韩非的“势位”说，其主要贡献还不在于此。在韩非的意识中，已朦朦胧胧地觉察到不同历史时期时势的差异，并以此来讨论圣贤豪杰在不同时势面前的作为。他认为，“尧舜生而在上位，虽有十桀纣，不能乱者，则势治也。桀纣亦生而在上位，虽有十尧舜，而亦不能治者，则势乱也。故曰：势治者则不能乱，而势乱者则不可治也。此自然之势也，非人之所得设也。”显然，在韩非的意识中，时势已经不是一个一成不变的东西，种种因缘际会而形成的某种时势，可能是“治”，也可能是“乱”。一旦这种时势已经形成，即使是圣贤豪杰也不能奈它其何。
就这样，经过慎到至韩非的发展，在原有历史变易观的基础上，又生出了时势论的思想幼芽。特别是经过汉代董仲舒对外在宇宙权威法则的系统发掘，中国古人意识中圣贤豪杰随心所欲地创造历史的观念已被深深地摇撼。到了唐代，杜佑、柳宗元等人，几乎都不约而同地立足于时势的角度，来讨论古今历史的因革。杜佑在谈到恢复古代封建制度的问题时就认为：“欲行古道，势莫能遵。”刘知几说得更明白：“古今不同，势使之然也。”柳宗元在此基础上更进一步，把历史的变迁、治乱的缘由、典章的因革都看作是时势变化的结果。他说：“封建非圣人意也，势也”，“彼封建者，更古圣王尧舜禹汤文武而莫能去之，盖非不欲去之也，势不可也。”特别是经过明清之际王夫之的深入探讨，历史变易过程中的时势观念，几乎已成为人们的共识。王夫之认为，“顺必然之势者，理也。理之自然者，天也”；“天者，理而已矣，理者，势之顺而已矣”。表面上看，王夫之谈论的依然是宋代道学家们常挂在嘴边的“天”或“理”，但是，他所说的“理”已不再是宋代道家学们所指的道德本体，而是具体历史进程中的种种际会，是关系到历史全局的“势”。正因为如此，他一再强调，评说历史，必须“参古今之理势”。因为只有这样，才得看清历史的真相。到了清代的章学诚那里，“势”、“时会”更是考量历史的一个中心坐标。在章氏的意识中，历史固然是由圣人创造的，但圣人也是因应“势”和“时会”而得以成功的。用他自己的话来说，“圣人创制，只觉事势出于不得不然，一似暑之必须为葛，寒之必须为裘”。他还举例说，周公之所以能够集古代典章礼乐之大成，正是“适积古留传道法大备之时，是以经伦制作，集千古之大成，则亦时会使然，非周公之圣智能使之然也。此非周公智力所能也，时会使然也”。据此，他得出结论：“势有所尽，理有所止，虽圣人有所不能强也。”康德认为：“无论人们根据形而上学的观点，对于意志自由可以形成怎么样的一种概念，然而它那表现，即人类的行为，却正如任何别的自然事件一样，总是为普遍的自然规律所决定的。历史学是从事于叙述这些表现的，不管它们的原因可能是多么地隐蔽，但历史学却能使人希望：当它考察人类意志自由的作用的整体时，它可以揭示出它们有一种合乎规律的进程，并且就以这种方式而把从个别主体上看来显得杂乱无章的东西，在全体的物种上却能够认为是人类原始的秉赋之不断前进的、虽则是漫长的发展。”这样一种立足于近代自然科学基础之上的历史进步理论，经过赫德尔以及费希特和谢林等人的进一步发展与丰富，最后终于形成了黑格尔的那套具有庞大体系和严整结构的历史哲学思想。恩格斯对康德至黑格尔期间的德国古典历史哲学的发展作过这样的总结：“这种近代德国哲学在黑格尔的体系中达到了顶峰，在这个体系中，黑格尔第一次——这是他的巨大功绩——把整个自然的、历史的和精神的世界描写为一个过程，即把它描写为处在不断的运动、变化、转变与发展中，并企图揭示出这种运动和发展的内在联系。从这个观点看来，人类的历史已经不再是乱七八糟的一堆统统应当被这时已经成熟了的哲学理性的法庭所唾弃并最好尽快被人遗忘的毫无意义的暴力行为，而是人类本身的发展过程，而思维的任务现在就在于通过一切迂回曲折的道路去探索这一过程的依次发展的阶段，并且透过一切表面的偶然性揭示这一过程的内在规律性。”如果说以黑格尔为代表的关于人类历史发展与进步的系统观念，是西方自文艺复兴以来、尤其是自启蒙运动以来历史哲学思想的逻辑发展的必然结果，那么，中国历史上以《周易》的变通观和阴阳五行相生相克理论为基础而建构起来的历史变易学说，由于其内在的局限性，无论如何都无法在其内部产生出类似的历史观念来。综观中国传统历史变易观的内在发展历程，虽然在一定的程度上揭示了历史进程中的某种变化或发展，但是却一直没有能够从总体上得出“没有任何东西是不动的和不变的，而是一切都在运动、变化、产生和消失”的这一结论。在中国人的意识中，历史事物是变化和发展的，但是，贯穿在历史过程中的“道”或“理”却又是不变的，是始终如一的。从西汉中期董仲舒的“道之大源出于天，天不变，道亦不变”，到宋儒的“理则天下只是一个理，故推至四海而皆准，须是质诸天地，考诸三王，不易之理”，再到王夫之的“若夫百王不易，千圣同原者，其大纲，则明伦也，察物也；其实政，则敷教也，施仁也；其精意，则祗台也，跻敬也，不显之临，无射之保也。此则圣人之道统，非可窃者也”，说的差不多都是同一个意思。其次，中国传统的历史变易观一开始就具有强烈的循环论倾向。从《周易》的“无往不返”、“物极必反”，到阴阳家的五行相生相克，再到董仲舒、何休的“三统”、“三世”循环往复，中国人一直把历史视作为一个循环的过程，甚至就连王夫之这样一位极富有辩证思维的思想家，也认为“天下之生，一治一乱。帝王之兴，以治相继”，“天下之势，一离一合，一治一乱而已”。这种势变道不变的历史循环论，与西方近代的发展与进步观念是毫无共同之处的。
由历史变易观向历史进化观的转换
1840年的鸦片战争，标志着一个“千古未有之变局”时代的来临。伴随着这一变革之局的展开，中国的经济、政治、文化和社会生活都发生了全面的转型。中国人的历史哲学观念，也在这一古今中西的变革之会中开始了新的变化。传统的“公羊三世说”、《周易》的变易观最终与西方传入的进化论融合在一起，形成了一种不中不西、亦中亦西的全新的历史哲学观念。中国传统的历史变易思想与新近传入的西方进化论的融合，成为中国近代历史哲学观念转型的重要标志。
近代开幕时期的龚自珍和魏源等人，主要是通过发挥传统思想资源中的公羊三世学说，来阐述其历史哲学观念的。如前所述，汉代的何休继董仲舒之后，进一步发挥了《春秋公羊传》中的三世说思想，把所传、所闻、所见三世与衰乱、升平和太平三种政治模式结合起来。在何休的意识中，“所传世”大约相当于后人所说的“古代”，“所闻世”大约相当于后人所说的“近代”，而“所见世”则相当于后人所说的“现代”。经过何休的这种发挥，三世说变成了一种历史演化的图式。根据这种图式，人类社会的历史就是一个从衰乱到升平再到太平的不断进步的过程。不过，在何休这里，公羊三世说的历史发展图式始终只是一种简单的图式，至于衰乱、升平和太平三世如何依次更替以及为什么会依次更替等问题，他并没有作出解答。直到清代乾隆年间，常州今文经学派的开山人物庄存与在发挥《春秋》的所谓“微言大义”时，才开始注意到这一学说所蕴含的巨大理论价值。后经刘逢禄和宋祥凤的进一步发展而影响始大，至龚自珍和魏源而集其大成。
要而言之，由清代常州今文经学派发展而来的龚自珍和魏源等人的公羊三世学说，其核心就是把人类社会的历史视作为衰乱、升平和太平三世依次沿革、不断更新的过程。根据这种观点，人类社会的历史就如同一条奔腾不息的江河，长流长新，永不停息。用龚自珍的话说就是：“自古及今，法无不改，势无不积，事例无不变迁，风气无不移易。”用魏源的话说就是：“古今宇宙，其一大弈局乎！禅让一局也，征诛一局也，传子、传贤一局也。君子小人，互为消长，否泰之变局也；始放之而复反之，君臣之变局也；吕、贾、武之司辰，男女之变局也；或倚之而伏，或伏之而不可侍，祸福之变局也；或中夏御之而乱，或起自塞外而治，华夷之变局也。”在他们看来，人类历史的进程，就是一个不断变化的过程，上至历史进程中的法、势、事例和风气，下至君子小人、君臣、男女、祸福、华夷等，都会随着历史的变化而变化。他们认为，历史不仅是变化的，而且还是不断进步的。魏源就曾举例说：“后世之事，胜于三代者三大端：文帝废肉刑，三代酷而后世仁也；柳子非封建，三代私而后世公也；世族变为贡举，与封建变为郡县何异？”乍看起来，龚、魏的公羊三世说历史观，已包含着近代历史哲学中的进步与发展因素。然而，仔细分析起来，则未必尽然。须知，龚、魏所谓的“变”和“胜”，都是指具体的历史事物而言的，至于隐藏在历史背后的“道”，他们都认为是不变的。龚自珍就曾说：“天下有亿万年不夷之道。”这又回到了传统所谓的“势变道不变”的老路上去了。此外，在龚、魏的历史变易观中，循环论的色彩也十分强烈。他们一方面认为历史的进程就是据乱、升平到太平的不断进步的过程，但另一方面又认为“三王之道若循环”，“天下之生久矣，一治一乱，治久习安，安生乐，乐生乱，乱久习患，患生忧，忧生治。”根据这种三世往复和治乱循环的理论，魏源把中国的历史划分为三个“气运”：三皇以后，秦以前，一气运；汉以后，元以前，一气运；明清时期，又是一个气运。显然，这种三世更替、气运相循的历史变易思想，与传统的一治一乱的历史循环论在本质上并没有什么两样。
在龚、魏之后，继起的洋务派和早期的改良派也都对中国传统的历史变易思想作了进一步的发挥。不过，与龚、魏不同的是，洋务派和早期改良派重点发掘的是《周易》的变通观念，而不是公羊三世学说。洋务派的代表人物张之洞就曾认为：“变通趣时，损益之道，与时偕行，《易》义也。”早期改良派的代表人物王韬也认为：“《易》曰：‘穷则变，变则通。’知天下事未有久而不变者也。上古之天下，一变而为中古；中古之天下，一变而为三代。自祖龙崛起，兼并宇内，废封建而为郡县，……三代之天下，至此而又一变。自秦汉以来，各代递嬗，征诛禅让，各有其局，至今日，而泰西大小各国，无不通和立约，叩关而求市，秦汉以来之天下，至此而又一变。”除了用《周易》的变通观来说明人类社会的变易之外，他们还用《周易》的道器说来解释“变”与“常”之间的内在关系。王韬就认为，“夫形而上者道也，形而下者器也。杞忧生之所欲变者器也，而非道也”，“器则取诸西国，道则备自当躬。盖万世而不变者，孔子之道也，儒道也，亦人道也”。另一位改良派代表人物郑观应也认为：“道为本，器为末；器可变，道不可变。庶知所变者富强之术，非孔孟之常经也。”绕过来又转过去，最终依然走进了“势变道不变”的狭窄胡同。
当然，洋务派和早期改良派所处的时代，与龚、魏所处的近代开幕初期已有很大的不同。随着中西古今变革之会的进一步展开，西方近代的新观念、新意识已开始慢慢地传入中国。这就使得他们有可能超迈前人，用一种新的观念来诠释传统的历史变易思想。例如，早期改良派的代表人物郑观应，一方面用《周易》的变通观来解释社会历史的变革，另一方面又用西方传入的社会发展理论来说明历史变迁的阶段性和时序性。他说：“盖世界由弋猎变而为耕牧，耕牧变而为格致，此固世运之迁移，而天地自然之理也。”郑氏所描述的人类社会“由弋猎变而为耕牧”，再由“耕牧变而为格致”的迁移，蕴含着传统的公羊三世说和《周易》的变通观所无法包容的崭新内容。不过，它在当时并没有对中国传统的历史变易思想构成冲击或震撼。真正对中国传统的历史变易观构成全面冲击和强烈震撼的，则是稍后传入的进化论。正是伴随着进化论的传播，中国人的历史哲学观念才开始全新的转变。
下面就结合进化论在近代中国的传播情况，来讨论由传统历史变易观向历史进化观的转变过程。
从现有的材料来看，达尔文的生物进化学说，早在19世纪70年代初，就被介绍到中国。同治十二年（1873），《申报》曾以《西博士新著＜人本＞一本》为题，刊登一则消息：“英国有博士名大蕴者，撰著各书，大显于世。近世新作者则又有《人本》一书。盖以探其夫宇内之人凡属性情血气是否皆出于一本也。”文中所说的“大蕴”，显然是指英国博物学家、生物进化论的奠基人达尔文，而《人本》一书应该是指达尔文于1871年发表的新著《人类的由来及其性的选择》（旧译《人类原始》）。同年，美国传教士马高温和中国学者华蘅芳合作翻译的《地学浅说》一书，由上海江南制造局出版。《地学浅说》译自英国著名地质学家赖尔的《地质学纲要》。赖尔是达尔文的好友，尽管其早年坚持物种不变的学说，怀疑达尔文的生物进化理论，但是，在达尔文的影响下，他后来还是放弃了自己的观点，转而积极支持和宣传生物进化理论。他在《地质学纲要》这部纯地质学的著作中，就用了相当的篇幅来介绍达尔文和拉马克的生物进化学说，并以此来解释不同地层中的生物化石所代表的物种进化与发展情况。因此，以该书的翻译及其出版为标志，正式拉开了进化论在中国传播的序幕。
在这之后，来华的西方传教士如傅兰雅、丁韪良、艾约瑟、韦廉臣、慕维廉和卜舫济等，也都曾撰文译书，零星片断地介绍达尔文的生物进化论。正是凭着他们的译介，进化论连同其奠基者达尔文的名字，开始在中国读书人中流传开来。
众所周知，作为19世纪三大科学发现之一的进化论，最初只是一种关于物种起源与变异的学说。但是，差不多就在这一学说提出之初，就有人运用这一学说来研究人类社会，并由此而演变成社会达尔文主义。在进化论由生物学转而进入社会学和历史学领域的过程中，英国的斯宾塞是一个关键人物。斯氏本是一个实证主义者，像孔德一样，他坚信人类社会与自然界一样，都是宇宙的一个组成部分，因此，能够解释自然现象的科学原则，也同样适合于解释人类社会。早在1855年出版的《心理学原理》一书中，他就从进化的原理出发，来讨论人类心灵进化的过程，并断言人类心灵——精神的进化，正如自然界中的物种进化一样，也是由于外部环境剌激而引起的。两年之后，他又在《威斯特敏斯特杂志》上发表论文《进步：它的规律与原因》，奠定其普遍进化论的基础。1859年11月，达尔文的《物种起源》一书正式出版。达氏在书中所阐述的生物进化原理，给他以极大的鼓舞，使他觉得自己的普遍进化学说获得了科学的证明。