说美可以包含在物质文化之中、或者以物质文化形态表现出来，是可以的；但由此断定审美现象自身是物质性的，我就不敢苟同了。
上面所说的这些事物、这些文化现象，它们是立体的，多面的，就是说它们可以包括许多性质、许多方面（任何事物、任何现象都如此）；而仅就其“审美”这种性质、这个方面而言，不在物质，而在精神。
建筑也好、机器也好、飞船也好，一方面，它们要实用，物质的、科学的、技术的因素是不能不讲究的，而且是不能出差错的。飞船出了差错，如美国的两次大的航天事故，死了世上十几个极其宝贵的生命；建筑出了事故，房塌桥断，车毁人亡；还有物质原因、科学和技术原因而造成火车出轨、轮船沉没，这些灾难也令人痛心不已（如昨天即2004年4月22日在朝鲜平安北道龙川郡火车站发生火车相撞或是其他原因的爆炸事故，死伤上千人，毁坏房屋8000多幢）。它们的物质性方面当然是重要的。但是，这里的“重要性”，是说对它们的“实用性”的重要，而不是对它们的“审美性”的重要。无可否认，“好用”和“好看”，在它们身上应该是统一的。万一发生矛盾的时候，“好看”要服从“好用”，“好看”不能违反和妨害“好用”。而且“好看”也有自己的物质形式作为必要因素（关于形式，后面再说）。但是，它们之“美”，却主要并不在于它们的物质性、科学性和技术性方面--例如，长城的美，绝不是你通过分析长城砖石的成分构成而来的，神州五号的美，也绝不是你通过考察它的表层涂料何以耐高温而来的。或者说，它们的“好看”，主要并不是由物质上的原因造成的，如质地多么坚固、材料多么高档、科学技术上多么先进多么精确等等；而主要在于它们给人的精神上的感觉和感受：或舒适、或爽朗、或明快、或柔和、或阳刚、或阴柔、或优雅、或雄伟……。单就神州五号飞船给人的审美感受来说吧，你在观赏神州五号发射和运行的时候，你或感受到生命力的迸发，或体验到向上的力量，或体认到某种超越的意志，或领略到某种崇高的精神……作为审美现象，你不是从物质层面、或从科学和技术的角度去思索它、评价它，而是得到某种很难用语言表达的灵魂的震撼、精神的享受甚至陶醉。
总之，即使建筑、机器等等物质性很强的事物，它们的美或它们包含的审美因素，也根本在于精神而不在物质。这又一次说明：审美现象根本上是精神文化现象而不是物质文化现象。
审美现象是真、是幻，是虚、是实？
当大体划定审美现象属于精神文化范畴之后，那么，就要进一步在精神文化范畴之内寻找它的一些特点，特别是要把它同其它精神文化现象的特点区分开来，譬如同科学文化（自然科学和社会科学）、哲学文化、法文化、伦理道德文化、宗教文化、艺术文化（有人认为审美与艺术完全是一回事，真的吗？这是需要论证的，--我想未必然；前面我只是说“以审美为其基本性质和主要特征的”“文学”和“艺术”，并不敢说“审美就是文学和艺术”），以及理论形态、意识形态、思维方式、情感方式、观念、心绪、情感、意志、思想、爱、恨、喜、怒、哀、乐，还有习俗、仪式、风情……等等不同特点区分开来，同时把它们之间的相互关系弄清楚。这里涉及面极多、极广、极杂，各种关系相互交叉、相互重叠、相互绞葛、相互纠缠，有时是剪不断，理还乱，这里面有许多疑惑，千百年来不时困扰人们，需要作非常细致、非常繁琐的辨析、梳理。面对这数不清的问题，许多学者自叹能力不逮，而我尤甚。我只能试着做一点力所能及的工作，而且只能撮其要者述之。
科学（不论自然科学还是社会科学）总是追求真切、清晰、实在，一是一，二是二，毫不含糊。其它许多精神文化现象，如哲学、伦理道德、法律、各种理论思想，等等，也都不同程度要求明晰与真切，哲学的概念、范畴，法律术语，道德规范，等等，应该是明确、实在的，必须有严格、清晰的界定，不能似是而非。总之，它们都要求某种真切性、实在性。
但是，同属于精神文化范畴的审美现象则有明显不同。
依人们的日常经验，审美现象常常具有某种虚幻性、朦胧性甚至模糊性。灯下看美人，朦朦胧胧，愈觉其美。海市蜃楼，似乎正因其虚无飘渺，虚实难分，真幻莫辩，而产生无穷魅力，导引出人们许许多多美丽的遐想。月中玉兔和桂树，模模糊糊，恍恍惚惚，千百年来人们看而不厌。巫峡之妩媚神女，七星岩之石笋石柱，阳朔之过江骆驼，黄山之猴子观海，美就美在似真非真，如梦非梦。总的说，审美现象，似乎宜虚不宜实。倘太实在，太真切，反觉不美，或减少美的程度。诗三百中有一首脍炙人口的抒情诗《兼葭》，它属于“秦风”，是两千多年前秦地的民歌。诗的第一节为：“兼葭苍苍，白露为霜。所谓伊人，在水一方。溯洄从之，道阻且长。溯游从之，宛在水中央。”这意境，这形象，很美。其审美魅力来源之一，也许正在于它似真而幻，似实而虚，若有若无。读者可以想像：清秋水边，晨曦微明，薄雾笼罩，举目望去，朝思夜想的梦中情人（“伊人”），“宛在水中央”。这“宛”字很妙：好像，仿佛，隐隐约约，飘飘渺渺，似乎真真切切看得见，却又着实把握不到。
然而，审美现象是否透里透外朦胧、彻头彻尾模糊、自始至终不可把捉？是否完完全全虚幻，没有任何实在性、明晰性？却又不是。实际上，审美现象既有虚幻性、朦胧性、模糊性，也有特定意义上的实在性、明晰性。
前面说的几个例子，灯下美人也好，海市蜃楼也好，拟人化的自然景象（巫山神女等等）也好，《兼葭》中“宛在水中央”的“伊人”也好，既虚也实、既幻也真，除了有虚、幻、朦胧、模糊的一面之外，却还虚中有实，幻中有真，朦胧中有明亮，模糊中有清晰。灯下美人，虽朦胧，轮廓、体态却是存在的，轮廓、体态透露出来的风情也是能够真切感受到的，而且由于灯下朦胧而掩饰了明亮中清晰可见的瑕疵，还增加了几分美色；海市蜃楼，虽是幻觉，观者对它的感受也还是真切的；巫山神女、猴子观海、石笋石柱……虽是石头而仿佛人事，在审美者的感受中，其神情毕肖、生态可掬，这感受是实在的而不是虚幻的；至于那“伊人”，虽“宛在水中央”，但对于《兼葭》的作者和读者来说，是实实在在可诉可求的--她“活在我心中”。倘审美现象完完全全的虚幻、朦胧、模糊，彻头彻尾的不确定，那审美者也就难于感受和把握，构不成审美关系，审美活动也就不能发生。
所以审美现象除了有虚、幻、朦胧、模糊的一面之外，还要有实、真、明亮、清晰的一面。
这里就要说到审美现象的确定性与不确定性的问题。
审美现象的确定性与非确定性
就其虚、幻、朦胧、模糊的一面而言，审美现象具有不确定性。在审美活动中，总有一些不确定的因素存在，不论来自客体方面、客观方面，还是来自主体方面、主观方面。不同的人面对同一审美现象，其审美感受不会是一样的，所谓一千个人就有一千个哈姆雷特是也（科学活动中绝不允许如此，一万个科学家测量珠穆朗玛峰，如果准确，都只能是海拔八千八百四十八米，不能一万个人一万个数据）；同一人面对不同的审美现象，其审美感受也会不一样--看泰山与看黄山，肯定不同；同一人在不同时间面对同一审美现象，审美感受也有差别--不但时过境迁（就主体、主观方面说，心境、情绪、兴致不同了），而且事过境迁（就客体、客观方面说，景象、镜像、境像、氛围变化了）。可以说，审美活动总是因时、因地、因人而变动不居的。两个人不能同时踏入一条河流，一个人也不能在不同时间踏入同一条河流。审美活动类似。
然而，就其实、真、明亮、清晰的一面而言，审美现象又具有相对的确定性。海市蜃楼所显景象，人们看起来楼大体就是楼而不是树、树大体是树而不是楼，山大体就是山而不是水、水大体是水而不是山。巫峡神女在观者眼里大体是女态而不是壮汉，猴子观海大体是猴子而不是大象。等等。
只是这里的确定性，不能是科学意义的确定性（既不是自然科学的物质确定性，也不是社会科学的精神确定性），而只能是审美意义上的确定性--不确定性之中的确定性（当然与此相关的还有确定性之中的非确定性）。这个问题我们后面还会谈到。
总之，审美现象的特点，如上面所举的几个例子，大都似虚似实，似幻似真，亦虚亦实，亦幻亦真，虚中有实，实中有虚，真中有幻，幻里见真。审美现象，正是要在虚与实、幻与真、朦胧与明亮、模糊与清晰、确定性与不确定性之间，找到一种合适的张力，并且保持这种张力。
审美现象相关于主体而非主观的意识，相关于客体也非客观的实体
或者我们可以再这样追问：为什么审美现象会表现出虚、幻、朦胧、模糊、不确定性的一面？为什么它同时又表现出、实、真、明亮、清晰、确定性的一面？为什么审美现象大都似虚似实，似幻似真，亦虚亦实，亦幻亦真，虚中有实，实中有虚，真中有幻，幻里见真？为什么审美现象，正是要在虚与实、幻与真、朦胧与明亮、模糊与清晰、确定性与不确定性之间，找到一种合适的张力，并且保持这种张力？审美现象的确定性与不确定性从何而来？
跟随这种追问，我们须对审美现象作进一步考察，那时我们将会发现：审美现象的这种虚、幻、朦胧、模糊、不确定性可能与具有上述性质和特点的某些精神现象有关；而具有上述特质的精神现象只能是人（主体）的心绪、情感、意识和无意识、以及感性观念等等。--相对于物质实体、精神实体、理性思维、理论思想、逻辑推理、概念范畴等等来说，心绪、情感、意识和无意识、以及感性观念等等，常常是不确定的，虚幻、朦胧、模糊的。
人们凭经验和常识就会知道，审美现象的确与人的主观心绪、情感、意识和无意识、以及感性观念等等相关，无此，构不成审美现象。当我们进行审美活动的时候，譬如到香山观赏红叶--面对万山红遍、金秋扑面的景象，或是二、八月雨后在海滨偶见飘飘渺渺的海市蜃楼，兴奋的神经会有意识或无意识地被调动起来，愉快的心绪、情感会自觉或不自觉被激发起来，以往的相关经验、体验和某些感性观念被唤醒，你会怀着一种激情投入目前的情境之中，你情不自禁、不能自已，似乎无意间进入似真似幻、亦虚亦实的状态。你可能思绪万千、浮想联翩，也可能什么也不想、不念，只是感到某种陶醉，某种精神享受……。而且，你陶醉在这种心绪、情感、感性观念之中的时候，你会忘乎所以，会忘记辨别虚与实、真与幻，或者根本不想去辨别，你似乎进入一个童话世界而不像在人间，你的灵魂似乎无拘无束的逍遥，自由自在的游荡，你进入某种飘飘然的状态，进入某种虚幻、朦胧的状态。
由此我们是否可以说：审美现象总是与人（主体）的主观心绪、情感、意识和无意识、感性观念相关，而且正是主观的心绪、情感、意识和无意识、感性观念等等本身所具有的游弋性、变动不居性、不确定性、不实在性，成为造成审美现象虚、幻、朦胧、模糊、不确定性等等特点的根本原因，或者至少是造成上述特点的根本原因之一。
然而，审美现象就仅仅是这种纯主观的心绪、情感、意识和无意识、以及感性观念吗？
显然又不是如此。审美现象虽然同人（主体）的主观心绪、情感、意识和无意识、感性观念相关，并且从心绪、情感、意识和无意识、感性观念等等那里取得了虚、幻、朦胧、模糊、不确定性等等特点；然而它却又不能等同于主观的心绪、情感、意识和无意识、感性观念，不能仅仅以虚、幻、朦胧、模糊、不确定性概括它的全部特点。我们还必须看到，审美现象同时与客体相关，与某种客观的实体（一般是精神实体）相联系，是一种具有实在性的现象（即使想像中的实在性）。
试想，在观赏香山红叶或欣赏海市蜃楼时，假如根本不存在万山红遍的金秋景象和飘飘渺渺的海上楼阁、街市，你愉快的心绪、情感何以激发？你如醉如痴的精神享受、自由自在的灵魂逍遥何以产生？
而且，在观赏红叶和欣赏海市蜃楼时，为什么你的心境是喜悦而不是悲伤？
为什么你欣赏《儒林外史》严监生之死同欣赏《红楼梦》林黛玉之死相比，心境会如此不同？这种相对确定性的不同精神状态由何而来？
我的答案是：你之所以从严监生之死（临死前伸出两个手指头）体验到了喜，而从林黛玉之死那里体验到了悲，正是因为这两种现象的不同内涵具有相对的确定性、稳定性和实在性，由此也就造成了各种审美现象相互区别的相对确定性、稳定性和实在性。悲与喜并不是随意加上去的。
结论：审美现象除了与心绪、情感、意识和无意识、感性观念相关而具有某种不确定性、虚幻性、朦胧性、模糊性之外；它同时又与客观的实体相关并且从中取得了某种相对的确定性、稳定性、实在性。
或许有人会说：既然审美现象不完全是虚幻的心绪、情感、感性观念，而是同时具有实在性（即使想像中的实在性），那么它就是一种实体。
非也。审美现象具有客体的某种客观实在性、稳定性、确定性，也可以说具有某种实体性，但它本身绝非实体，--既不是物质实体（这一点上面我们曾经说过），也不是精神实体。凡实体，不管是物质的还是精神的，它就具有独立自在性。如，太阳、月亮、地球、火星等等，作为物质实体，是独立自在的；中国、美国、共产党、国民党、中国的全国人民代表大会和全国政治协商会议、美国的众院和参院、军队、法院等等，作为政治实体，是独立自在的；中华人民共和国宪法、美国的独立宣言、联合国宪章、卖国辱权的辛丑条约等等，作为精神实体，是独立自在的……。但是，审美现象却不是独立自在的。以作为审美现象的苏轼诗为例。《题西林壁》云：“横看成岭侧成峰，远近高低各不同。不识庐山真面目，只缘身在此山中。”诗中所创造的庐山这一审美现象，它的美何在？如果它是一种物质实体，你就可以把捉到，玩于股掌之上，指给人看是黑是白是圆是方；即使它是一种精神实体，你也可以指出它的客观属性，把握到它独立自在的特点。然而，苏轼在诗中所写庐山之美，既不全在主体（主观的心绪等等），也不全在客体（客观的物质实体或精神实体），它如此变化不定，无声无色，无形无嗅，不具有独立自在性--它的美，只在你对庐山特定情境的感受中存在，你可以感受到，却在现实中抓不到、摸不着。就是说，审美现象虽与实体（例如庐山）有关系，但其本身却不是实体。作为审美现象的庐山之美，既不是精神实体，也不是物质实体。
苏轼还有一首《琴诗》：“若言琴上有琴声，放在匣中何不鸣？若言声在指头上，何不于君指上听？”这里的琴声，绝不是指物体在空气中发生振动的物理现象，而是一种审美现象。作为审美现象，或者说琴声之美，既不全在弹琴者的思想、意念、心绪、情感、意识、感性观念，也不全在琴或者弹琴者的手指。在这里，琴声之美同上面说的庐山之美一样，你可以感受到，却在现实中抓不到、摸不着。琴声之美，既相关于主体--主观的心绪等等，却不就是主体；又相关于客体，相关于客观的实体，却又不是一种实体。