看来，仅仅从概念差别出发，对现代社会生活仍有隔膜的这些质疑者并没有深入领会星云所说的“不管佛教有小乘、大乘，有显教、密教，不管它怎么分，应该要有人间性，这是很适合时代的潮流。不仅承继传统，而且是时代所趋，人间佛教必然是未来的一道光明”[72]的内涵，人间佛教固然不是突然从天而降，有来自《阿含》与大乘的坚实经典依据，也继承与强调发挥大乘的积极人世精神，但它与以往佛教的重大差别就在于其代表的现代趋向。[73]此点当然为古代所无。同样，正因我们生活在价值多元化的现代，关于“不同经论或宗派在教义上的冲突，使现代人无所适从”的问题，关于“如何对待主要倡导者们对‘人间佛教’同一命题的不同诠释”的问题，就不能像生活在封闭时代的人们那样去对待，即要求有一个绝对可依傍的权威。在教义上，如果真是一个现代人的话，应该学会寻求不同经论或宗派或人间佛教诠释者之间的共识，这些共识其实比某一权威可靠得多，这就是有所适从的教义内容。而修行方法、途径则从来就可依个人根器，选择禅、净或密是自己的事。在此，不宜把具体修行方式的选择与人间佛教对人生方向的指引混淆。正如星云既坚持人间佛教理念指引，又继承禅门临济宗风，还早就创办了“星期六共修念佛法会”等修习净土的团体。当然教义的差别也会对修行方式产生影响，但人间佛教也融会了禅宗的般若思想与净土宗的救度精神，因此不但不妨碍禅、净的修习，而且能够把修行与从现代生活中的烦恼中得解脱结合起来。
佛教与其他宗教一样具有超越性。实际上，星云之所以仅强调《阿含》与大乘经的人间性一面，在当时主要是为了克服反对人间佛教的阻力。如果说过去的世间实际上就是印度种姓社会与中国的宗法社会，佛法尚主张不离，那么当下的世间就是市民社会，佛法更不能离。人间佛教同样继承着佛教根本的超越性，包括对人间的超越，其超越性就表现在对净土理想的不懈追求，对解脱自在境界的探寻与体验，结合着参与社会改造、引导心灵净化。这一取向与世界现代宗教趋同，而与中世纪各大宗教旨在逃避社会的取向有别。
上述所有疑虑具有相当大的代表性，反映了学者与法师对佛教未来的关切，也是人间佛教前行所不容回避的问题，理应肯定。至于从望文生义出发，把人间说成就是世俗，认为强调佛教的人间性就是只讲世间法，人间化就是佛教的世俗化等等，则恐怕是有意散布的迷雾了。
对所有善意的疑虑最好回答，以及驱散迷雾的最佳方法，都奠过于以事实说话。星云不是佛教理论研究的专家学者，对习惯啃概念的书生而言，也许他的通俗化阐述说服力不强，也不够深刻。星云虽对太虚倡导的人间佛教理论有所推进，但主要突出了可行性，主要意向也在于让大家都能够了解，能够做就是了。在这一意义上，星云是推行人间佛教理念的非凡实干家，他创建的佛光山是活生生的人间佛教的典范之一。对人们争辩了几千年的诸如信仰与理性、神圣性与世俗化等等悖论，再争几千年也无济于事，甚至恐怕永远都解决不了。但在务实的光辉照耀下，只要不是心存偏见，并对过去佛教界衰败情形有所了解，那么满布的疑云迷雾就会被驱散。因为生活无限丰富，无限广阔，往往逻辑上解决不了的悖论，理论上难以逾越的障碍，若通过广泛的实践，用般若（无执无偏）智慧加以总结，就能打开通途，找到保持着逻辑矛盾张力的平衡点。是的，理论总是灰色的，而生活之树常青。
星云的弘法生涯已走过了五十年。五十年来，有些道场纵然深有根基，架子也维持着，但走进去就可感危机扑面。有些道场则已经或正在瓦解。而星云孑然一身，了无凭藉，就结合着那云水三千的践履与洞察人心的善巧，创建了佛光山僧团与国际佛光协会。在批评甚至毁谤中，他们不但屹立不倒，而且由小到大，影响扩及全球。其间原因虽多，却也简单。——星云与佛光山上下遇到问题与困难，如他自己讲的那样“永不退缩”，总是务实地力求一一解决。而面临危机的道场无非两种情形，或小问题没引起重视，以至积重难返；或看到了却见怪不怪，以至矛盾猝然爆发。由此看来，无论是面对宗教界的共性问题，克服明清以来的教界流弊，还是解决个别道场的具体问题，谋得生存与发展，人间佛教的积极进取精神与星云特有的务实精神都至可宝贵。然而，在克服了如来藏说的负面表现之一——自了倾向之时，更要警惕其负面表现之二——在集团利益掩盖下的自我膨胀干扰佛教的解脱本怀。
注释：
[1]释太虚：《存在·僧·羯磨》，《太虚大师全书》第35册。
[2]释星云：《老二哲学》，《往事百语》，佛光文化事业有限公司，1994年第1版，第115页。
[3]释星云：《有情有义：星云回忆录》，圆神出版有限公司，1997年，第336页。
[4]释星云编著《人间佛教》，第200～201页。
[5]欧阳渐：《唯识抉择谈》，《悲愤而后有学》第25页。
[6]佛光山宗务委员会编《佛光学》第290页，该会1997年印行。
[7]释星云编著《人间佛教》第547～548页。
[8]释太虚：《我的佛教革命失败史》。
[9]陈兵：《正法重辉的曙光》，佛光山文教基金会编《2001年佛学研究论文集》第60～61页。
[10]转引自符之瑛《传灯：星云大师传》第347～348页。
[11]符之瑛：《传灯：星云大师传》，第101～102页。
[12]释星云：《有情有义：星云回忆录》，第537页。
[13]赵朴初：《佛教常识答问》，江苏古籍出版社，1988年，第216页。
[14]释星云：《人间佛教》（《佛教》丛书之十，佛光山宗务委员会1995年印行），第23页。
[15]释星云：《人间佛教》，第179页。
[16]释星云：《人间佛教的基本思想》。
[17]释慈客：《佛教史上的改革创见大师》（下），《普门学报》第八期（2002年3月）第21、25页。
[18]释星云：《有情有义：星云回忆录》，第336页。
[19]参见拙著《太虚大师全传》第184、222、223页。
[20]江灿腾：《当代台湾佛教五大道场的管理革命》，《台湾近代佛教的变革与反思》，第375页。
[21]释星云：《老二哲学》，《往事百语》（二），（台北）佛光文化事业公司，2002年第4版，第179页。
[22]释星云：《老二哲学》，第186、187、191页。
[23]郭冠廷：《佛光山人间佛教的管理思想》，《2001年佛学研究论文集：人间佛教》第225～228页，（高雄）佛光山文教基金会2001年印行。
[24]佛光山宗务委员会编《佛光学》第27页。
[25]释星云：《皆大欢喜》，第145页。
[26]详见释星云编著《人间佛教》第422页。
[27]参见释太虚《从巴利语系佛教说到今菩萨行》、《中国需耶教与欧美需佛教》、《阅回教改造杂志第一期》，载《太虚大师全书》善导寺印本第35、41、50册。关于吸取藏传佛教的优点，参见拙著《太虚大师传》（青海人民出版社，1999年）第238页。
[28]张培耕：《山光、云彩、晨曦》，《我们认识的星云大师》第178～182页。
[29]释星云：《人间佛教的基本思想》。
[30]释星云：《有情有义：星云回忆录》，第343页。
[31]根据《佛光山寺组织章程》的内容，星云为克服在僧信会员素质不够高的前提下，采用普选制的固有缺陷，借鉴了太虚设“佛教正信会”的做法，把会员分为两大类，即僧众会员与信众会员，两大类会员中根据其归属与贡献，仍有进一步的资格区分。另外，参考了太虚“菩萨学处”设想与现代职称制度，订立《徒众序列等级办法》，序列依次为清净士、学士、修士、开士、大师（长老）五等十六级，依学历、年资、品行特别是成就与贡献等逐次晋升，寓有现代激励制度的一些内涵。以此为基础，《组织章程》对会员的选举权与被选举权行使，都有一定的资格限制。同时，也规定了与不同资格相应的权利与义务，权利大意味着义务也更重，这与传统的等级身份制是有根本差别的。应当承认，民主实现应有逐步渐进的过程，否则，骤然的“大民主”反会造成灾难。“大民主”其实正与高度集权的官僚制相反相成。
[32]林清玄：《浩瀚星云》，第328页。
[33]参见《徒众序列等级阶位办法》，《佛光山开山30周年纪念特刊》第102页。
[34]如汪缙、彭绍升等居士创立建阳书院，首开此例。
[35]参见《佛光山开山30周年纪念特刊》第373页。
[36]林清玄：《浩瀚星云》，第332页。
[37]林清玄：《浩瀚星云》，第327页。
[38]佛光山宗务委员会编《佛光学》第212页。
[39]释星云：《如何建设现代佛教》，《星云大师讲演集》第四集，（高雄）佛光出版社。
[40]王雷泉：《将终极托付给历史》，《闻思：金陵刻经处30周年纪念专辑》，华文出版社，1997年，第57页。
[41]释星云：《有情有义：星云回忆录》，第221页。
[42]释星云：《今日佛教复兴的希望在那里》，《星云大师讲演集》第一集。
[43]王顺民：《当代台湾佛教变迁之考察》，《中华佛学学报》第8期（1995年）。
[44]释见晔编著《走过台湾佛教转型期的比丘尼：释天乙》，（台北）中天出版社，1999年，第20页。
[45]参见释东初《了解台湾佛教的线索》，张曼涛主编《台湾佛教篇》，（台北）大乘文化出版社，1979年，第109页。
[46]释见晔编著《走过台湾佛教转型期的比丘尼：释天乙》第23页。
[47]蓝吉富：《佛教文化形态的形成及其发展》，《听雨僧庐佛学杂集》，（台北）现代禅出版社，2003年，第14～16页。
[48]参见陈兵、邓子美《20世纪中国佛教》第五章，民族出版社2000年初版，（台北）现代禅出版社2003年修订版。
[49]世代概念也借用了前揭蓝吉富同文的说法，而大乘佛教的第一世代乃印度大乘，第三世代乃吸取了中华佛教传统，并与日、韩等民族文化融合的日、韩等目的佛教。
[50]龚自珍：《支那古德遗书序》，《龚自珍全集》，上海人民出版社，1975年。
[51]杨文会：《十宗略说》，《杨仁山居士遗著》（金陵刻经处1982年重刊本）第4册。
[52]杨文会：《十宗略说》。
[53]参见松本史朗《缘起性空：如来藏思想批判》（大藏出版社1989年版）；袴谷宪昭《本觉思想批判》、《批判佛教》（大藏出版社1989、1990年版）；林镇目《“批判佛教”思潮》、《空性与现代性》[（台北）立绪文化事业公司1999年版]。
[54]袴各宪昭：《作为场所的真如》，第289页。
[55]宇井伯寿：《中印佛教思想史》，（新竹）无量寿出版社，1987年，第122页。
[56]当然问题并不会就此解决，还会以貌似新的面孔出现，如同美国学者拉斯豪斯正确地指出，所谓“批判佛教”的出现有其必然性，这次是以哲学方式推展的东亚百年来运用“19世纪西方圣经研究学所发展起来的历史语言学方法的必然结果。在西方，这种方法同样也以怀疑《历史上的基督》、福音书的编辑和早期教会历史等方式，质疑基督教历史的起源”。（《批判佛教与回归源头》，《修剪菩提树》第31页脚注4，上海古籍出版社，2004年）
[57]张志刚：《宗教哲学研究》，中国人民大学出版社，2003年，第230～239页。
[58]释太虚：《自传》，《太虚大师全书》第58册，（台北）善导寺流通处印本。
[59]释星云：《我的宗教体验》，《星云大师讲演集》第二集。
[60]释太虚：《我怎样判摄一切佛法》，《太虚大师全书》第2册。
[61]释星云：《佛教现代化》，《星云大师讲演集》第二集。
[62]释星云：《如何建设现代佛教》，《星云大师讲演集》第四集。
[63]释见晔：《释悟因访谈记录五》，《走过台湾佛教转型期的比丘尼：释天乙》第363、366页。
[64]释见晔：《释悟因访谈记录二》，《走过台湾佛教转型期的比丘尼：释天乙》第341页。
[65]江灿腾：《台湾当代佛教》，（台北）南天书局，1997年，第9页。
[66]释星云：《佛教的财富观》，《星云大师讲演集》第二集。
[67]释星云：《从佛教的观点看未来的世界》，《星云大师讲演集》第二集。
[68]参见拙著《太虚大师全传》第223页，（台北）慧明文化出版公司，2002年。
[69][美]约翰·希克：《理性与信仰：宗教多元论诸问题》，四川人民出版社，2003年，第20～30页。
[70]周庆华：《后人间佛教的建构》，《2001佛学研究论文集·人间佛教》，佛光山文教基金会，2001年，第193、202页。
[71]释星云：《人间佛教的基本思想》，《星云大师讲演集》第四集。
[72]释星云：《人间佛教的基本思想》。
[73]其间的继承性与差异性，详见拙文《论人间佛教的现代品格》（《中国禅学》第一卷，中华书局，2002年）。