诸如，关于信士在末日“眼见真主”的经文“在那日，许多面目是光华的，是仰视着他们的主的”（75：22-23）“靠在床上注视着”（83：23），他们注释这几节经文时，就置圣训和正确传闻于不顾，而是根据语言学原理作出与逊尼派截然不同的注释[14]，目的就在于使他们摆脱深陷其中的窘境——经文言辞大义不符合他们的思想主张：用肉眼看见真主是不可能的，信士们只能在心里看见和认知真主。[15]故此，他们的注释是：“眼见真主意为希望和期盼真主的恩惠和慷慨。”[16]他们如此注释经文，求证的正是语言学原理。他们讲道：“在阿拉伯语里，观看事物并不限定于肉眼观看。”并引证诗歌作为佐证：“真主啊！当我看你时，你给我增加大海都不及的恩典吧！”[17]毋庸置疑，运用语言学原理而忽略注释经文需要的其他学科如法理学、教律学、圣训学与教义学等，使“穆尔太齐赖派一致承认，真主不可能用肉眼看见，因为视力只能看见颜色和形状，即一切物质性的东西。从定义上说，真主是非物质的。他根本不在我们视力范围之内。另外，视力是人的五个感官之一，所以，如果认为人能见到真主，随之也应该说，人也能够听到、感觉到、触摸到和品尝到真主。而这种说法显然是一种真主与物质受造物纯然同化之论，属于多神论和背信行为；如果是这样，真主与物质受造物便不再有所区别。事实上，人们不可能见到没有一切偶性的实体。因为，人们的实力仅能发现那些只属于偶性的如颜色和形状。而在真主之内，无任何偶性，因为他是单一实体，所以我们不可能见到他”[18]。
在语言学界看来，尽管穆尔太齐赖派为使经文符合他们的思想主张，对有些经文仅从语言学原理角度注释《古兰经》的举措，很大程度上有失经训义理和注释法理而导致歧义。然而，从纯语言学角度来讲，值得肯定的是，穆尔太齐赖派重视和深入研究语言学并运用语言学注释《古兰经》的做法和过程，有力推动了阿拉伯语言学和修辞学的发展，对语言学和修辞学的体系化和学科化发挥了很大的辅助作用。
（三）注释中的修辞隐喻法
穆尔太齐赖派一如将语言学视为其注释《古兰经》的重要原则，也将修辞学及其隐喻法（Al-majāz）作为注释有些经文的手段和方法。管窥穆尔太齐赖派的注释，不难发现隐喻注释比比皆是，宰迈赫舍里的《启示真相揭示》堪为最。
不言而喻，注释家运用修辞学注释《古兰经》中的各类修辞是其必然工作之一，由此通过修辞学来折射《古兰经》典雅风格的优美性与超绝性，并且推出了一些符合注释学理和******法理的优秀注释成果。这本无可厚非，但在逊尼派看来，穆尔太齐赖派之所以大量运用修辞学中的隐喻法注释有些经文，主要是因为这些经文辞藻的本义（Al-khaqīqah）与他们的思想主张不相符合，故他们只能通过隐喻手段来达到与其思想主张相协调的目的。即使这些经文的本义本就一目了然，无须运用隐喻法加以解释，但“他们认为《古兰经》中用了很多比喻，不少是隐喻，不能简单地按字面意思理解。他们反对当时在什叶派中流行的‘安拉拟人化’和圣训派严守经文字面意思的主张，认为《古兰经》中关于安拉有手，有脸，有宝座等都是借喻，是借说明人类的完美和权能的言词，而来形容安拉的完美和威严，但不能以此相信安拉有如人类的手、面、宝座等”[19]。
事实上，该派权威学者嘎迪·哈姆丹曾就一味运用隐喻手法注释有些经文持禁止和反对态度：“真主的语言，只要能够通过本义明晰，就不需要将其本义转化为隐喻。”[20]然而，在具体运用中，该派注释中依然出现了大量的隐喻性注释，“这种做法不仅与嘎迪·哈姆丹的禁止之语相背，而且注释了那些含有真主各种名称及其属性的经文。[他们]以停止经文修辞中应有本义的证据，使《古兰经》有些词义失去了其本义，代之以隐喻之义和比喻之义，并且振振有词地认为，隐喻之义可以代替本义之义。”[21]基于此，他们对于自认表义生僻的经文，必然给予隐喻注释。例如经文“当时，你的主从阿丹的子孙的背脊中取出他们的后裔，并使他们招认。主说：‘难道我不是你们的主吗？’他们说：‘怎么不是呢？我们已作证了。’［我之所以要使他们招认］，是因为不愿你们在复活日说，‘我们生前确实忽视了这件事。’”（7：172）“我确已将重任信托天地和山岳，但它们不肯承担它，它们畏惧它，而人却承担了——人确是不义的，确是无知的。”（33：72）他们认为这两节经文中蕴涵着隐喻，因此他们不仅不言其表义，也无视其应有本义，反而通过隐喻注释辩驳了那些坚持和遵循其本义的注释家。因为这些注释家断言：“我们丝毫不怀疑类似这两节经文中表述的真主大能，因为关于真主如何从阿丹的子孙背脊中创造他们的后裔并使他们认主、如何将重任信托于天地而天地不敢承担等事，我们都无法深究其要，所以务必将知晓其实质的权限交给伟大的真主。”[22]
（四）注释中的变换读法
穆尔太齐赖派为了本派的信仰教义，但凡有可注之机，就充分加以利用。其中，该派与逊尼派截然不同的另一个注释层面，体现在对《古兰经》诵读的解读上。换言之，逊尼派注释《古兰经》经文的诵读，旨在使******正确理解和学习《古兰经》的诵读规则和方法，以及通过正确读音来准确界定经文的辞藻大义。穆尔太齐赖派则不然，他们为了本派的教义信条和思想主张，不惜偏离传自先知穆罕默德及其圣门弟子对《古兰经》的正确读法，而代之以他们的读法，以求经文与他们的教义主张相一致。
现仅以经文“真主曾与穆萨对话”（4：164）（为便于分析，笔者将该句经文音译为：Wa kallam Allah Mūsātaklīmā）为例给予说明。从句式来讲，该句经文是动词句，其结构是，“kallam”（对话）是三母复式动词，词尾标开口符；“Allah”（真主）是名词，系动词句的主语，词尾标合口符；“Mūsā”（穆萨）是名词，系动词句的宾语，词尾标开口符；“taklīmā”为词根，词尾标开口鼻音符，是强调动词“kallam”的程度状语。该派认为其教义主张不符合这句经文——词根“taklīmā”旨在强调动词“kallam”的程度及排除隐喻的可能性，故他们通过变换经文读音而使经文与其主张相辅相成。他们中部分学者将该句经文中单词“Allah”的词尾合口符变读为开口符，从而使原先的主语变成为宾语；将“Mūsā”的词尾开口符变读为合口符，从而使原先的宾语变成为主语。如此变换读音后的经文，由于主宾格换位，成为“穆萨曾与真主对话”，意义也就相应地发生变化。
穆尔太齐赖派的另一部分学者尽管没有变换该句经文中主语与宾语的读法，使其保持原读音和原格位，但他们对动词“kallam”的读音解释，与经文本义大相径庭。他们认为，三母复式动词“kallam”出自三母简式动词“kalam”，而“kalam”的同义词为三母简式动词“Jara”（意为伤害、中伤和损伤），该词的三母复式动词为“Jarra”。他们欲使经文大义发生变化，就必须用三母复式动词“Jarra”解释经文中的三母复式动词“kallam”。经过读音解释的转换过程，该句经文大义就发生变化，由原先的“真主曾与穆萨对话”变为“真主使穆萨饱尝各种艰难困苦”。[23]由此不难窥见，穆尔太齐赖派正是运用对该句经文的转换读音式注释，成功摆脱了与他们信条相左的经文结构带给他们的信条困境。[24]
穆尔太齐赖派运用改变经文单词读音的方式来注释《古兰经》，其目的就是服务于他们主张的“真主只有本体没有属性”和“《古兰经》被造说”等信条。这是因为，穆尔太齐赖派否定了真主之语的古有——本体属性，他们只确定以“音体”（Al-’ajsām）成立的所有字母和一切声音，而不确定以本体（Al-dhāt）成立的字母和声音，故他们以否定本体之语和否认真主与穆萨对话的特殊性来反驳逊尼派的观点——《古兰经》是真主的言语，不是真主所造的。[25]首先，他们将动词“Jarra”的词根“Al-tajrī”（伤害）与“kallam”的词根“Al-taklīm”（对话），在语言学结构和大义层面的相提并论作为理论根据。[26]其次，穆尔太齐赖派为证明其理论的正确性，根据“五大原则”的“认主独一”原则就此进行了分析。他们讲到，“如果真主及其属性是不会变化的整体，则《古兰经》不可能是真主的言语（此处‘言语’的含意为真主的一种属性）。因为如果是这样，则真主的言语、真主的本体和其他属性均应是一个整体。但我们看到《古兰经》中有命令和禁戒、有提供信息和打听消息、有许诺和恐吓，这些都是不同的事情，具有不同的性质，‘独一’的概念不可能包含具有不同性质，如命令和禁戒这样相互矛盾的各种事物。”[27]穆尔太齐赖派为坚持和论证他们所主张的“《古兰经》被造说”这一根本信条，就此进一步论证到：“《古兰经》是真主创造的一种语言，《古兰经》之所以被称为真主的语言，是因为它是真主不经中介而直接创造的，这就是真主的语言和我们的语言之间的区别。我们的语言和我们的词汇都属于我们，而《古兰经》却是真主直接创造的，我们用来书写和诵读《古兰经》的字母则是我们创造的。我们应该尊崇这些字母，因为它证明了真主的创造物。因此，说真主是说话人，其含义是：真主创造了语言，又使用了语言。语言不过是说话人用来向受话人传达知识的行为。从这个意义上说，真主也是说话人，即他是向受话人传达其愿望的主动者，受话人是被创造者。”[28]
综上，穆尔太齐赖派为了在他们的派性和经义之间找到必然协调，遂运用包括“语言原理”和“变换诵读”在内的各种方法阐经释义，以求两者相合。然而，他们变换经文诵读的做法，受到伊本·古太白的批驳。伊本·古太白在《对各种圣训的注释》中，通过案例分析方式，对逊尼派和穆尔太齐赖派关于经文读音的注释给予学理辩解后，明确指出了孰对（逊尼派）孰错（穆尔太齐赖派）。[29]
（五）注释中的否定圣训
如前所述，将“理性”作为基本原理的穆尔太齐赖派，正如运用理性方法注释那些与其教义信条和思想主张相异的经文那样，也运用理性方法对待那些有异于其教义基础和派性根本的圣训。在逊尼派看来，穆尔太齐赖派如此做法的结果是，既否认了那些与其主张相左的圣训，也影响到了对《古兰经》的注释。换言之，由于以训注经在《古兰经》注释领域内的地位仅次于以经注经，因此穆尔太齐赖派否认某些圣训也就意味着他们否定了这些确凿圣训对《古兰经》的注释。[30]
诸如，关于“眼见真主”的圣训，他们以经文“众目不能见他，他却能见众目”（6：103）否定圣训“先知说：‘末日，你们将眼见真主，就像你们看到月满时的月亮一样，你们不会因见真主而遭亏枉。’”他们之所以否认这段圣训，是因为它违反了他们遵循的经文。圣训违反经文也就意味着违反了他们的信条——信士在末日不能眼见真主。事实上，他们对有关“眼见真主”的经文，仅从文字否定的角度出发，采取舍此取彼的方法——通过舍弃肯定性经文“在那日，许多面目是光华的，是仰视着他们的主的”（75：22-23）遵循否定性经文“众目不能见他，他却能见众目”。（6：103）由此否认这段圣训对《古兰经》的权威注释和进一步延伸。[31]
再如，关于“指月裂开”的圣迹，他们亦持否定态度。该派思想家、逻辑学家奈萨姆（Niām，777-845）等人，“谴责直传弟子传述错误的史料，甚至指责他们撒谎。奈萨姆说：‘伊本·麦斯欧德声称，他看到月亮裂开了，这完全是当众撒谎，因为真主不会为他人或他的伙伴而使月亮裂开。真主如果使月亮裂开，一定是为了使这件事成为昭示众人的迹象和传教师的证据，成为提醒众人的警告和证据。既然如此，为什么世上的人都不知此事？为什么历史没有记载？诗人没有吟诵？为什么没有一个异教徒因受到感悟而皈依******教？也没有一个******以此向异教徒论证？’”[32]