就像哲学这个词汇一样，“历史哲学”一词也是西方的舶来品。一般认为，法国启蒙思想家伏尔泰，是这个词汇的首创者，正是他首次“把哲学的明灯带进了幽暗的历史档案库”。英国哲学家柯林武德在追溯这一词汇的衍生流变时曾指出：“历史哲学这一名称是伏尔泰在18世纪创造的，他的意思只不过是指批判的或科学的历史，是历史学家用以决定自己想法的一种历史思维的类型，而不是重复自己在古书中所找到的故事。黑格尔和18世纪末的其他作家也采用这一名称；但是他们赋予了它另一种不同的意义，把它看作仅仅是指通史或世界史。在19世纪的某些实证主义者那里，可以找到这个词语的第三种用法；对他们来说，历史哲学乃是发现支配各种事件过程的一般规律，而历史学的职责则是复述这些事件。”柯林武德所说的三种用法的次第更叠，事实上就是历史哲学由早先的学术概念发展成一门独立学科的动态过程。
从一个学术名词发展成一门独立的学科，历史哲学在西方经历了一个相当长的演变过程。一般认为，与伏尔泰差不多同时的18世纪意大利哲学家维柯，是历史哲学学科的奠基者；他的《新科学》（全名为《关于民族共同性的新科学原理》）则被视为第一本系统地探讨历史哲学问题的著作。不过，维柯虽然提出了系统的历史哲学思想，但是却没有明确地提出“历史哲学”的这个概念。直到德国哲学家赫德尔写作《人类历史哲学的观念》时，“历史哲学”才作为一个单独的学科而在学术思想界流行开来。因此，英国哲学家沃尔什就把历史哲学的“发明”权归之于德国的赫德尔和稍后的黑格尔，他说：“历史哲学作为一门单独的学科第一次得到承认，则是以1784年赫德尔的《哲学的人类历史观念》的第一部分的公开出版而告开始和之后以黑格尔的遗著《历史哲学讲演录》1837年的刊行而告结束的那段时期。”作为一门独立学科的历史哲学虽然诞生于近代，但是在此之前的很长时间里，人们一刻也没有停止过从哲学的高度来思考历史的问题。就像巴勒克拉夫所说的那样，“哲学从（历史学的）前门被赶了出去，又总是从窗口飞了回来。”从这个意义上来讲，凡是有历史学存在的地方，就总会有历史哲学的存在。就中国的情况来看，在近代西方的历史哲学观念随着欧风美雨一同被介绍给国人之前，我们的历史学家和思想家们长期以来也一直在对纷纭复杂的历史事象进行形而上层次的思考，希图从历史的行程中演绎出一些具有整体性、普遍性和规律性的东西，并由此而提出了各种各样的历史哲学思想、观念或意识。其中，历史变易观就是中国传统历史哲学思想中的一笔十分重要的精神遗产。
中国传统的历史变易观
古希腊哲学家亚里斯多德认为，在诗歌与历史之间，诗歌是比历史更具哲学意味、更被严肃对待的东西，因为诗所描述的事带有普遍性，历史则叙述个别的事。亚里斯多德的这一观点，典型地反映了古希腊人对历史的态度。在他们看来，历史是一种个别的、偶然的事物。既然是个别的、偶然的，当然也就谈不上变化或者发展了。
与古希腊人不同，中国人从很早的时代起，就把历史视作为一个古今相继、前后相接、彼此之间具有种种内在关联的过程。儒学的开创者孔子就认为：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世可知也。”显然，在孔子的意识中，历史是一个前后相继、代代相承的过程，但是这个过程又不是一成不变、始终如一的，而是在“因”中有“益”，在继承中有创新。《论语·雍也》说得更清楚：“齐一变，至于鲁；鲁一变，至于道。”在孔子看来，历史就像一条“逝者如斯夫，不舍昼夜”的永恒巨流，奔腾不息，变化不已。随着历史之河的奔腾，人类所创造的文化成果也必将越积越厚，历史也因此而不断进步。所以，孔子说：“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周。”由于中国人把历史视作为一个有机的整体，故而就有可能从时间的坐标上对有关历史事物进行对比，并从中揭示出历史的某种变化。《易传》的作者就认为：“日中则昃，月盈则食，天地盈虚，与时消息，而况人乎，况于鬼神乎。”显然，在《易传》的作者看来，从自然界到人类社会、直至鬼神世界，都是一个因时变化的过程。变化不仅是普遍的，而且还是绝对的。
《易传》所确立的变化观，差不多成为先秦时期诸子百家的共同识见。但是，对于如何变化这个问题，思想界则有不同的结论。孔子本人对于这个问题的具体意见，已如上述。但是，到了后世儒家那里，情况则有所变化。孟子从“一治一乱”的循环观念出发，得出的结论是“五百年必有王者兴”。《礼记·礼运》的作者则把自古及今的历史看作是“大同世”向“小康世”的演化：“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作。故外户而不闭，是谓大同。今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己。大人世及以为礼，城廓沟池以为固。是谓小康。”《礼运篇》对古今历史变局的这种概括，遂成为后世所谓“黄金时代”的张本。
以老子为代表的道家学派，大体上把历史的变化看作是一个完全倒退的过程。在老子看来，一部人类的文明史，就是一部与“道”相背离的倒退史，“大道废有仁义，智慧出有大伪，六亲不和有孝慈，国家昏乱有忠臣。”在他的心目中，“有舟车，无所乘之；有甲兵，无所陈之；使民复结绳而用之”的远古洪荒时代，才是人类历史的黄金时代。因此，他主张废弃人类文明时代所创造的一切，要回复到“绝圣弃智”、“绝仁弃异”、“绝巧弃利”的“小国寡民”时代。
在先秦诸子百家中，似乎只有法家明确地主张历史是在不断地向前发展的。韩非就认为，自古至今的历史就是一部人类的发展史。他说：“上古之世，人民少而禽兽众，人民不胜禽兽虫蛇。有圣人作，构木为巢，以避群害，而民悦之，使王天下，号曰有巢氏。民食果瓜蚌蛤，腥臊恶臭而伤害腹胃，民多疾病。有圣人作，钻燧取火，以化腥臊，而民悦之，使王天下，号之燧人氏。中古之世，天下大水，而鲧、禹决渎。近古之世，桀、纣暴乱，而汤武征伐。”在他看来，由“上古”而“中古”，再由“中古”而“近古”，历史总是在不断发展的，今胜于昔，来胜于今，都是历史的必然。
先秦时代的诸子百家不仅认为人类社会的历史是不断变化的，而且还尝试着对导致变化的终极原因进行探讨。大致而言，儒家、道家、墨家和法家，差不多都把历史变化的终极原因归之于人，归之于被他们视作完美无缺的“圣人”。儒家、道家、墨家和法家的“圣人”观虽不尽一致，但在圣人创造历史这个大前提上，各家则是基本一致的。孔子说：“文武之政，布在方策。其人存，则其政举；其人亡，则其政息”，“故为政在人”。关乎存亡之道的“人”，当然不是普通人等，而只能是“圣人”。老子说：“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”对于后面的一句话，王弼注曰：“圣人与天地合其德，以百姓比刍狗也。”“与天地合其德”的圣人，当然远非作为刍狗的百姓所能比拟。所以在老子的心目中，人类历史上的黄金时代，就是“虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，常使民无知无欲”的“圣人之治”时期。墨家也认为，“古之民，未知为宫室，时就陵阜而居，穴而处下，润湿伤民。故圣王作，为宫室，为宫室之法曰，室高足以辟润湿，边足以圉风寒，上足以待雪霜雨露。宫墙之高，足以别男女之礼。古之民，未知为衣服，时衣皮带茭，冬则不轻而温，夏则不轻而清。圣王以为不中人之情，故作，诲妇人治丝麻，以为民衣。古之民，未知为饮食，时素食而分处。故圣人作，诲男耕稼树艺，以为民食。古之民，未知为舟车，时重任不移，远道不至。故圣王作，为舟车以便民之事。”法家不仅把人类有史以来的各种物质文明创造全部归之于墨家所说的“圣王”和“圣人”，而且还把他们视作为社会制度的制定者和精神财富的发明者。商鞅就认为：“天地设而民生之。当此时也，民知其母而不知其父。其道亲亲而爱私，亲亲则别，爱私则险民众，而以别险为务则民乱。当此时也，民务胜而力征，务胜则争，力征则讼。讼而无正，则莫得其性也。故贤者立中正，设无私，而民说仁。当此时也，亲亲废，上贤立矣，凡仁者以爱为务，而贤者以相出为道。民众而无制，久而相出为道则有乱。故圣人承之，作为土地、货财、男女之分。分定而无制不可，故立禁，禁立而莫之司不可，故立官，官立而莫之一不可，故立君。”稍后的韩非，更是把这种圣人史观发挥到了极致。
与上述诸家完全立足于人本的立场不同，阴阳家则立足于自然，从自然的发展变化之中，来推寻人类历史的变迁之迹。其中，最具代表性的人物是战国时代的邹衍。据《史记·孟子荀卿列传》记载：“邹衍睹有国者益淫侈，不能尚德，若《大雅》整之于身，施及黎庶矣。乃深观阴阳消息而作怪迂之变，《终始》、《大圣》之篇十余万言。其语闳大不经，必先验小物，推而大之，至于无垠。先序今以上至黄帝，学者所共术，大并世盛衰，因载其祥度制，推而远之，至天地未生，窈冥不可考而原也。先列中国名山大川，通谷禽兽，水土所殖，物类所珍，因而推之，及海外人之所不能睹。称引天地剖判以来，五德转移，治各有宜，而符应若兹。”邹衍的核心思想就是阴阳五行学说，这种学说认为，“五德”所代表的金、木、水、火、土五种自然力，相生相克，循环往复，王朝的更替、历史的因革亦因此而得以实现。
先秦时期诸子百家关于历史变易的思想，到西汉中期的董仲舒那里，被糅合成一个有机的整体。对于董仲舒的历史哲学思想，人们往往因其浓厚的宗教神秘主义而大加贬斥。其实，在中国历史哲学的发展史上，董仲舒实在是一个关键人物。正是他首次将儒家的道德和理性原则与道家、阴阳家的自然法则有机地结合起来，从而实现了天道与人事的统一。表面上看，董氏的历史哲学中弥漫着宗教神秘主义的氛围，他谈得最多的是天人感应、五行相生相克以及阴阳灾异学说。但是，他的立足点却是人道而并非天道。正像冯友兰所说的那样，在董仲舒的宇宙图式中，“最灵最贵者是人。天与人相副。人是天的副本，是天的缩影”。在《春秋繁露·为人者天》中，董氏给身在宇宙中的人作出这样的定位：“为生不能为人，为人者天也。人之人本于天。天亦人之尊祖父也。此人之所以乃上类天也。人之形体化天数而成，人之血气化天志而仁，人之德行化天理而义，人之好恶化天之暖清，人之喜怒化天之寒暑，人之受命化天之四时。人生有喜怒哀乐之答春秋冬夏之类也。天之副在乎人，人之性情有由天者矣。”正因为人是宇宙的副本，是宇宙的缩影，所以与天地并立而为三，亦即所谓参天地。《春秋繁露·立元神》说：“天、地、人，万物之本也。天生之，地养之，人成之。”人的使命就是完成天地未竟之功。这是人对于宇宙最大的贡献，也是历史发展的终极目的。
在历史变易观方面，董仲舒糅合了《春秋》“大一统”学说与阴阳家的五行相生相克理论，创立了“三统”循环往复的历史变易观。《春秋繁露·三代改制质文》说：“《春秋》曰王正月。何以谓之王正月？曰：王者必受命而后王。王者必改正朔，易服色，制礼乐，一统于天下”，“三代改正，必以三统天下，曰三统五端，化四方之本也”，“其谓统三正者，曰：正者，正也。统致其气，万物皆应而正。统正，其余皆正”。在他看来，三代以来的历史就是黑、白、赤三统的相生相克和循环往复。黑、白、赤三统又分别与忠、敬、文“三教”相对应，从而导致了历史的变更与治乱的循环往复。
董仲舒的三统循环理论，对当时及后世均产生深刻的影响。司马迁的历史变易观就带有强烈的三统循环色彩。故而，在考察三代至秦汉之际的历史变动时，他的结论是：“夏之政忠，忠之敝，小人以野，故殷人承之以敬。敬之敝，小人以鬼，故周人承之以文。文之敝，小人以僿，故救僿莫若以忠。三王之道若循环，终而复始。”在他的笔下，上起三代下讫秦汉的数千年间历史，就是“忠”、“敬”、“文”三者的交替与循环。这种历史变易观念与董仲舒的三统循环说可谓如出一辙。稍后，刘歆的《三统历》以及东汉朝廷编纂的《白虎通》，都对董仲舒的三统循环理论有着进一步的发展。
董仲舒治《春秋》，师法公羊。故而，在提出三统循环的同时，他又根据《春秋公羊传》中“所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞”的说法，提出所谓“三世”说。在《春秋繁露·楚庄王》中，他说：“《春秋》分十二世为三等：有见、有闻、有传。有见三世，有闻四世，有传五世。”不过，董仲舒历史变易思想的重点，在“三统”的自然循环，故而，他虽提出了“三世”说，但对“三世”如何变化，并未作进一步的发挥。后来，何休在《公羊解诂》中，把董氏所说的有传、有闻、有见三世，与衰乱、升平、太平三种政治模式结合起来，从而正式提出所谓公羊三世说的历史变易观。
早在先秦时代，人们在讨论历史的变易时，就已经看到了时势的重要性。慎到就曾以腾龙与云雾作比喻，认为：“腾蛇游雾，飞龙乘云，云罢雾霁，与蚯蚓同。尧为匹夫，不能使其邻家；至南面而王，则令行禁止。由此观之，贤不足以服不肖，而势位足以屈贤矣。”也就是说，腾蛇和飞龙之所以能够腾云驾雾，都离不开云雾这个先决的条件，如果没有这个先决的条件，它们就与地上的蚯蚓没有任何差别。推而广之，圣贤豪杰之所以能够创造历史，乃在于他们有“势”、有“位”，如果无“势”、无“位”，他们必然也是碌碌无为。慎到所说的“势”，大约是指客观历史条件，而所谓的“位”，则是指圣贤豪杰本人所处的社会地位。“势”与“位”合起来，大约就是后人所说的时势。就这样，他终于把时势这个因素，带入讨论的议题之中。
慎到的观点，在先秦时期是独树一帜的。尽管诸子百家中肯定时势作用的也大有人在，但是他们都不认为时势具有决定性的作用。韩非就认为：“明君之所以立功成名者四，一曰天时，二曰人心，三曰技能，四曰势位。”韩非所谓的“势位”，与慎到的“势位”是同一个意思。也就是说，他也承认时势是明君成就功名的重要条件之一。但是，他又不同于慎到，因为在他看来，腾蛇与飞龙固然离不开云雾这个“势”，但是，有了云雾这个“势”，也并非蚯蚓、蚂蚁均能乘之，相反，只有腾蛇和飞龙才能得心应手地乘之；至于“位”，桀纣居天子之位，可谓尊矣，但是却天下大乱，而尧舜居天子之位，则天下大治。同是一个天子的位势，“贤者用之则天下治，不肖者用之则天下乱”。因此，在韩非看来，势和位都不是绝对的。