弗朗西斯·叶茨在《记忆的艺术》一书中告诉我们，西方的历史和宗教观念如何与纪念地紧密联系在一起。其中贯穿着记忆的物质文化包括高耸入云的教堂建筑以及宗教偶像。但在记忆中加入宗教成分的具体做法首先由希腊罗马诗人发明，然后被中世纪欧洲基督教士再次发现。宗教记忆法的关键在于对空间以及概念的有意识把握。例如，神话或宗教故事的讲述者可以通过“美丽的或可憎的”历史事件对记忆加以归类，也可以用教堂的空间分割将记忆分别用想象力储藏在不同的地方。这样一来，建筑不同部位所分配到的记忆内容可以成为帮助人们追忆过去的提示。人们希望用这种方法培养起来的记忆，即使在这些建筑物不存在的时候，也可以被迅速想起。
所以天主教的大教堂中，无数的绘画、雕像及仪式器物也被变为宗教记忆术的一部分。信徒们如果转而生活在异邦，物质化的记忆提示当然不能随身带去，但栩栩如生的形象以及意义却可以通过记忆训练保留在头脑中。
在非西方社会的文化传承中，借助建筑、场所、标记及历史纪念物传达记忆的方法也很重要。
例如，菲利\|哈尼克研究过马达加斯加的地名或皇陵如何与宗族认同以及社会阶层联系在一起。
罗杰·巴斯替德还将海地黑人阿非利加文化追溯到社区记忆的空间层面，即神龛、神像及人们跳舞悦神的大殿。Bastide，1978年。罗萨尔多基于菲律宾田野工作表明，山地民族关于过去的概念“被细密地画到人们的脑海图景”，所以他们对二战期间日军攻击的历史叙事包括反抗者曾经“因吃饭、休息、睡觉依靠过的每块石头、每个山坡、每道溪流”。
在中国，对历史时间的记忆和对神圣标记的记忆以同样的方式结合在一起。事实上，宗教场所的命运是中国文学、戏剧、民间传说以及历史文献中一个持续的主题。皇宫、圣地或神庙在过去的辉煌与如今的废墟状态不断被加以对比，从而刻画出国家、社稷、民族或家族的兴衰。这一历史情结的延续在大川孔庙的重建过程体现得淋漓尽致。我在这里应该指出，在中国历史上，庙宇的毁坏相当频繁，所以对庙宇的毁坏并非激进社会主义的特有现象。在二十世纪以前，庙宇的建设—毁坏—重建之循环标志着国家与士绅对宗教的态度变化。
但以前的庙宇破坏者与激进社会主义时期出现拆庙者之间有一个关键性的区别。前者是有选择性的打击者，而后者是全面的打击者。解放后，针对宗教生活的政治运动之目的，是要将人心变为一张白纸之后，绘制表现另外一种信仰的图画。在这个画面中，人们要与道教、佛教、民间信仰、儒家学说以及西方传入的基督宗教所代表的传统意识形态彻底决裂。
大川最近恢复的尊孔活动并不是中国偏远地区宗教回潮的特例。在经历三十年打击之后，道教、佛教、伊斯兰教、基督教一时变得生气勃勃。民间宗教的复兴则尤其讲述着乡土重建的戏剧性故事。在各地的方神神庙里，药王、送子娘娘、水神以及其他很多神灵的塑像被重新立起来。这些塑像的再现标志着民间宗教在中国乡镇的重新建立。
萧凤霞曾经写道，在1986年的田野工作中，她在珠江三角洲的一个市镇里见到宗教仪式与庙会的“大规模公众表演”，颇为震惊。她尤其强调，参加仪式的人不仅包括普通群众，而且有政府官员。
至于村一级的情况，郝瑞告诉我们，在他1988年所到的川南的一个村庄里，民间宗教已经成为“人们生活中很正常、既成事实的东西了”。他估计，当地大约有80%的家庭立起了传统的神龛，供奉着“皇天后土、灶王、祖先和土地爷”。杨美惠在1991到1993年间研究了温州一带的农村，作了生动的描述。她观察到，这些地区迅速的经济发展是伴随着同样迅速的佛寺道观的复兴的，同时还有对各种神仙娘娘崇拜的恢复，家族组织的重建，以及各种阴历庙会中盛大喜庆的典礼。根据她的说法，“经济私有化的形成颇为吊诡，结果并不是个人主义化，而是在地方建设和传统文化重建中的广泛社区参与”。
民间信仰声势浩大必然令一些人颇为警觉。官方的一个反应是激烈批判，通过新闻媒介以及反迷信文学加以打击。因而，豪华坟墓与村庄庙宇的修建被批判王宾在《中国农民报》上的一篇文章里批评了中国农村中越来越多的大修坟墓与庙宇。他说，在浙江温州附近的1000多个村庄中，新兴的庙宇已经成为很典型的景观，这些庙宇都有雕饰精美的泥胎偶像。关于大兴坟墓的问题，可以参见李胜先的文章《告别椅子坟》（天津日报，1990年8月26日，第六版），和杨卫民的文章《白云山出现几千座墓》（人民日报，1989年8月7日，第八版）。雨神崇拜的恢复被批判；见云彩的文章《治穷莫忘治愚》（中国文化报，1988年3月16日，第二版）。另见何迟，《破除迷信提倡科技兴农》（甘肃日报，1992，2月11日，第四版）。求神问卜也被批判。在一本官方的破除迷信仪式书中，详细描述了一个预言事例（天津市党委，1991）。据说，1988年4月到5月，在东北几个城市流传着一个流言，说在主要高速公路上有一条白蛇幻化成一个美女，告诉人们大灾之年即将到来，于是人们陷入了抢购风。这个流传极广的谣言有诸多后果，其中之一就是，桃罐头被抢购一空，因为“桃”与“逃”谐音。换句话说，买桃可以躲过即将到来的大难。另有一个被广泛提起的案例，说是在1989年，在江苏射阳，有上千名病人涌向一个池塘去祈祷，据说是为了听到那里的青蛙在交尾时发出了巨大的声音，以为这预示着七位神仙即将降临人间为民治病。1991年官方出版的一本破除迷信的指南特别指出，八十年代以来，风水、算卦、跳大神等活动死灰复燃，由“老迷信”与一群年轻的追随者完成。天津市党委，1991年。按照官方的说法，这些问题要归咎于地方官员，因为他们在处理“封建迷信”活动时“睁一只眼闭一只眼”。此指南的编者尤其反对年轻人参与“封建迷信”活动。编者告诉我们，广西平果县1989年共有21000个“巫婆神汉”，其中大约60%是年轻人。
毫无疑问，中国的社会图景呈现着紧张的宗教气氛。但我们不应认为民间宗教的活跃等于复古或等于回到解放前。这是因为熟悉传统仪式的老一代人已经作古，而且宗教文本与器具遭到大面积破坏。在这种情况下，庙宇崇拜与庙会组织并没那么容易就能恢复。况且不论我们用什么术语或理论概念理解民间宗教的复归，我们都不能忽视其中文化发明的因素。
在社会动员和组织层面，文化创造当属体现大川以及永靖孔氏创造力的标志之一。但我们也要看到，这些文化创造的针对性以及政治考虑。例如，孔家人调整了祖先及圣贤灵牌排列方式，将以家族为核心的祭祀活动扩延到公共领域，而且将孔子诞辰周年祭典变为所有人都可参加的公共活动。这些都是经过深思熟虑的举措。最终，永靖孔氏通过一系列文化创造，在一个固定的时空、在永靖峡谷村民的生动记忆之中，打造了本地最为隆重的庙会之一。
孔子诞辰庆典规模宏大，使群情耸动。大川和小川的孔庙领导者在组织庆典的同时建构了永靖县内最大的信仰团体之一。其他几个信仰团体的机构基础、仪式活动、筹资网络也是在八十年代中期开始恢复，目前以五个大型庙宇为依托。这些庙宇包括：（1）功德林的居士在刘家峡村建了两座佛堂，功德林是一个由530名居士组成的跨村自治组织。（2）四个村庄重建了包括三殿一白塔的白塔寺，后来由十二个汉族的藏传佛教喇嘛主持。（3）五个自封的道士发起建立了长青观的三间大殿，受大约十个村庄的供养。（4）24个村庄合建了金花庙的三间大殿。（5）两个村庄合建了罗家洞的七间大殿，这得到了附近二十多个村镇的经济与物质捐助。这些地点每年至少举行一次大的庙会。我们还应该提到，永靖县内最大的宗教活动场所是一座建在山洞中的佛教寺庙，名叫炳灵寺。上述的五个场所是由当地人重建和管理的，而这个寺则是国家管理和出资的，如在1995年下半年，其中的和尚每月得到一定的津贴。1992年，永靖在回民聚居区还有63座清真寺。回民占永靖人口的12%。永靖孔氏精英由于在影响人们信仰的乡土生活领域中积极地找到了自己的位置，因而使得自己的家族组织也找到连接其他社会组织的切入点。广义而言，信仰在村庄生活中已经与权力发生关系并为权威的树立建构着基础。这是因为人们的身份认同、群众自发的社会团体以及草根社区的自主愿望与有信仰的生活在东方社会主义大国越来越明显地相互交错，互动补足，乃至四者浑然融为一体。