说“笑”--给你提出几个为什么
高山：
今天说一个喜剧美学的题目：滑稽和笑。
滑稽和笑，光是这个题目本身就够有意思、够逗的了。人怎么可能不接触滑稽现象，怎么可能不笑呢？譬如，一个婴儿降临人世不几天，除了会哭之外，他（她）可能在吃足奶水之后的某一刻，突然露出笑容。尽管在外人看来这种笑完全是无意识的、纯生理的、本能的；可是他（她）的母亲会一厢情愿地从中解读出别人无从解读的意味，并对他（她）报之以充满母爱的欣喜的笑。孩子再长大一点，长到四、五个月之后，虽然不会说话，但是他（她）会时时露出天使般的纯真无邪的笑，这是人类最美好的笑之一。再长大一点，譬如长到四、五岁之后，他（她）会调皮了，会干各种“坏”事了；在他（她）对各种新奇事物感到好笑的同时，他（她）也会以各式各样的无意的滑稽行为或者有意的恶作剧，引人发笑。列夫·托尔斯泰曾经写过一个小男孩偷吃李子的故事。当父亲问谁吃了李子的时候，孩子不做声，以此掩饰自己的过错。父亲说，谁若吃了带核的李子，会死的。这时孩子说话了：“可是我把核吐出来了。”于是大家哄堂大笑，孩子却哭了起来。连这哭也是好笑的。不过这种笑并无恶意，而是包含着喜爱。可是人也会有恶意的甚至恶毒的笑，例如侩子手的狞笑。当然，更多的、更常见的是富有幽默感的，或者讽刺的笑。其实，人们是无法从现象上毫无遗漏地对各种笑进行描述的，笑的样子简直是无穷无尽：微笑、大笑，狂笑、傻笑、抿着嘴笑、咧开口笑、嘻嘻而笑、吃吃而笑、强笑、苦笑、讪笑、淫笑、冷笑、奸笑、蠢笑、羞涩的笑、放肆的笑、得意的笑、无耻的笑、刻薄的笑、挖苦的笑、忧郁的笑、开心的笑、连讽带刺的嘲笑、歇斯底里的疯笑。
然而，亲爱的读者，恕我冒昧地问一声，面对着如此丰富的、甚至是无穷无尽的笑的现象，你是否曾经给自己提出几个“为什么”加以思考？你是否曾经试图给以理论上的解答？这许多笑的现象的背后，隐藏着多少有趣的问题啊！而且这些问题之中，又包含着怎样深刻的哲理啊！有些问题是人们思考了千百年至今仍然没有得到很好地解决的呢。你对这些问题感兴趣吗？
譬如，人为什么会笑？或者说，笑为什么会发生？笑的发生，其原因主要在于主体（笑者）呢，抑或主要在于客体（被笑者）呢，抑或在于主体与客体的相互关系呢？
倘若笑的发生主要原因在于主体，那么为什么人自身极少无缘无故地发笑，而常常是在外界对象（可笑的现象）引发之下才发笑？而且，单从笑的主体方面来考察，为什么有的人爱笑，有的人不爱笑？譬如，为什么一般说青年人比较爱笑而老年人不大爱笑？为什么半大的女孩子聚在一起时常常为了一点小事就嘻笑、打闹？笑的生理机制和心理机制是什么？笑的社会机制又是什么？人在笑的时候，是生理机制起作用大，抑或心理机制起作用大，抑或社会机制起作用大？单从社会机制来看，为什么象耶稣那样背负着沉重的十字架的人总是不笑？为什么笑与禁欲主义的基督教不相容？为什么陷于巨大悲痛之中的人不笑？为什么极端严肃的人不笑？为什么心胸狭窄的人不爱笑？为什么恶棍不爱笑？为什么只有人会笑而动物不会笑？……
倘若发笑的原因主要在客体，在于对象的滑稽，即在于对象客观上具有可笑的条件和因素，那么，为什么当客观对象具备了可笑的条件和因素的时候，有的人笑，有的人却不笑？为什么面对着同一个对象，常常是天真的孩子觉得好笑并且笑个不停，而大人却觉得并不可笑，甚至一点也不笑？而且，单从客体方面去考察，哪些对象是滑稽可笑的？对象之滑稽可笑在什么地方？譬如，自然界滑稽可笑吗？有没有可笑的森林、田野、山岳、海洋？有没有可笑的鲜花、青草、庄稼？如果说无机界和植物界并不可笑，那么，有没有可笑的动物？哪些动物常常显得可笑？它们究竟可笑在哪里？譬如，为什么一只熊在森林里并不可笑，而当它在马戏团里骑摩托车时却会使人开怀大笑？物品、建筑物能够显得滑稽可笑吗？《死魂灵》中所描绘的索巴凯维奇的那张象熊一样的写字台和那幢房子为什么引人发笑？如果说滑稽现象主要表现在人身上，主要表现在同人有关的事物之中，那么，什么样的人滑稽可笑？他的什么地方滑稽可笑？有人说胖子常常显得可笑，但是胖本身可笑吗？为什么《伊万·伊万诺维奇和伊万·尼基福罗维奇吵架的故事》中的伊万·尼基福罗维奇，因为胖卡在门上进退两难时非常可笑，而罗丹的那尊腆着大肚子的胖胖的巴尔扎克裸体雕象却并不可笑？有人说裸体显得可笑，但裸体本身可笑吗？为什么果戈理笔下的彼得·彼得罗维奇·被杜赫（《死魂灵》中的人物）赤身露体“颇有点梅迪启出浴的维纳斯的风姿”的形象可笑，而裸体的维纳斯雕象却不可笑？类似，瘦可笑吗？贪吃可笑吗？酗酒可笑吗？大鼻子、歪嘴、秃顶、驼子……本身可笑吗？
有人说两张相似的面孔摆在一起时，会因相似而引人发笑，但是，为什么孪生子的双亲并不认为两个孩子的相似是可笑的，司空见惯的人也不觉得孪生子可笑？究竟在什么条件下相似才显得可笑？有人说差异会显得可笑，说着怪腔怪调的外国话的人、劳动者穿着不合时俗的奇装奇装异服的人显得可笑，然而，差异本身可笑吗？是始终可笑呢，还是在一定条件下才可笑？为什么一个穿着马戏团的小丑服装的人出现在大街上可笑，而一个穿着长长的绸衣的印度妇女走在大街上并不可笑？有人说把人比为动物会造成滑稽可笑的效果，譬如，索巴凯维奇象只熊，某人蠢得象猪，或狡猾得象狐狸，或顽皮得像猴子……这会使人感到滑稽可笑，但是把人比为动物总能引人发笑吗？为什么把一个英俊的小伙子比为骏马，或者把一个漂亮的姑娘比为白天鹅，一点也不滑稽可笑呢？有人说把人比为物品会令人觉得可笑，譬如：果戈里的《鼻子》中理发匠老婆骂她男人是“烤得焦黄的面包干”，的确好笑；但是，如果说一个人像钢铁那样坚强为什么就一点也不可笑呢？在什么样的条件下把人比为物才显得可笑？有人说某些职业容易引人发笑，譬如果戈里《外套》中的抄写文书阿卡基·阿卡基耶维奇·巴施马奇金，只愿象机器一样抄写而不管抄写的内容是什么，显得可笑，民间文学中的裁缝形象也常常显得可笑；但是，这些职业本身真的包含着更多的滑稽因素吗？为什么当《外套》中裁缝把精心缝制的外套交给阿卡基·阿卡基耶维奇的时候，不但不可笑，反而有点可爱呢？
也许，笑并不单决定于主体，也不单决定于客体，而是决定于主体与客体的关系，如费肖尔所说，滑稽是个互相关联的概念。这大概具有更多的真理性。在大多数情况下，笑的确是对象在人身上所引起的一种反应，是客体作用于主体（人）的结果。但是，对象与主体处于怎样的相互关系时笑才会发生呢？譬如，一个教师在讲课，或者讲演者在发表演说，突然一只苍蝇落在他的鼻子尖上，他赶了一次，两次，第三次又落在他鼻子上，最后才把它逮住，端详了一番，扔掉，这时听众一齐笑了起来，这种笑为什么会发生？在这种笑中，笑者与被笑者处于什么样的相互关系之中？这里笑着与被笑者又是以怎样的相互关系造成如此强烈的滑稽效果？有人说喜剧性的发生是由于可笑的对象唤起了主体（笑者）优越感和尊严感：“我比你强”，或者“我不像你”，这种说法对吗？上述马戏丑角的滑稽表演唤起了观众什么样的优越感和尊严感呢？
此外，围绕着滑稽和笑，还有其他各种各样的问题。例如，单就术语来说，什么叫滑稽？什么叫笑？滑稽与笑这两个术语有没有区别？有什么样的区别？再如，滑稽与笑可不可以分类？如何分类？有人把滑稽分为粗俗的滑稽和高雅的滑稽，或者分为审美的滑稽和非审美的滑稽，究竟有没有道理？还有，幽默和讽刺有没有区别？有什么样的区别？等等，等等。
对这些问题，你思考过吗？
笑具有悠久的历史。从人之成为人那一天起，恐怕就已经种上笑的种子了。人类对于笑的研究也有很长的历史。据说，目前世界上已有的研究笑的专着，比较着名的和有影响的，就有数百种。然而，到现在为止翻译成中文的并不多，笔者所见到的不过是柏格森的《笑--论滑稽的意义》和让·诺安的《笑的历史》等少数几种，还有我和我的同事翻译的俄国学者弗·雅·普洛普《滑稽和笑的问题》。这实在有点遗憾。
中国是一个善于笑的民族，中国有着十分丰富的笑的材料，我们期待着有作为的美学家也来总结我们这个民族的笑和滑稽的理论，出现一本、两本、十几本这方面的专着。
我希望更多的学者发表高见。
1993年
说“伪”
今天我们来谈谈“伪”。也许你会奇怪：讨论文学艺术问题为什么要从这么一个不太惹人喜欢的字眼儿谈起呢？的确，这个字的名声自古就不那么好，汉代许慎《说文解字》中说：“伪，诈也。”似乎虚假欺诈就是伪字的主要含义。人们总趋真向善爱美，而对假（伪）恶丑，则深恶而痛绝之。某种东西前面若冠以“伪”字，大都可憎、可恶、可鄙，例如，“伪言”--《国语·晋三》中有“伪言误众”的话；“伪书”--《史记·货殖列传》：“吏士舞文弄法，刻章伪书”；“伪辞”--汉代王符《僭夫论》中斥僭越之徒“上设伪辞以障主心，下设威权以固民心”；此外，还有“伪国”、“伪军”、“伪朝”、“伪命”、“伪经”、“伪学”、“伪证”、“伪善”、“伪君子”，不计其数。直到现在，人们日常购物中讨论最多的是“假冒伪劣”商品，简直到了谈“伪”色变的地步，伪劣商品使人又气、又恼、又恨、又怕，而且又常常无可奈何。
你对“伪”的反感也许还另有原因，你说你生性与伪不相容。记得一次你说，你出生在二月，按照一九五二年国际珠宝协会综合修定的“生辰宝石表”，二月初生的人宜戴紫晶石首饰，而紫晶石象征“诚实、真挚和心地善良”。对于何月出生宜戴何种宝石、以及所谓生日“星座”的说法，我向来不以为然，以为那不过是哄着天真儿童和浪漫女子玩儿的玩艺儿；但紫晶石所象征的“诚实、真挚和心地善良”，却的确与你的性格相符。巧合耶？天意耶？不管怎样，你的性格同“伪”是格格不入的。看来，诚真、真挚、善良的人对于虚伪、狡诈有着本能的厌恶和鄙弃，人同此心，心同此理，自古皆然。
既如此，也许你会问我为什么还对“伪”字这么津津乐道甚至“偏爱”。
我要对你说：对于虚伪，我同你，同所有真诚的人们一样深恶痛绝。但是我要提请你注意：“伪”字还有另外一种含意，即“人为”。我认为，这个意思在价值取向上并不含任何否定性的成分，甚至在一定意义上说它具有肯定的积极的价值，至少，借用马克思·韦伯的术语，它是“价值中立”的。我之说“伪”，正是要在“伪”字的“人为”的意思上做文章，而且我认为这里大有文章可做。因为从这里可以约略把捉到文化的发生、审美的发生、文学艺术的发生、科学技术的发生，进一步由“伪”字这个含意，也可见出文化、审美、文艺、科技最一般、最根本、也是最原始的性质。
古人中对“伪”字的“人为”含意说得最清楚、最透辟的，当属荀子。大家知道，荀子主张人性恶，他在批驳孟子人性善的主张时，分析、区别了两个重要概念：“性”和“伪”，并对两者作出了自己确切的界定。《荀子·性恶》中有这样一段话：“孟子曰：‘人之学者，其性善。’曰：是不然！是不及知人之性，而不察乎人之性伪之分者也。凡性者，天之就也，不可学，不可事。礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。不可学，不可事，而在人者，谓之性；可学而能、可事而成之在人者，谓之伪：是性伪之分也。”在这里，荀子提出了与孟子所谓“人之所以要学习，因为人性本善”完全相反的观点，认为这是由于孟子不察“性”、“伪”之别的缘故。他说，人身上那些天然生就的“不可学、不可事”的东西，是“性”；而那些“可学”、“可事”的后天的东西，是“伪”。人生来，其本性是自私的，“好利”、“好色”、“好声”、“好味”，“强者害弱”，“众者暴寡”，“偏险悖论”，如果任凭这种恶“性”自然发展，势必天下大乱；因此“圣人”才“生礼仪而起法度”，使人知道礼让，知道孝悌，知道按照“仁义法正”的规矩行事，这样，才能使人变得善良起来，社会才会大治。荀子认为，这一切，都是“伪”：“圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度”。就是说：圣人把天然的东西变成人为的东西，正是人为的东西才产生了礼义，有了礼义才制定出法度。对于孟子、荀子性善、性恶具体争论的是非曲直我们且存而不论（他们各有偏颇）；最值得我们注意的是，荀子在这里对“性”与“伪”两个概念的界定在人类文化史研究上所具有的重要意义：他所说的“伪”，正是今天我们所说的“文化”的基本含义。而我们所说的文学艺术，正包含在“文化”范畴之内。
对于什么是文化，近代以来中外学者有各种各样的说法，据统计，其定义竟有数十乃至数百种之多。有的说文化是人们进行生活活动的种种类型、形式，以及人们所创造的物质财富和精神财富；有的说文化是包括知识、信仰、艺术、道德、法律、习俗以及人的其他一切规范、习惯的“复合体”；有的说文化是为社会集团所共有的渊源于历史的生活结构的体系；有的说，文化是指作为群体或类的人的活动方式，以及为这种活动所创造、并又为这种活动方式所凭借的物质财富和精神产品，是人的群体或类借以相互区别或与他类区别的依据；等等。有的人还对文化现象进行分类，有所谓“方式文化”、“制度文化”、“物质文化”、“精神文化”，而那些看得见、摸得着的物质文化（如建筑、机器之类）又称之为“硬文化”，那些方式文化（行为方式、生存方式、思维方式、情感方式等）、“制度文化”和精神文化（科学、宗教、文艺等等）又称为“软文化”。但是，不论对文化如何定义、如何分类，这其中总包含着一个最基本的共同点：即都强调文化是与自然相区别的人为的东西，离开了人，离开了人的活动和创造，就无所谓文化。关于这一点，新康德主义者，弗赖堡学派最着名的代表者李凯尔特（1863-1939）说得最简括，他在《文化科学和自然科学》一书中从自然和文化的对立来界定两者的不同意义：自然是那些从自身中生长起来的、诞生出来的、自生自长的东西的总和；文化则或者是人们按照预定目的生产出来的，或者虽然早已存在，但至少由于它所固有的价值而为人们特意保护着的。他特别强调价值是区分自然和文化的标准；一切自然的东西都不具有价值；一切文化的产物都必然具有价值。