书城哲学胡适的北大哲学课叁
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第15章 反理学时期(10)

攻陆王者出伪陆王,其学猥陋,不足为陆王病也。贬朱者之即出朱学,其力深沉,……世有好学而无真识者,鲜不从风而靡矣……故趋其风者,未有不以攻朱为能事也。非有恶于朱也,惧其不类于是人即不得为通人也。(《朱陆篇》)他又说:

至今徽歙之间自命通经服古之流,不驳朱子,即不得为通人。而诽圣诽贤,毫无顾忌,流风大可惧也。(《朱陆篇书后》)章氏作书后时,自言“戴君下世今十余年”。十余年的时间,已有“流风大可惧”的警言,可见戴学在当日的声势了。

方东树在十九世纪初期作《汉学商兑》(见下文),曾说;……后来戴氏等曰益寖炽;其聪明博辨既足以自恣,而声华气焰又足以耸动一世。于是遂欲移程朱而代其统矣。一时如吴中、徽歙、金坛、扬州数十余家,益相煽和,则皆其衍法之导师,传法之沙弥也。(《汉学商兑》,未刻本下,二八)这话可与章学诚的话互相证明。戴震死于1777,《汉学商兑》作于1826。这五十年中,戴学确有浩大的声势。但那些“衍法的导师,传法的沙弥”之中,能传授戴震的治学方法的,确也不少;然而真能传得戴氏的哲学思想的,却实在不多,——几乎可说是没有一个人。

大家仍旧埋头做那“襞绩补苴”的细碎功夫,不能继续做那哲学中兴的大事业。虽然不信仰程朱理学的人渐渐多了,然而戴震的新理学还是没有传人。

戴震死后六年(1783),他的同乡学者凌廷堪(字次仲,歙县人,1755~1809)到北京。凌廷堪也是一个奇士;他生于贫家,学商业,到二十多岁才读书做学问。

1781年,他在扬州已知道他的同乡江永、戴震的学术了;他到了北京,方才从翁方纲处得着《戴氏遗书》;过了几年,他又从戴震的学友程瑶田处得知戴氏作学问的始末。从此以后,他就是戴学的信徒了。

他曾作一篇《戴东原先生事略状》,叙述戴氏的学问,最有条理;戴震的许多传状之中,除了洪榜做的《行状》,便要算这一篇最有精采了。他说:

自宋以来,儒者多剽窃释氏之言之精者,以说吾圣人之遗经。其所谓学,不求之于经,而但求之于理;不求之于故训典章制度,而但求之于心。好古之士虽欲矫其非,然仅取汉人传注之一名一物而辗转考证之,则又烦细而不能至于道。于是乎有汉儒经学,宋儒经学之分:一主于故训,一主于义理。先生(戴震)则谓义理不可舍经而空凭胸臆,必求之于古经。求之古经而遗文垂绝,今古悬隔,然后求之故训。故训明则古经明,古经明则贤人圣人之义理明,而我心之所同然者乃因之而明。义理非他,存乎典章制度者也。……义理不存乎典章制度,势必流入于异学曲说而不自知(以上一段是删节戴震的《题惠定宇先生授经图》)。故其为学,先求之于古六书九数,继乃求之于典章制度;以古人之义,释古人之书,不以己见参之,不以后世之意度之;既通其辞,始求其心,然后古圣贤之心不为异学曲说所汩乱。盖孟荀以还所未有也。(《事略状》)他这样称颂戴震,又自称“自附于私淑之末”,所以我们可以叫他做戴学的信徒。他在《戴东原先生事略状》的末段又说:

昔河间献王实事求是。夫实事在前,吾所谓是者,人不能强辞而非之;吾所谓非者,人不能强辞而是之也。如六书九数及典章制度之学,是也。虚理在前,吾所谓是者,人既可别持一说以为非;吾所谓非者,人亦可别持一说以为是也。如义理之学,是也。故于先生(戴震)之实学,诠列如右。而义理固先生晚年极精之诣,非造其境者,亦无由知其是非也。其书具在,俟后人之定论云尔。

看这一段,可知凌廷堪也不很能赏识戴震的哲学。但他在这里虽然这样说,他却也不肯轻视戴学的哲学方面;他承认这是戴氏晚年极精的造诣。凌廷堪一生的大著作是他的《礼经释例》,创始于1787,成于1808,即他病死的前一年。

他专治《仪礼》,用二十二年的工夫来做成这部最有条理的书。这是他的“实学”;同时他的实学也就不能不影响他的“义理”之学,——他的哲学。他的哲学是从戴学出来的,受了戴震论性和理欲的影响,而终归到他最专治的礼,所以成为他的《复礼论》。

凌廷堪有《复礼》三篇,阮元(《次仲凌君传》,《研经室》二集,四,二九)。称为“唐宋以来儒者所未有”。“复礼”二字,见于《论语·克己复礼》一章。

马融训“克己”为“约身”;宋儒始解己字为私欲;清儒毛奇龄、李塨、戴震都不赞成私欲之训。阮元、凌廷堪等推衍毛戴之说,说的更完备。凌廷堪列举《论语》用“己”字的话十余条,证明《论语》中没有把“己”字作私欲解的。他说:

克已即修身也。故“修己以敬”,“修己以安人”,“修己以安百姓”直云修,不云克。《中庸》云,“非理不动,所以修身。”动实兼视,听,言三者;与《论语》颜渊请问其目正相合,辞意尤明显也。(引见阮元:《研经室》一集,八)“克己复礼”即是“非礼勿动”等事,即是用礼来约身修身。凌廷堪的《复礼》三篇即是扩充这个意思,用礼来笼罩一切。

《复礼下》说:

圣人之道,至平且易也。《论语》记孔子之言备矣,但恒言礼,未尝一言及理也。……彼释氏者流,言心言性,极于幽深微眇,适成其为贤知之过。圣人之道不如是也。其所以节心者,礼焉尔,不远寻夫天地之先也。其所以节性者,亦礼焉尔,不侈谈夫理气之辨也。是故冠昏饮射有事可循也,揖让升降有仪可按也,笾豆鼎俎有物可稽也。使天下之人少而习焉,长而安焉;其秀者有所凭而入于善,顽者有所检束而不敢为恶;上者陶淑而底于成,下者亦渐渍而可以勉而至。圣人之道所以万世不易者,此也。圣人之道所以别于异端者,亦此也。

后儒熟闻夫释氏之言心言性极其幽深微眇也,往往怖之,愧圣人之道,以为弗如;于是窃取其理气之说而小变之,以凿圣人之遗言,曰:“吾圣人固已有此幽深微眇之一境也!”复从而辟之,曰:“彼之以心为性,不如我之以理为性也!”呜呼,以是为尊圣人之道,而不知适所以小圣人也!以是为辟异端,而不知阴入于异端也!诚如是也,吾圣人之于彼教,仅如彼教“性”“相”之不同而已矣。(佛家宗有性相之分,如三论宗是性宗,瑜伽宗是相宗。性与相之别,即个性与共相之别。凌氏此言,他自己虽不以为然,其实很有意思。禅宗是“性宗”的极端,他的精神和方法都是个性的,主观的。妙悟顿觉,全靠自得,自证。北宋的理学拈出一个“理”字,便是针对那纯粹个人的禅宗下一种医药。理是共相,认识虽由于个人,而可有客观的印证。故在哲学史上,禅学之于理学,确是“性相之不同”;正如陆王之于程朱,也是“性相之不同”,又正如宋学之于清学,也还是一种“性相之不同”也。)乌足大异于彼教哉?……颜渊大贤,具体而微,其问仁与孔子告之为仁者唯礼焉尔。仁不能舍礼但求诸理也。……盖求诸理必至于师心,求诸礼乃可以复性也。……我们看这一篇,可以看出戴震攻击理学的影响;不过戴氏打倒“理”之后,要用一个能辨察事情分别是非的智慧来替他,而凌氏则想撇开那“远寻夫天地之先,侈谈夫理气之辨”的理学,而回到那节心节性的礼:这一点是他们两人的思想的基本区别。但凌氏不是一个“烦细”的学者;他是一个能综合贯通的思想家,能够组成一种自成系统的“礼的哲学”。他说:

夫性具于生初,而情则缘性而有者也。性本至中,而情则不能无过不及之偏。非礼以节之,则何以复其性焉?父子当亲也,君臣当义也,夫妇当别也,长幼当序也,朋友当信也:五者根于性者也,所谓人伦也。而其所以亲之,义之,别之,序之,信之,则必由乎情以达焉者也。非礼以节之,则过者或溢于情,而不及者则漠然遇之。故曰:“喜怒哀乐之未发谓之中,发而皆中节谓之和”。其中节也,非自能中节也,必由礼以节之。故曰:“非礼何以复其性焉?”……(《复礼》上)这一篇须参看他的《好恶说》,方才可以明白他的话虽像老生常谈,其实有点独到之处。《好恶说》云:

好恶者,先王制礼之大原也。人之性受于天。目能视则为色,耳能听则为声,口能食则为味,而好恶实基于此。节其太过不及,则复于性矣。《大学》言好恶,《中庸》申之以喜怒哀乐。

盖好极则生喜,又极则为乐;恶极则生怒,又极则为哀。过则佚于情,反则失其性矣。先王制体以节之,惧民之失其性也。然则性者好恶二端而已矣。……人性初不外乎好恶也。……好恶生于声色与味,为先王制礼节性之大原。……盖喜怒哀乐皆由好恶而生;好恶正,则协于天地之性矣。……此篇文甚长,大旨只是说“性者,好恶二端而已矣”。他详引《大学》各节来证明诚意,正心,修身,齐家,治国,平天下,无一项不靠“好恶”二端。恰巧《大学》“诚其意”以下各节,每一节都提到“好恶”。他用这一个意思竟把一部《大学》说的很贯串了(其言甚辩,看原文)。如云:

“好人之所恶,恶人之所好,是谓拂人之性。灾必及乎身。”

《大学》“性”字只此一见,即好恶也。

他说《大学》《中庸》虽不说“礼”,但都是“释礼之书”,因为这二书说好恶与喜怒哀乐,都是制礼的大原。所以《复礼中》说:

盖修身为平天下之本,而礼又为修身之本也。后儒置子思之言不问,乃别求所谓仁义道德者;于礼则视为末务,而临时以一“理”衡量之,则所言所行不失其中者鲜矣。

他又有《慎独说》,引《礼器》“君子慎其独也”一段来和《大学》、《中庸》说“君子慎其独也”二段,证明慎独只是“礼之内心精微,皆若有威仪临乎其侧;虽不见礼,如或见之”,而不是什么“独坐观空”的心学。

这样的说法,把宋儒加在《大学》《中庸》上面的那一层幽深微眇的朱漆描金都剥的干干净净,仍回到一种平易无奇的说法。这种“剥皮”方法固然是很痛快的,而且是很有历史意味的。

然而这种说法可以成为一种很好的经说,而不能成为一种很好的哲学。我们可以承认“性者,好恶二端而已”,但仍未必能承认“礼之外别无所谓学”的结论。

凌廷堪因为人的好恶有太过,有不及,所以要用礼来笼罩一切,要使天下无一人不囿于礼,无一事不依于礼,循循焉日以复其性而不自知也。(《复礼》上)这是不可能的事。古代的“礼仪三百,威仪三千”,如今都到那里去了?古代所谓礼,乃是贵族社会的礼;古代生活简单,贵族多闲暇,所以不妨行那繁琐的礼仪,不妨每一饮酒而要宾主百拜。

但后世封建制度推翻之后,那“闲暇”的阶级不存在了,那繁琐的礼仪便也不能存在了。春秋战国之间,士大夫还斤斤争论礼仪的小节,很像什么了不得的大事,如《檀弓》记“曾子袭裘而吊,子游裼裘而吊”的一段可以为证。

汉室成立之后,屠狗杀猪的无赖可以封侯拜将,卖唱卖艺的伎女可以做皇后王妃,于是向来的贵族阶级的繁琐礼仪都被那班“酒酣拔剑砍柱”的新贵族们一齐丢开了。我们生当汉兴二千年之后,还能妄想“天下无一人不囿於礼,无一事不依于礼”吗?

况且,即使我们承认人们用情太过或不及是一件不好的事,我们仍不能承认礼为矫正这种过与不及的好工具,更不能承认古代的礼为矫正的工具。我们不记得孔子遇旧馆人之丧的故事吗?他那时“遇于一哀而出涕”,难道还要忍住眼泪,先查查《礼经》,看是应该“拭泪”或“抆泪”吗?过情与不及情,乃是人们的常情;矫正的工具不在几部古《礼经》,而在一个能随时应变的智慧。《礼运》说的好:

礼也者,义之实也。协诸义而协,则礼虽先王未之有,可以义起也。

这是很平允的话。有了能随时应变,因地制宜的智慧,人们自能制作应付新境地的方式,正不必拘守那久已不适用的古礼,也不必制定死板的新礼来拘束后人。戴震论“仁义礼智”一条,有云:

就人伦日用,究其精微之极致,曰仁,曰义,曰礼;合三者以断天下之事,如权衡之于轻重,于仁无憾,于礼义不愆,而道尽矣。(《疏证》三六)

这是智的作用。戴震又说:

礼者,至当不易之则。……凡意见少偏,德性未纯,皆己与天下阻隔之端。能克己以还其至当不易之则,斯不隔于天下。……圣人之言,无非使人求其至当,以见之行。求其至当,即先务于知也。凡去私不求去蔽,重行不先重知,非圣学也。(《疏证》四二)这样教人“先务于知”,“求其至当,以见之行”,这是真正戴学。凌廷堪不懂得戴学“重知”之意,用礼来笼罩一切,所以很失了戴学的精神。如《复礼中》说:

若舍礼而别求所谓道者,则杳渺而不可凭矣。……格物者,格此也。《礼器》一篇,皆格物之学也。若泛指天下之物,有终身不能尽识者矣。盖必先习其器数仪节,然后知礼之原于性:所谓致知也。知其原于性,然后行之出于诚,所谓诚意也。……我们试举这一段话来比较戴震说的“举凡天地人物事为,求其必然不可易”(《疏证》十四),便可以知道凌廷堪只是一个礼学专家,虽是戴学信徒,而决不能算作戴学传人了。

与凌廷堪同时的有一位扬州学者焦循(字里堂,江都县人,生于1763,死于1820),也是一个稍能跳出朴学的圈子而做点有系统的思想的人。他著有《易通释》《论语通释》《孟子正义》《雕菰楼文集》等书。他精通算学,在当日算得一位算学大家;他著有算学书多种(看阮元作的传)。他的哲学思想散见于《论语通释》《孟子正义》及《文集》之中。他生平最佩服戴震的《孟子字义疏证》;他的《论语通释》即是仿那书做的。他自己说:

循读东原戴氏之书,最心服其《孟子字义疏证》。说者分别汉学、宋学以义理归之宋。宋之义理诚详于汉;然训故明,乃能识羲、文、周、孔之义理(此泛论《周易》,故如此说)。

宋之义理仍当以孔子之义理衡之,未容以宋之义理即定为孔子之义理也。(《寄朱休承学士书》)他又说戴震生平所得,尤在《孟子字义疏证》一书,所以发明理道情性之训,分析圣贤老释之界,至精极妙。(《国史儒林文苑传议》)他又说:

《孟子字义疏证》于理道天命性情之名,揭而明之如天日。(《论语通释自序》)

他曾作《读书三十二赞》,其一赞《孟子字义疏证》云:

性道之谭,如风如影。先生明之,如昏得朗;先生疏之,如示诸掌。人性相近,其善不爽。惟物则殊,知识罔罔,仁义中和,此来彼往。各持一“理”,道乃不广。以理杀人,与圣学两。

我们看这些话,可以明白焦循受的戴学的影响了。当时有上元戴衍善说戴震临死时道:“生平读书,绝不复记。到此方知义理之学可以养心。”这话本是一种诬蔑的传说,最无价值。但当时竟有人相信这话,所以焦循做《申戴篇》,替戴氏辩诬,说:

其所谓义理之学可以养心者,即东原自得之义理,非讲学家“西铭”“太极”之义理也。

这种传说本不足辩;但这也可见焦循不藐视“义理”。他曾著《辨学篇》,说当日的学者治经著书约有五派:

一曰通核,二曰据守,三曰校雠,四曰摭拾,五曰丛缀。

他最恨的是据守,最崇拜的是通核。他说通核一派是:

通核者,主以全经,贯以百氏;协其文辞,揆以道理。人之所蔽,独得其间。可以别是非,化拘滞;相援以意,各慊其衷。其弊也,自师成见,亡其所宗;故迟钝苦其不及,高明苦其太过焉。

通核的反面是据守:

据守者,信古最深,谓传注之言坚确不易;不求于心,固守其说,一字句不敢议。绝浮游之空论,卫古学之遗传。其弊也,跼蹐狭隘,曲为之原;守古人之言,而失古人之心。

焦循以通核自任,故阮元为他作传,称为“通儒”。通核之学在清儒中很不多见:章学诚与崔述皆当得起“通核”二字,但皆没有传人。经学家之中,只有戴震一派可称通核;如惠栋一派只能据守而已。