第二，文化批评家适应了铭刻在文本修辞中的政治冲突和斗争之后，就应该把这样的冲突和斗争与发生在社会、文化以及经济里的更大的制度和结构斗争联系起来。这就意味着对于严肃的文化批评家来说，关于复杂的历史编纂学的知识和精当的社会理论视角是不可或缺的。换言之，就像以前的文化批评家一样，我们必须知道比职业文学批评训练所能提供的更多的东西。这里的关键不仅是跨越现存的学科疆界，而且更迫切的是拆解学科化的知识方式，对学科疆界本身提出质疑。
最后，文化批评家们应该改进经典构成的类型，使它们在如何更好地回应我们置身的社会和文化的当下危机的战斗中发挥战略武器的作用。这一观点并不导致一种粗糙的、单向度的、工具式的文学方法，它只是承认所谓非工具的方法本身总是已经隐含在我们置身的社会和文化的激烈战斗之中。根本的问题并不是一个人的经典如何超越这场战斗，而是旧的或新的经典、扩充了的或互相冲突的经典如何指导关于这场战斗的特定历史阐释，使个体和集体能够在战斗中采取行动。我只是希望非洲裔美国文化批评家和其他人在遴选经典的时候，能够全力避免我前面勾画出的陷阱。
(马海良、赵万鹏 译)
文化身份与族裔散居[7]
斯图亚特·霍尔
描写加勒比海的一部新影片问世了，它加入到其他“第三类电影”的行列中。它相关于、但又不同于描写散居在西方的非裔加勒比(和亚洲)“黑人”的生动影片或其他视觉再现形式。这些黑人是新的后殖民主体。所有这些文化实践和再现形式都把黑人主体置于中心，对文化身份(Cultural identity)的问题提出质疑。谁是影片中刚刚出现的新的主体？他／她从哪里说话？再现实践总是把我们说话或写作的位置——阐述的位置牵连进去。最近的阐释理论指出，虽然我们“以自己的名义”讲述自身和自身的经验，然而，讲述的人和被讲述的主体绝不是一回事，确切地说，绝不在同一个位置上。身份并不像我们所认为的那样透明或毫无问题。也许，我们先不要把身份看作已经完成的、然后由新的文化实践加以再现的事实，而应该把身份视作一种“生产”，它永不完结，永远处于过程之中，而且总是在内部而非在外部构成的再现。这种观点对“文化身份”这个术语的权威性和真实性提出了质疑。
我们试图在这里就文化身份和再现的主题展开对话，进行探讨。当然，在这里写作的“我”也可以看作“被阐述的”内容本身。我们都从特定的时间和地点写作和说话，所有的历史和文化也是特定的。我们所说的话总是“在语境中”，是被定位的。我出生在牙买加的一个中下层阶级的家庭里，在那里度过了童年和少年。我的成年生活都是在英国、在黑人移民社群的影子下——“在野兽的肚子下面”度过的。我是以终生的文化研究为背景写作的。如果本文带有先入的移民社群经验及其叙事置换，那么，应该记住的是，所有话语都是“被给定的”，而心灵自有其道理。
关于“文化身份”，至少可以有两种不同的思维方式。第一种立场把“文化身份”定义为一种共有的文化，集体的“一个真正的自我”，藏身于许多其他的、更加肤浅或人为地强加的“自我”之中，共享一种历史和祖先的人们也共享这种“自我”。按照这个定义，我们的文化身份反映共同的历史经验和共有的文化符码，这种经验和符码给作为“一个民族”的我们提供在实际历史变幻莫测的分化和沉浮之下的一个稳定、不变和连续的指涉和意义框架。这里所说的“一”是所有其他表面差异的基础，是“加勒比性”、是黑人经验的真实和本质。加勒比人或黑人移民社群必须通过电影再现的手法发现、挖掘、揭示和表达的正是这个身份。
这样一种文化身份的观念在彻底重构我们所生存的这个世界的一切后殖民斗争中起到了关键作用。处于诸如艾米·塞萨尔(Aimee Cesaire)和列奥波尔德·桑戈尔(Leopold Senghor)等20世纪初描写“黑人性”的诗人和泛非洲政治活动的视界(Vision)的核心的，正是这种文化身份的观念。在迄今出现的对边缘化民族的诸多再现形式中，它继续发挥一种强大的创造性力量。在后殖民社会里，对这种身份的重新发现往往是弗朗茨·法侬曾经称之为的“热情研究”的客体：
暗地里希望超越现时的痛苦、超越自卑、顺从和放弃而发现某一异常美丽的辉煌时代，它的存在不仅对我们自身而且对其他人都将是一次更新。
这些社会里新的文化实践形式都满有理由地致力于这项研究，如法侬所说，在最近的过去，殖民化不纯粹满足于控制某一民族、倒空土著人头脑中的一切形式和内容。借助一种反常的逻辑，殖民化转向被压迫民族的过去，并曲解、肢解和毁灭它。
法侬的洞见所提出的问题是，这种衍生于新的视觉形式和电影再现的“深刻研究”的性质是什么？是否仅仅是挖掘殖民经验所埋葬和覆盖的东西？仅仅揭示殖民经验所压抑的隐蔽的连续性？抑或会导致一种相当不同的实践——不是重新发现身份，而是生产身份。不是根植于考古学中而是植根于对过去的重述中(retelling)的一种身份。
我们当下不应该低估或忽视关于重新发现的本质身份的观念所导致的想象性重新发现行为的重要性。“隐蔽的历史”在我们时代出现的许多重大社会运动——女性主义、反殖民主义和反种族主义——中起到了关键作用。牙买加和拉斯特法里派艺术家的新一代摄影作品，或像阿梅特·弗朗西斯(生于牙买加，8岁后一直在英国生活的摄影家)等视觉艺术家的作品，都证明了这种身份观念在新生的再现实践中持续的创造力。弗朗西斯在非洲、加勒比海、美国和英国拍摄的“黑三角”各民族的照片试图以视觉语言重构“殖民化和奴隶制分布在非洲各移民社群的黑人的基本统一”。他的文本是一次想象性的统一行动。
重要的是，这些形象提供了一种方法，把一种想象的一致性强加给分散和破碎的经验，而这种分散和破碎就是所有被强迫的族裔散居人口的历史。他们通过把非洲再现为或“视作”这些不同文明的源头而做到了这一点。这个“三角”归根结底是非洲的“核心”。非洲就是那个缺失的名字，是位于我们文化身份核心的那个两难困境(aporia)，直到最近它才给予这种身份以它所一直缺乏的一种意义。根据流放、奴隶制和移民的历史来看待这些文本形象的人都不能不看到，作为加勒比人经验的重要组成部分的这种断裂性分离，这种“身份的丧失”，只有在这些被忘却的联系再次被置于适当的位置时，才开始弥合。这些文本恢复了想象的圆满或丰富性，抵制过去那些已经被打破了的规则。它们是抵抗和身份的资源，用以面对那种经验在西方电影和视觉再现的主导领域内被重建的那些破碎和病态的方面。
然而，关于文化身份还有另一种相关但却不同的观点。这第二种立场认为，除了许多共同点之外，还有一些深刻和重要的差异点，它们构成了“真正的现在的我们”；或者说——由于历史的介入——构成了“真正的过去的我们”。我们不可能精确地、长久地谈论“一种经验，一种身份”，而不承认它的另一面——即恰恰构成了加勒比人之“独特性”的那些断裂和非连续性。在这第二种意义上，文化身份既是“存在”又是“变化”的问题。它属于过去也同样属于未来。它不是已经存在的、超越时间、地点、历史和文化的东西。文化身份是有源头、有历史的。但是，与一切有历史的事物一样，它们也经历了不断的变化。它们绝不是永恒地固定在某一本质化的过去，而是屈从于历史、文化和权力的不断“嬉戏”。身份绝非根植于对过去的纯粹“恢复”，过去仍等待着发现，而当发现时，就将永久地固定了我们的自我感；过去的叙事以不同方式规定了我们的位置，我们也以不同方式在过去的叙事中给自身规定了位置，身份就是我们给这些不同方式起的名字。
只有从这第二种立场出发，我们才能正确地理解“殖民经验”痛苦而令人难忘的性质。黑人民族和黑人经验被定位和被屈从于主导再现领域的方式是文化权力的批评实践和规范化的结果。按照赛义德的“东方主义者”的意义来理解，我们不仅仅被这些主导领域建构为西方知识范畴内部的异己分子。它们有权力迫使我们将自身视作和体验为“他者”。每一个再现领域，如福柯所说，都是由“权力／知识”这致命的一对儿所构成的权力领域。但这种知识是内在的，而不是外在的。把一个主体或一些民族定位为某一主导话语的他者是一回事；而使其臣服于那种“知识”，不仅仅将其作为由内在驱策力和与规范保持一致的主观意愿所强加的意志和统治问题，则完全是另一回事。这就是法侬在《黑皮肤，白面具》中对殖民化经验的深刻洞察而给人的教益——那种抑郁的崇高。
对文化身份的这种内在占有具有破坏和毁形的能力。用法侬的生动的话来说，如果不抵制它的沉默，它们就会生产出“没有锚地、没有视野、无色、无国、无根的个体——天使的种族”。然而，把他性作为内在驱策力的这种观点改变了我们的“文化身份”观。从主观视角出发，文化身份根本就不是固定的本质，即毫无改变地置身于历史和文化之外的东西。它不是我们内在的、历史未给它打上任何根本标记的某种普遍和超验精神。它不是一成不变的。它不是我们可以最终绝对回归的固定源头。当然，它也不是纯粹的幻影。它是某物——不是想象玩弄的把戏。它有历史——而历史具有真实的、物质的和象征的结果。过去继续对我们说话。但过去已不再是简单的、实际的“过去”，因为我们与它的关系，就好像孩子之与母亲的关系一样，总是已经是“破裂之后的”关系。它总是由记忆、幻想、叙事和神话建构的。文化身份就是认同的时刻，是认同或缝合的不稳定点，而这种认同或缝合是在历史和文化的话语之内进行的。不是本质而是定位。因此，总是有一种身份的政治学，位置的政治学，它在没有疑问的、超验的“本原规律”中没有任何绝对保证。
关于文化身份的这第二种观点远不是人们所熟悉的，更不是稳定的。如果身份不是沿着某一径直连续的路线产于固定的本原，那么，我们该怎样理解它的构成呢？我们可以认为加勒比黑人的身份是由两个同时发生作用的轴心或向量“构架”的：一个是相似性和连续性的向量，另一个是差异和断裂的向量。必须依据这两个向量之间的对话关系来理解加勒比人的身份。一个给我们指出过去的根基和连续。另一个提醒我们，我们所共有的东西恰恰是严重断裂的经验：被拖入奴隶制、流放、殖民化、迁徙的民族大多来自非洲——而当那种供应结束时，这种断裂又由来自亚洲次大陆的契约劳工而临时补充进来。(这个被忽视的事实说明了当你访问圭亚那和特利尼达时，你为什么会看到在那些人的脸上象征性地刻写着克里斯托弗·哥伦布所犯错误的自相矛盾的“真实”：通过向西航行你能够发现“亚洲”，如果你知道朝哪个方向看的话！)在现代史上，令人难忘的断裂莫过于这些强行的从非洲的分离——在欧洲人的想象中，非洲已经被看作“黑暗的大陆”。但是，奴隶也来自不同的国家、族群、村庄、语言和神。在加勒比人的精神生活中起到深刻构成性作用的非洲宗教与基督教一神论迥然有别，上帝如此万能以至于只能通过众多的灵魂显现才能认识他，这些显现遍布自然和社会世界的各处。这些神继续以地下的生存方式存活着，构成了一个混杂的宗教宇宙，其中有海地的伏都教、狂热的循序渐进教、本土的五肋骨教、黑人浸礼教、拉斯特法里教和黑人圣拉丁美洲天主教。其悖论在于，正是奴隶制和流放制度的彻底消灭和向西方世界的种植园经济(以及象征性经济)的渗透才使这些民族跨越差异而“统一”起来，在同一时刻也切断了他们与过去的直接联系。
因此，差异在连续中、并伴随着连续持续存在。在长期离开之后再回到加勒比人中就等于经历同一与差异的“双重”撞击。第一次参观法属加勒比海地区，我还看到马提尼克岛与牙买加的天壤之别：而且这不仅仅是地貌或气候的差异。这是文化和历史方面的深刻差异。而这种差异至关重要。它把马提尼克人和牙买加人置于既相同又不同的位置。此外，差异的界限又据与不同差异点的关系而继续重新界定。在与发达西方针锋相对这方面，我们是大体“相同的”。我们都属于边缘民族、未发达民族、周边民族、“他者”。我们都在外部边缘上，在都市世界的“边缘”——总是别人“北辙”的“南辕”。
与此同时，我们与各都市中心并非处于相同的“他性”关系之中。每一个中心都以不同方式协商其经济、政治和文化从属性。而这种区别，不管我们喜欢与否，都已经刻写在我们的文化身份之中。反过来，正是这种身份的协商使我们与拉丁美洲的其他民族相对立而拥有一种相似的历史，但又是不同的加勒比人，相对于大陆的“岛国人”。然而，牙买加人、海地人、古巴人、瓜德罗普人、巴巴多斯人，等等，又都是针锋相对的。