书城社会科学“江门心学”思想与教育论著选读(第三辑·第一卷)
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第17章 湛若水心学思想的特点(1)

湛若水的心学思想体系,在宋明理学中按其基本理论特色来说,是和王守仁一样属于陆九渊开创、陈献章中兴的心学系统,而和程、朱理学系统相对立。然而值得注意的是,他却有不少非议自己思想先驱的言论或与他们相窰牾的观点;而于程、朱理学思想反而每有褒扬或契合。他和自己同时代的王守仁也发生了理论上的争执。这样,就显得湛若水的心学思想具有不同于其它心学家的独特面貌。

(一)对宋代理学的态度

湛若水对宋代理学朱、陆两派,采取平等对待的态度,他从自己的“心事合一”或“知行并进”的观点来看,认为他们各有所蔽。

他说:

在心为性,在事为学;尊德性为行,道问学为知,知行并进,心事合一,而修德之功尽矣。德凤而道自凝矣,此圣门合一之学。后世支离之弊寝兴,朱熹与项平父书日:“子静专尊德性,而熹平日道问学为多。”臣谓二者会其全,无独用之理也。虽以朱、陆大儒未免此说,而况于他者乎?(《圣学植物通》卷二十七《进德业》)

湛若水认为,“尊德性”、“道问学”应该是合一的,犹如一体之两面,朱、陆则各见其一,故是有弊。或者说,孔孟之学与道,本应“上下体用一贯,大中至正而无弊”,而“朱陆各得其一体者,朱语下而陆语上”(卷七《答太常博士陈惟浚》),故是有偏。所以,他对朱、陆学术都表现出不太尊重的态度。例如,他认为朱熹的《大学章句》用来科举应试是可以的,但作为修身指南就难以胜任了。他说:“诸生读《大学》,须读文公《章句》应试,至于切己用功,更须玩味古本《大学》。”(卷六《大科训规》)但是,他并非否定或反对朱熹,故当有人非议朱熹时,他说:“如之何其非之!其志也,学也,行也,将班诸孔门可也。”(卷一《樵语》)

对于陆九渊,他虽然明确表示“若于象山,则敬之而不敢非之,亦不敢学之”(卷七《寄崔后渠司成》),而实际上却并不乏非议之词。

如他对陆九渊“心皆具是理”之说,就颇疑其非。他说:“说‘具’者是二之也九渊谓读《论语》疑有子之言支离。臣亦敢以是疑九渊焉。”(《圣学格物通》卷二十《正心》)对于陆九渊的高足杨简,湛若水则更尖锐地批评其为“以圣贤之格言,文自己之邪说”(卷二十四《杨子折衷》),并着《杨子折衷》六卷,逐条辨析杨简言论“乃异教宗旨也”(同上)。

但是,毫无疑义,湛若水心学和陆九渊心学不仅在本质上是一致的,而且也确有着源流和承继关系。如上所述,湛若水主张的对“本心”自我反省、自我体认的“随处体认天理”,和陆九渊的“发明本心”就是一致的。湛若水心学中的不少观点或命题,也早就在陆九渊心学中出现,如“心即理”,“六经皆注我心者也”(卷十八《广德州儒学新建尊经阁记》)。陆九渊曾设喻论为学当先须“明心”:“若田地不净洁,则奋发植立不得”(《象山全集》卷三十五《语录》);湛若水也持相同之论:“如不好的田地,虽有美种,亦将奚施?”(卷二十三《天关语录》)不过,他们也有不同。陆九渊重视心为自明之体,而湛若水则重视心的反思之用。前者更加接近于所谓“顿悟”,而后者对于心理活动层次之分析则更为深入。总之,无论是陆学和湛若水思想,对人之知觉、情感、理性诸主观范畴之分析,在中国理论思维发展史上有着重要的贡献。

湛若水认为宋代理学诸儒中,能得孔孟心事,体用一贯之旨的是周筇颐、程颢,故唯对周、程二人极表尊崇。他说:

明道得孔、孟、濂溪之传者也,故其语学语道,上下体用一贯,大中至正而无弊故愚尝云:乃所愿则学明道也。 (卷七《答太常博士陈惟浚》)

于是,他着《遵道录》八卷,明确表示对宋代理学诸儒的态度:

夫遵道何为者也?遵明道也。明道兄弟之学,孔、孟之正脉也,合内外、彻上下而一之者也。今夫为朱、陆之辨者赜矣,或失则上,或失则下,吾弗敢遵焉尔。(卷十七《叙遵道录》)

湛若水对陆九渊和周筇颐、程颢之所以有如此不同的态度,是因为他没有觉察到、也不承认自己的哲学基本观点和陆九渊心学是完全相同的,如他用来批评陆九渊“心具是理”命题的“心即理”观点,原来也正是陆九渊心学的基本观点,而他对于自己“随处体认天理”

的方法和周、程“无欲主一”、“无丝毫人力,浑然与物同体”思想之间的联系也是很清楚的。因为所谓“主一”,就是排除杂念,唯一地以伦理道德规范制约思想言行,这正是湛若水“随处体认天理”方法中的“敬”;所谓“无丝毫人力”,“浑然与物同体”,就是保持心境的空虚本然状态,这正是湛若水“随处体认天理”方法中的“勿忘勿助”。

故他说:“‘敬’字宋儒之论详矣,惟明道‘主一’之言为至当。”(卷七《答黄孟善》)“‘自然’之说,本于明道‘明觉自然’之说,‘无丝毫入力’之说,明道‘无丝毫人力’之说,本于孟子‘勿忘勿助’之说。”(卷二十一《自然堂铭序》)因此,他认为“孔孟之道在周、程”(卷十八《默识堂记》),对他们表示尊崇。

但是,湛若水的修养方法与周筇颐及二程也并非完全一致。如程颐的“主敬”功夫,据朱熹的概括是:“只云但庄整齐肃,则心便一,则自无非辟之干;又云但动容貌,整思虑,则自然生敬,只此便是下手处”(《朱文公文集》卷四十一《答程允夫》),则颇多于自我约束。

与此相较,湛若水则着重于任心自然。他说:“心本活物,不必防闲太过,但得使之有路可循,如流水或淮或泗,各循其道,久之自无泛滥之患。”(卷二十三《天关语录》)周筇颐、程须不除窗前草,则是完全放任自然。与此相较,湛若水则又有所检束,主张“恶草”仍须剪除。他赋诗曰:“窗前草不除,吾除惟恐后。不除恶草根,芝兰安得茂?兰德馨通天,草秽虫蛇薮。无为无不为,自取为何有!”(卷二十七《禺山除草呤示同志》)这些说明他们关于修养的具体步骤或方法是不完全相同的。总之,湛若水与周、程、陆之间,固有所同,亦有所异。

(二)对陈献章心学的修正

湛若水生平对陈献章极为尊崇,认为“白沙先生之学,追濂、洛、关、闽之轨,以入孔、孟、禹、汤、文、武、尧、舜之大道”(卷十七《庐陵黄氏总谱序》),并且认定白沙之学是自己思想的渊源。他说:

孟子之道在周、程,周、程没,默识之道在白沙,故语予日用间随处体认天理,何患不到圣贤佳处。(卷十八《默识堂记》)

先师白沙先生云:学以自然为宗。当时闻者或疑焉,若水服膺是训,垂四十年矣,乃今信之益笃。(卷二十一《自然堂铭序》)

这表明,湛若水认为自己的“随处体从天理”即是陈献章的“默识之道”,自己的“勿忘勿助”即是陈献章的“以自然为宗”。所以,他把陈献章当作自己的思想先驱,称为“道义之师”。

陈、湛之间,在思想上有明显的师承关系,这是符合实际情况的。

但是,湛若水并不是完全沿袭陈献章的思想,而是对它有所修正、有所发展。

首先,湛若水的为学或修养方法和陈献章相比,虽然在本质上是相同的,但在具体内容和提法上,则有显着的差别。陈献章的心学修养方法,是“静坐中养出端倪”,认为“惟在静坐,久之然后见吾此心之体”(《白沙子》卷二《复赵提学佥宪》)。但湛若水对此却颇不以为然,且持怀疑态度。他说:“古之论学,未有以静坐为言者;而程氏言之,非其定论,乃欲补小学之缺,急时弊也。后之儒者,遂以静坐求之,过矣!古之论学未有以静为言者,以静为言者皆禅也。”(卷七《答余督学》)湛若水的修养方法是“随处体认天理”,他主张动静、心事合一,随时随地去发现“本心”、践履“天理”。他说:“盖道、心、事合一者也,随时随事何莫非心;心定则何动非静,随处体认则端倪随现,何必静养?”(卷七《答欧阳崇一》)故他认为自己的“随处体认天理”方法,包含和发展了陈献章的“静坐”法。他说“‘静坐久隐然见吾心之体’者,盖先生(指陈献章)为初学言之,‘随处体认天理’自初学以上皆然,不分先后,‘居处恭,执事敬,与人忠’即随处体认之功,连静坐亦在内矣。”(卷八《新泉问辨录》)湛若水进而提出“孔门之教皆欲事上求仁,动时着力”(卷七《答余督学》),批评“舍书册.弃人事而习静即是禅学”(卷六《大科训规》),这表明湛若水的随处体认天理的方法对于江门心学由“惟在静坐”出发而进一步向禅学发展的趋势,具有某种遏止作用。

其次,陈献章心学中的修养目标,在湛若水心学中演变为修养方法。陈献孝心学“以自然为宗”,是指一种无任何负累的、本然的、绝对自由自在的精神状态,他又称之为“浩然自得”。所以在陈献章心学里“自然”是一种为学或修养的目标。但在湛若水心学里,却把陈献章的“自然”理解为、修正为体认天理时的“勿助勿忘”、无一毫杂念的一种态度,一种无任何纷扰的心理状态。如湛若水说:“忘、助皆非心之本体,此是心学最精密处,不容一毫人力,故先师(指陈献章)又发出自然之说”(卷七《答聂文蔚》),“故予体认天理必以勿忘勿助、自然为至”(卷二十三《天关语录》)。这样,“自然”就变成一种识得“天理”,完成修养的方法(“勿忘勿助”),而不是为学或修养所要达到的目标(“浩然自得”)。如湛若水说:“日用之间随时随处随动随静存其心于勿忘勿助之间,而天理日见焉”(卷十九《进圣学疏》),“欲见中道者,必于勿忘勿助之间”(卷二十三《天关语录》)。

湛若水将陈献章心学中的修养目标修改为修养方法,同样也是使江门心学的禅、老色彩淡薄而儒家色彩加重了。

陈、湛二人在修养或为学方法上的差异,是因为他们具有不同的生活经历,因而具有不同的修养经验和理论需要所造成的。陈献章生平仕路蹇塞,乃一蛰居学者,故多追求个人的精神超脱;而湛若水则宦海半生,为一代学官,当然每思索贯彻封建伦理道德。

(三)与王守仁心学思想的分歧

湛若水与王守仁的分歧,是明代心学阵营内部的分歧。这种分歧并不是由于政治立场或哲学世界观上的对立所产生,而是由于各自承受先前的思想影响不同,对理学中的某些范畴、命题理解有所不同而引起的;并且集中地表现在为学方法,即如何完成儒家所主张的伦理道德修养这一问题上。在湛、王之间,这种分歧又具体表现在如下三个问题上: