●一魏晋般若学
汉魏时期，佛教传播地区有限，信仰佛教的人数也不多，而且大多数是上层贵族。两晋南北朝时期，随着社会矛盾的加剧，佛教的传播既给水深火热之中的广大民众带来了一线希望，也为祸福不定的某些地主阶级人物提供了精神避难场所。在统治阶级有意识大力提倡下，佛教获得迅速成长的极好机遇。
魏晋时期，中国传统思想发生一大变化，这就是“玄学”的流行。玄学家们以老庄思想解释儒家经典，提出本束、有无、动静、体用等一系列哲学范畴，并以哲学思辨形式展开论证，说明在现象世界背后存在着真实的、永恒不变的精神本体“道”或“无”。佛教般若学说旨在论证客观世界的虚妄不实，宣扬“诸法性空”思想，认为只有通过般若智慧去体验永恒真实的“真如”，才能达到觉悟，获得解脱。因为般若学的这种原理与玄学有许多相似之处，所以在魏晋时期得以迅速传播。在这一过程中，不仅佛学有玄学化的趋势，而且佛学也对老庄之学产生影响。
自支谶译出《道行般若经》后，至魏晋之际，各种般若类经典相继译出，研究《般若经》已成为一门独立的学问，即“般若学”。般若学是佛教以纯理论形式进入上层社会的开始，直到两晋，它始终是佛教中的显学。名僧与名士的交游，也往往以般若学为契机。王室贵族和奉佛的士族官僚，几乎没有不研习《般若》的，《般若》成为名士玄谈的重要资料；名僧借助于老庄等传统文化的高度修养，大多能于般若演示新义。所谓“般若”，意译为“智慧”。但它不是指一般人的智慧，而是指超越世俗认识、直接把握佛教真理的特殊智慧。它的梵语全译是“般若波罗蜜多”，意为“智度”，即通过般若这种智慧，可以达到佛的精神境界（即成佛）。在鸠摩罗什系统介绍大乘空宗学说之前，大、小品《般若经》已经在汉地相当流行。为了迎合上层社会的需要，佛教学者在介绍般若学说时，往往援引传统老庄之学，使用老庄的概念和术语，以比附、解释经典中的名词、概念，这种方法被称作“格义”。“格义”着重从理论上融会沟通中印两种不同文化，消除在玄学和佛学交流中的隔阂和抵触。
由于受“格义”思想方法的影响，般若学者们不同程度上背离了《道行》、《放光》等般若经典的固有说法，把玄学的争论带人佛学之中．在般若学内部造成学派的分化，这就是所谓的“六家”或“六家七宗”。
般若学的六家是：本无、即色、识含、幻化、心无、缘会。或从本无中又分出本无异，则成七宗。说的是六家七宗，其实最有代表性的是三家，它们是心无、即色、本无。其中“即色”这一家比较接近般若学的本来意义。这家学说的要点，是“不坏假名，而说实相”，即并不直接否认客观世界的存在，而着重论证事物的本性并不自有；虽有现象，但那只是假相，本质仍归于空。至于对般若学的真正全面把握，则是由鸠摩罗什弟子僧肇完成的。
鸠摩罗什( 344- 413)，简称罗什，是中国佛经翻译史上“四大译家”之一。他于后秦弘始三年(401)入长安（今陕西西安），主持译经事业。在10余年时间内，与其弟子一起译出《大品般若经》、《妙法莲华经》、《维摩诘所问经》、《金刚经》、《中论》、《百论》、《十二门论》、《大智度论》和《成实论》等重要经论30余部。罗什的佛学，力破小乘，专弘大乘。他认为，“大乘深净，明有法皆空；小乘偏局，多滞名相。”同时，他特别注重般若和“三论”之学，主张“毕竟空”论。所谓“毕竟空”，是指扫除一切形相，认为世界的本质非有非无，无生无灭，是彻底的空。他的译经和佛学理论对尔后的中国佛教影响极为深刻。
僧肇（384- 414，一说374- 414）是东晋杰出的佛教思想家。俗姓张，京兆（今陕西西安）人。参与罗什译经事业，深为罗什所重，罗什对他有“解空第一”的评语，即认为他接受了般若性空的根本原理。
僧肇对罗什的大乘般若学有着深刻的领会。在此基础上，他总结批评魏晋各家般若学观点，建立起自己完整的佛学体系。这一体系反映在《肇论》一书中。该书由卷首《宗本论》和《物不迁论》、《不真空论》、《般若无知论》、《涅椠无名论》4篇论文组成。其中，《物不迁论》发挥般若思想，从时间和空间的角度，论证世界万物看似变化而实际没有变化的道理，所谓“若动而静，似去而留”，变化的只是假相。《不真空论》则从正面阐述般若学说，认为世界由因缘和合而成，并不是真实的存在，所以虽有而无，虽无而有，非有非无，本质是空。《般若无知论》着重论述佛教的般若智慧不同于世俗的智慧，般若对世俗认识而言是“无知”，对佛教教义而言则是“无所不知”。《涅槃无名论》主要阐述佛教的最高境界“涅槃”的无生无灭，永恒真实。
《肇论》把佛教神学问题和哲学认识问题紧密结合，以高度抽象的理论形式表达出来，标志着中国佛教的理论进入一个新的阶段。晋宋以后，随着涅槃佛性论的兴起，这一般若之学才逐渐被取而代之。
●二高僧释慧远
西晋、后赵时期，北方战乱迭起，百姓及沙门遇害者甚众。西域龟( qid)兹(cf)人佛图澄(231-348)为“悯念苍生”，于晋怀帝永嘉四年(310)来到洛阳。他以预知“行军吉凶”、烧香咒水生莲花等道术取得石勒信任，被尊为“大和尚”。石勒不但将自己诸幼子寄养于寺中，而且“有事必咨而后行”。石虎继位，对他倍加推崇，誉为“国之大宝”，且“衣以绫锦，乘以雕辇”。
石勒、石虎在历史上以暴君著称。对此，佛图澄常以佛教慈悲戒杀的教义予以劝谏，在一定程度上保护了后赵统治地区民众的生命安全。据《高僧传·佛图澄传》记载，石虎曾问“何为佛法”，答以“佛法不杀”。他又说：“帝王之事佛，当在体恭心顺，显畅三宝。不为暴虐，不害无辜。”据说，石勒在听了他的动谏后，“凡应被诛余残，蒙其益者，十有八九”；而石虎“虽不能尽从，而为益不少”。在佛图澄的影响下，石勒正式允许汉人出家为僧。
佛图澄不仅精通佛教经典，而且深研儒家等著作。他本人持戒严谨，声名远播，为中原和西域各地佛教学者所敬重。弟子极多，著名的有道安、法雅、法汰等。
道安( 312-385)，俗姓卫，常山扶柳（今河北冀县）人。虽形貌黑丑，但记忆惊人。12岁出家，24岁师事佛图澄，研习小乘佛学和大乘般若学说，并经常代佛图澄讲说，解答疑难，有“漆道人，惊四邻”之誉。佛图澄去世后，他辗转流亡各地，所到之处，研习佛理，传授弟子。因他受传统文化影响较深，故在解释教义时，多采用”格义”手法。他最重要的命题，是玄学化的“执寂以御有，祟本以动末”。但后来已认识到“先旧格义，于理多违”，故表示要放弃格义。道安有极强的正统观念，时刻不忘夷夏之辨，故其行文时露悲壮之色，欲以佛教“佐化”社会。
前秦建元元年(365)，道安率弟子南下，准备追踪晋室。途经新野，分散徒众，以使“教化广播”，并告诫弟子：“不依国主，则法事难立。”（《高僧传·道安传》）他受名士习凿齿之请，停留于襄阳。在襄阳前后16年，他以般若学为研究重点，曾为《道行般若经》、
《放光般若经》、《光赞般若经》等作注解，创立般若学六家七宗中的“本无”说。同时，他收集、整理佛教经典，编撰成历史上第一部完整的佛经目录，名《综理众经目录》，世称《道安录》或《安录》。该录共收入泽家17人，所译经律论245部457卷。他又制定僧众规范，确立寺院生活的各种法规、仪式。他还规定所有出家人一律姓“释”，表示对释迦牟尼佛的忠诚皈依。
东晋太元四年(379)，符坚派兵攻克襄阳，道安被掳往长安，受命组织译经。在译经过程中，他总结经验，提出“五失本“和“三不易”的原则。“五失本”，是指在佛经翻译中，允许有5种失去或改变胡语（包括梵文、巴利文、西域各国文字）佛经原本的情况：语法要适应汉文结构；文字要作适当的修饰；颂文的重复句子要删略；连篇累牍的文句要删节；反复重述的内容要略去。“三不易”，是指3种不易翻译的情况：古代特有的习俗不易译得适合现时代；佛说的微言深义不易译得凡愚都能理解；译者境界不高，不易译得很好。后人对此十分赞赏，认为很有价值。
慧远( 334- 416)是东晋佛教高僧。俗姓贾，雁门楼烦（今山西代县）人。出身于仕宦之家。据《高僧传-慧远传》等载，他13岁时随舅父游学洛阳、许昌，“博综六经，尤善《庄》、《老》”，接受儒学和玄学的熏陶。年21，辗转避难各地，听说道安在恒山立寺传教，便前往皈依，出家为僧。从道安听讲《般若经》而受到启悟，感叹道：“儒道九流，皆糠秕耳”，于是刻苦求学，24岁便开始登台讲经。为使听者理解佛教奥义，他也采用“格义”方法，“引《庄子》为连类，于是惑者晓然。”道安被符坚掳往长安后，慧远率弟子数十人南下。因见庐山清静秀丽，足以息心隐居，遂定居于此，不复他往。始住龙泉精舍，后住江州（治所在今南昌市）刺史桓伊为他建造的东林寺。自此30余年，“影不出山，迹不入俗”。其时四方道俗靡然从风，纷纷皈依。
慧远在庐山时期，受到东晋统治集团上层的普遍支持。殷仲堪曾登庐山拜会他，共论《易经》；江州刺史桓玄也曾向他致敬．并谈及《孝经》；将领刘裕曾派使者人庐山，馈赠米粮。而名士等与慧远的交往则更为频繁。彭城刘遗民长期隐居庐山，与陶潜、周续之并称为“浔阳三隐”，他曾与慧远共研僧肇所著《般若无知论》，并提出问难；豫章雷次宗曾入庐山，师事慧远，慧远讲《丧服经》时，他与宗炳等执卷虚心受教；雁门周续之在庐山以慧远为师，曾与戴逵就善恶问题展开辩论；南阳宗炳在庐山与慧远研讨佛经，撰著《明佛论》，论中对慧远“神不灭论”和竺道生“阐提皆可成佛”论予以发挥。
有感于江南佛教经典不很完备，慧远不仅派遣弟子西行取经，而且积极组织佛经的翻译。他请僧伽提婆译出《阿毗昙心论》和《三法度论》，有力地推动了毗昙学在南方的展开。《阿毗昙心论》的主旨，是通过认识法相（事物的相状、性质）而引发智慧；《三法度论》则意在将《阿含经》的内容予以系统介绍。东晋义熙六年(4LO)，佛陀跋陀罗及其弟子慧观等人南下，应慧远之请，在庐山译出《达摩多罗禅经》，从而使禅法逐渐流行于南方。又相传于东晋元兴元年( 402)，在慧远的倡导下，曾集刘遗民、周续之等僧俗123人，于阿弥陀佛像前“建斋立誓，共期西方”。但他的西方净土观念以及修持方法，并不等同于后来的净土宗，故后世有人推他为净土宗初祖是没有根据的。
慧远是东晋佛教界的领袖，他善于将中国的传统思想、伦理原则与佛教的基本教义加以调和。既不违背佛教基本教义，又与世俗王权的要求保持一致。东晋政治长期不稳定，帝王有意将僧众隶属于王权之下，故一再提出“沙门敬王”的要求。对此，慧远从理论上说明“沙门不敬王者”的理由，并进而证明佛法与名教的一致性。一方面，他坚持世间与出世间的区别，强调名教只能行于世间，不能约束出世间；另一方面，他又认为两者可以并行不悖，且“潜相影响”，即佛教有助于名教。他提出，忠孝、敬王的方式有两种，一是在家“顺化”，一是出家“体极”。说：“在家奉法，则是顺化之民”；出家则是“方外之宾”，“遁世以求其志，变俗以达其道。”因而，即使一人出家，也能“道治六亲，泽流天下”。所以，出家学佛虽“内乖天属之重，而不违其孝；外阙奉主之恭，而不失其敬”。又认为，佛法与名教只是理论形式和实践方法的不同，它们的出发点和归宿则是一致的，即所谓“释迦之与尧孔，发致不殊”；“内外之道，可合而明”（《沙门不敬王者论》）。
慧远的佛教理论，主要是宣传“法性”本体论和“神不灭论”。
他在《法性论》中说：“至极以不变为性，得性以体极为宗”。意思是说，至极的涅槃以永恒不变为法性，所以要获得法性，应当以体证涅巢为最高目的。人世者不能“体极”（体证涅槃），只有出世才能“体极”，人涅椠。在《沙门不敬王者论》中又说，世间充满了痛苦，人们不应留恋世俗生活；而摆脱痛苦的唯一方法，就是出世，与“法性”本体冥合，以达永恒不变的涅槃。
从法性本体的永恒不变出发，慧远推论人的精神也是永恒长存的。他说，人的精神随物所化，在人死后，转附于另一种形体之上。而学佛成道者，则由于精神与法性本体的冥合，精神已转化为佛的法身。凡、圣都有不灭的“神”，只是转附的对象不同罢了。圣者与法身相合，凡者则寄托于其他形体，故陷入轮回之苦。他利用东汉桓谭的“薪火之喻”，来解释“神”之不灭，建立神不灭论。他说：“火之传于薪，犹神之传于形；火之传异薪，犹神之传异形。”（《沙门不敬王者论》）他以这种神不灭论为哲学基础，继承印度佛教的业报轮回思想，结合中国固有的善恶报应等观念，系统地阐述了“因果报应”说。《三报论》认为，报应有现报（现世受报）、生报（来生受报）、后报（后世受报）三种，而报应的根源就在于身、口、意“三业”。他本人对此也深信不疑。
●三竺道生的佛性论
魏晋般若学的兴起曾对当时思想界产生广泛影响，但是从佛教的传播效果看，大乘般若学也有很大的弱点，那就是它过于偏重对世界的哲理思辨。深奥晦涩的哲学探讨，主要为具有高度文化素养的人士所欣赏，而普通信仰者则很难理解和接受，因此有可能将大批民众拒之门外；同时，般若学研究相对缺乏有关如何成佛的信仰宣传，从而在客观上冲淡了佛教作为宗教的根本特色，不利于佛教自身的发展。这样，佛教为进一步扩大影响，就有必要在理论上有所创新。
东晋后期，门阀士族制度日趋绝对化，门第壁垒森严，士庶之别十分严格，百姓与土族更有霄壤之别。于是，有关佛性的有无、成佛是否可能、成佛有否等级以及如何成佛等问题，逐渐成为佛教的主要议题。因此，至晋宋之际，般若之学已为涅槃佛性论取而代之。竺道生是这一转变过程中的关键人物和突出代表。
竺道生( 355- 434)，俗姓魏，巨鹿（今河北平乡）人，寓居彭城（今江苏徐州）。据《高僧传·竺道生传》等记载，出身士族，父为县令。幼年在建康（今江苏南京）从竺法汰出家。15岁开始讲经，深析经义，善于言辩，“虽宿望学僧，当世名士，皆虑挫辞穷，莫能抗敌”。受具足戒后，就已在僧俗中颇有声望。后离开建康，至江西庐山，与慧远共同研讨说一切有部的毗昙学说，并从僧伽提婆学习小乘教义。其后，又与慧睿、慧严、慧观等人远赴长安，受学于鸠摩罗什。他才思敏捷，以至“关中僧众，咸谓神悟”。在罗什译场，他曾参与翻译大、小品《般若经》的活动。东晋义熙四年(408)，南返庐山，将僧肇所著《般若无知论》带给慧远、刘遗民赏析；翌年，又回到建康。在这里，他依据对佛教教义的独特理解，上承般若性空之学，下开涅槃佛性之学，宣扬“法身”思想，创立“善不受报”、“佛无净土”、“众生佛性”、“顿悟成佛”等学说。其中于后世影响最大的，当是“阐提皆得成佛”说和“顿悟成佛”论。