“心”与“身”的关系是心理学与哲学长期关注的问题之一，也是人类认识史上激烈争辩的内容之一。尤其自笛卡儿以来，该问题已处于哲学的中心地位。许多学者在不同历史时期中，借助于不同的知识成果，对心身关系作了孜孜不倦的探索，尽管该问题至今仍未获得合理解释，但却获得不少研究成果，也形成了一些使人颇有启发的“假说”。
从历史上看，心身问题的早期观点主要来自哲学典籍，而心身问题的现代理解则主要来自生理心理学、医学及生命科学所提供的实证材料。如将从古至今有代表性的“心身论”加以整理、概括，便能大致展示出人类探索心身问题的历史轨迹。
§§§第一节中西古代的“心身论”
一、从毕达哥拉斯到韦萨利
西方思想史上第一个论述心身关系的也许是古希腊哲学家毕达哥拉斯。他认为，一个人可分为两个部分，即灵魂与肉体，理性、智慧、情欲均属灵魂的组成部分。情欲发生于心，智慧和理性发生于脑。毕达哥拉斯在两千多年前就提出心理现象依附于身体，是生理器官的功能，确实难能可贵。当然由于他受奥尔弗斯神秘教义的影响，也提出了“灵魂转世说”，认为灵魂能轮回转世，因而是不朽的，而身体则是可灭的。人活着时，灵魂被束缚在身体里面，这时身体是灵魂的坟墓或囚笼；人死后，其灵魂将离开人体转变为别的人或别种动物。
毕达哥拉斯死后，他的部分信徒致力于生理学和医学研究。阿尔克迈恩在动物解剖实验中，发现了眼睛和脑相连的视觉神经以及耳朵和嘴相连的欧氏管，得出了舌头是味觉的器官，脑是神经中枢的结论。弗罗劳修则修正了毕达哥拉斯的“灵魂转世说”，认为灵魂与身体的关系犹如乐音与乐器的关系，乐音无法离开乐器而独立存在，灵魂同样也无法离开身体而独立存在，所以灵魂必须随身体的死亡而消逝，灵魂不是不朽的。
作为西西里医学派创始人的恩培多克勒对人体作研究的同时，十分注重对心身关系作理论说明。他认为心理现象（如感觉）的产生必须依附感官，不同的感觉由不同的“流射”与特殊的感官相配合而产生。他还认为，一个人聪明与否也与身体有关，即依赖于人体本身元素的混合。如身体中各种元素均等地混合在一起，或者近似均等地混合在一起的人，以及身体中各种元素的间隔不太远也不太小或大的人，都是最聪明的，具有的知觉也最多，相反则是愚蠢的。恩培多克勒甚至作了大胆的猜测，认为“心”是思维的器官。他说：“心生活在对流的血液洪流里面，心正是人们所谓思想力的所在地。”尽管纯属猜测，但却体现出素朴的唯物主义精神。他指出，即使作为人的高级心理现象的思维也具有一定的物质载体，是人体某一器官的功能而已。这种天才的思想对于唯物主义的心身论的兴起与发展起了积极的推动作用。
原子论派著名代表德谟克里特与恩培多克勒的观点比较接近。认为心理（感觉、思想）的产生与人体有关。当构成事物的原子群流射出的“影像”透入感官孔道，便能产生感觉，如精细的“影像”通过感官孔道直接作用于灵魂原子，使产生思想。
当德谟克里特的原子论在希腊形成并传播时，雅典出现了贵族奴隶主代表柏拉图。他认为“灵魂”是第一性的，起先存在于某个主体中，故灵魂先于形体而存在，只是追求感觉世界的欲望才进入肉体之中。柏拉图因此而成了唯心主义心身论的鼻祖。但在精神（心理）活动的实体寻求中，他曾把情欲、爱慕感等归依于肝脏。尽管这种朴素的猜测毫无事实依据，但其中隐含着心理现象具有一定的物质承担者的思想。
亚里士多德作为柏拉图的弟子却不墨守于唯心主义心身论。由于他对生物作了广泛研究，并搜集了大量的生物学材料，因而在心身关系上表现出明显的唯物主义倾向。他把心视为心理活动的场所，因为心脏是血管系统与体温的中心，而血液和体温与心理活动紧密相连，一个人如失血过多，就会失去知觉。至于心脏的具体功用则在于形成统觉与概念，即心脏将各种感觉加以组合，形成统觉，从意象、经验中引出概念。人之所以具有形成概念、思维的能力，就在于人有理性灵魂。灵魂不能离开肉体而存在，犹如视觉和眼睛，或笛音和笛子不能分开那样。没有眼睛，就没有视觉；没有笛子，就没有笛音。正是从这种唯物论的心身观出发，亚里士多德反对柏拉图的“灵魂转世说”。诚然，亚里士多德的唯物论思想并不彻底，往往与唯心论观点混合在一起，因而常常表现得动摇、糊涂和混乱。如他将主动理性（或现实理性）看作与心脏无关，并不依附于身体，不随身体的死亡而消逝，显然属唯心的心身观念。
相比之下，古罗马时期的卢克莱修更主张心身一体论。他从原子论出发，认为“心”与“身”在本质上都由物质性的原子组成。构成“心”的原子有两种，即心灵原子与灵魂原子。区别在于，“心灵”原子更为精细，这种精细的原子位于心脏，因此心脏是思维的器官，而“灵魂原子”则散布于全身，与身体原子混合能产生感觉。可见卢克莱修的心身论反映出较为彻底的唯物主义性质，因为它肯定心理现象（感觉、思维）既依附于人体又是器官的属性。
除哲学家之外，某些古代医学家也十分注重从理论上去概括心身关系，而且从一定意义上讲，古代医学家对心身关系的认识往往更为客观、正确。例如，被后人誉为医学之父的希波克拉特早在公元四百多年前，根据他的医学实践经验就明确提出感知、思考、情感等心理现象都是脑的功能，反对心脏具有心理活动的功能。为此，他提出了“脑是意识的译员”的思想，较深刻地揭示了心理与脑之间的联系与区别。他还提出了有关气质类型的“体液论”，认为人体含有四种体液，即血液、粘液、黄胆汁和黑胆汁。其中血液产生于心脏；粘液产生于脑；黄胆汁产生于肝脏；黑胆汁产生于胃。人的身心状态就决定于四种液体的正确配合。他在《论人的本性》一书中说到，当这些体液在复合上、力量上、体积上彼此没有适当的比例，并当这些体液有一种太多或太少，或在体内孤立而不与一切其他体液结合时，人就感到痛苦。希波克拉特的“体液说”对后人研究心身关系产生了深远的影响。古罗马医生盖伦之所以能提出沿用至今的气质分类学说，就是继承了希波克拉特关于“人体差异决定气质差异”的基本思想。盖伦还通过对动物体和人体的解剖实验，对人体结构有了全面了解的基础上，明确指出理性灵魂（想象、记忆、判断等）都是脑的功能，脑是心理活动的器官的见解。当然，盖伦把非理性灵魂归之于心脏和肝脏的功能显然是错误的。
在此后的年代里，西方不少学者将脑视为心理活动的器官。但欧洲进入中世纪后，由于宗教神学一统天下，有关人脑与心理的对应性研究也处于停滞状态。取而代之的便是经院哲学。经院哲学研究的对象不是现实生活中的客观事物，而是超验的世界、上帝、天使和圣人世界。“灵魂”成了不依附肉体的永恒的“精神实体”。当然，中世纪的经院哲学家并非都赞同“灵-体分离说”。司各脱认为，一切事物都是质料和形式的统一，作为形式的肉体与作为质料的灵魂是一个不可分离的统一体，因此思维与物质（肉体）是不可分割的。而意大利思想家布鲁诺则更为明确地宣称：人的灵魂从属于人的肉体。在欧洲本土之外，也出现一些著名人物，如阿维森纳、赖希和韦萨利等。他们不仅继承了古代欧洲的优秀思想，而且通过自己的研究为合理阐明灵魂（心理现象）与肉体关系作出了贡献。
应该说，古代西方在灵魂与肉体关系问题上的争论是激烈的、漫长的。这种延续数千年的争辩对近代哲学与心理学的发展都产生了深刻的影响。心理学中对心身关系与心物关系之争，哲学中对意识与物质、思维与存在关系之辨，都渊源于古代对灵魂与肉体关系的论战。
二、从稷下学者到范缜
中国历史上也有不少思想家潜心研究心身关系。由于古汉语中，灵魂、精神、神等概念往往在同一意义被使用，因而西方的灵魂与肉体关系的争论在我国古代就表现为形神关系之争。形神关系是我国先秦以来唯物主义哲学家与唯心主义哲学家进行激烈争辩的主要内容之一。
早在先秦时期的《管子·内业》中就把神、灵魂说成是精气，把人的形体当作藏精气的地方。认为精气进入形体后，人才有生命，进而才会有思想、智慧。这种把人的思想、智慧归结为“精气”运动的产物，是唯物地解释形、神关系的最初尝试。由于认识水平的限制，《管子·内业》又把精气看作是运动于宇宙之中的物质，只有当它流入进驻人体才能成为智慧，即所谓“藏于胸中，谓之圣人”。从《管子·内业》内容看，“精气说”与当时的医学密切相关，是医学发展的产物。
后期墨家依据当时自然科学知识，也对人的生理和心理活动作了唯物主义解释。他们说：“生，刑（形）与知处也。”“卧，知天知地。”“梦，卧而以为然也。”（《墨经·经上》）意思是说，人的生命是形体和知觉的结合；睡眠时知觉尽管依然存在，但却不能感知事物；做梦时，睡眠者头脑中的活动，本无真事，而睡眠者认为实有。这种对形神所作的唯物主义的解释，为后人正确认识“形神关系”提供了可贵的思路。
先秦杰出的唯物主义思想家荀况对形神关系作了较为深入地研究。他在《荀子·天论》中指出：“形具而神生，好恶，喜怒、哀乐藏焉。”这里，形即肉体，神即精神（心理），认为先有人的物质肉体（形），而后由此产生心理（神）。从中强调了肉体是心理的物质载体。不仅如此，荀况还认为精神（心理）是肉体器官的机能。他将人的耳、目、鼻、口、形（身）这五种感官称为“天官”，它们“能各有接而不相能也”（《天论》）。即各自发挥着不同的官能作用，不能相互替用。例如，眼可以感觉到各种不同的形状、颜色、纹理；耳可以听到不同的声音；口可以尝到甘、苦、咸、淡、辛、酸等不同的味道；鼻可以闻到香、臭、芬、腐、腥、臊等不同气味；形身可以体验到痛、痒、冷、热等不同感觉。荀况特别注重“心”的作用。他把“心”称之为“天君”，是思维的器官，有“征知”，即验证知识的作用。他说：“心居中虚以治五官，天是之谓天君。”（《天论》）又说：“心者，形之居也，而神明之主也。”（《解蔽》）如果仅仅使用感觉器官而“心不使焉”，结果会“白黑在前而目不见，擂鼓在侧而耳不闻”（《解蔽》），无法形成正确的认识。不过荀况的思想中，也保留着一些陈旧观念，如把“形”（肉体）看作是“神”（心理）的房舍。
东汉初期的桓谭在继承荀况的“形具而神生”思想的同时，试图把神与形统一起来。为此，他在《新论》中提出了“形神烛光之喻”的思想，即把人的形体比作蜡烛，精神（心理）比作火光。火光依靠蜡烛燃烧而产生，一旦蜡烛烧光，火光也就熄灭了。所以，桓谭认为，人的精神（心理）是依赖于肉体而产生，肉体消灭，精神（心理）也就不复存在。这种将“形神”比喻为火光与蜡烛的关系，十分形象、明确，使人易于理解，从中也阐明了精神（心理）对肉体的依赖性，体现了朴素唯物主义的形神论。但是“形神烛光之喻”在理论上则有很大局限性。它未能说明精神（心理）的本质。因为，烛火来自于燃烧的烛体，尽管烛光不同于烛体，但烛光毕竟也是一种客观存在的东西。这样，桓谭似乎承认精神（心理）也是物质，而肉体则成了精神（心理）的房舍，与荀况的观点如出一辙。此外，烛体不会自燃，要使烛体燃烧发出烛光，须有点燃者，即须借助于某种外力才能产生烛光。这样，“形神烛光之喻”似乎隐含地承认精神（心理）的本质并非是人身肉体本身固有的属性和机能，而是起自一种外力的作用，由此使“形神烛光之喻”带上了神秘色彩。即便如此，桓谭对形成唯物主义形神论还是有所贡献。因为，自战国时期以来，众多思想家把形体当作藏精之舍，精气进入形体后便产生精神（心理）。如稷下黄老学派就提出：“四枝坚固，可以为精舍。气道（通）乃生，生乃思。”（《管子·内业》）既然精神（心理）是精气的体现，而精气是由外进入形体，暂居其内，自然也可独自而去，故形和神在本质上是可分的。而桓谭以烛光喻形神，尽管对精神（心理）与肉体的关系未达到本质的理解，但却强调了烛与火（形与神）的相互依赖关系，得出形神不可分离的结论，这无疑是认识上的一大进步。
王充十分赞同桓谭用烛光来比喻形神关系。他说：“天下无烛燃之火，世间安得有无体独知之情？”（《论衡·论死》）又说：“人之所以生者，精气也；死而精气灭。能为精气者，血脉也；人死血脉竭，竭而精气灭，灭而形体朽，朽而成灰土，何用为鬼？”（《论死》）这里，王充肯定了精神（心理）对肉体的依赖，并以“精气说”说明了精神现象的产生和消亡是一种自然过程。由此，无神论和唯物主义形神论得到了较好体现。但是，王充常把形体比喻为精气（精神）的储藏室，即“人之精神藏于形体之内，犹粟米在囊橐之中也”。主张精神与形体能分能合。不过，他同时主张，形体缺少了精气便无法发挥“知”的作用，由此仍坚持了形神关系上的唯物主义一元论。
与桓谭、王充相反，东晋佛教思想家慧远在形神问题上提出了“形尽神不灭”的思想。即认为，精神是超物质的永恒不灭的东西，它“不生不灭”“无穷无尽”。为论证“形尽神不灭”，慧远借用了传统的“薪（烛）火之喻”。他说：“火之传于薪、犹神之传于形。火之传异薪，犹神之传异形。”（《弘明集》卷五《沙门不敬王者论》）实质上，慧远在这里是歪曲了唯物主义的“薪（烛）火之喻”。因为，具体的火依存于具体的薪，具体的薪完了，具体的火即灭了。如果把此火彼火前后相续比喻为精神不灭，那么此薪彼薪前后相续同样也可以比喻为肉体是不灭的。但是，慧远说的“薪（形）”是指个别、具体的，而“火”（神）却指一般，抽象的，显然是在玩弄诡辩术。慧远的“形尽神不灭”思想的形成除了根源于唯心主义哲学观之外，还受到外来佛教思想的影响。东魏晋时期，佛教已传入中国，由于佛教教义宣扬轮回转生，因果报应，其理论基础就是灵魂不死、精神不灭。可见，慧远的“形尽神不灭”思想是与佛教一脉相承的。
在古代中国，有宣扬灵魂不死，神不灭的有神论者，就有坚持灵魂、神随形而灭的无神论者。南北朝时期思想家何承天就对佛教的因果报应说、神不灭说、灵魂生死轮回等学说展开了激烈的指责。他认为，人是宇宙中最为尊贵的，是万物中最灵的，天地有了人才灵，所以人与飞鸟、游鱼、蠕虫、牲畜有根本的不同。而佛教把人与生物一同称为“天性”，并说他们的灵魂能互相轮回，无疑是贬低了人。实际上，人的灵魂根本不存在，更谈不上参与万物的轮回。为此他强调，有生必有死，形毙神散，就像植物春荣秋落一样，哪有什么灵魂再一次变形。