《侍郎仁疏》。，但他并非不慕权贵，为乱军所杀之前依附临海王刘子顼，做过几任前军参军，“投躯报明主”是他的理想，只因生在门阀特权之世而适出身微贱，终其生不能如愿以偿，所以就更多怀才不遇的牢骚。王勃也是如此，死时年仅28岁，他根本没有正正经经“安贫”、“知命”，在《涧底寒松赋》中表白说“徒志远而心屈，遂才高而位下”。在内心极想得意而实际不得意时，就以“安贫”、“知命”来安慰自己。白居易则恐怕更甚，他的“平生志”是“应帝王”、“作宰辅”。历任谏官的时候，屡屡上书言政；言政还嫌不够，要诗为“补察时政”服务，他以身作则，写了大量兼“劝”兼“刺”的新乐府。他那套儒家乌托邦在实际政治中并未能行得通，屡受打击、贬官。晚年侍奉佛老，“身之宾”的说法，不过用来慰藉备受创伤的心灵，把晚年的心情夸张为“平生志”来自命清高。
中国人生中的“阿Q阴影”，往往体现在两个方面。一方面，内心想实现某个目标但又无能力去实现，或即使努力了仍无法达到时，就极力辩解说那个目标没有价值，用否认目标的价值来证明自己站在一个更高的境界。其实他的内心深处依然认同那个目标。潜在的认可与表面的否认同时存在于一个人的内心。经常需要自己欺骗自己，这是人生可哀的一个方面。另一方面，在欲望受到打击的时候，极力从自身一方找理由，否认受到打击，否认失败。两者的表现有所不同，前者多从否认对象的价值入手，后者多从肯定自身的理由入手，但实质都一样，致力于自欺欺人。这种“阿Q阴影”，否定实践活动的客观性，导致了主观与客观关系的紊乱。
文人直接表白自我心情时，多少还有点掩饰。而小说故事往往更充分地表现了这种紊乱。因为无意识的流露更能清楚地反映民族文化心理。清初小说家李渔写过一篇小说《鹤归楼》，插有一则短故事以为全篇的“纲领”，转录如下：
近日有个富民出门作客，歇在饭店之中，时当酷夏，蚊声如雷，自己悬了纱帐，卧在其中，但闻轰轰之声，不见嗷嗷之状。回想在家的乐处，丫鬟打扇，伴当驱蚊，连这种恶声也无由入耳，就不觉怨怅起来。另有一个穷人，与他同房宿歇，不但没有纱帐，连单被也不见一条，睡到半夜，被蚊虻叮不过，只得起来行走，在他纱帐外面跑来跑去，竟像被人赶逐的一般，要使浑身的肌肉动而不静，省得蚊虻着体，富民看见此状，甚有怜悯之心。不想那个穷人不但不叫苦，还自己称赞，说他是个福人，把“快活”二字叫不绝口。富民惊诧不已，问他：“劳苦异常，那些快乐？”那穷人道：“我起先也曾怨苦，忽然想到一处，就不觉快活起来。”富民问他：“想到那一处？”那穷人道：“想到牢狱之中罪人受苦的形状，此时上了押床，浑身的肢体动弹不得，就被蚊虻叮死，也只好做露筋娘娘，要学我这舒展自由、往来无碍的光景，怎得能够？所以身虽劳禄，心境一毫不苦，不知不觉就自家得意起来。”富人听了，不觉通身汗下，才晓得睡在帐里思念家中的不是。
若还世上的苦人都用了这个法子，把地狱认做天堂，逆旅翻为顺境，黄连树下也好弹琴，陋巷之中尽堪行乐，不但容颜不老，须鬓难皤，连那祸患休嘉，也会潜消暗长。
李渔十分欣赏这位穷人的“忆苦思甜”法。其实并不“甜”，被蚊虻叮得睡不成觉，哪有甜的道理？只因为他身怀绝技，谙熟那个“把地狱认做天堂”的法子，才自认快活。幸好这位穷人遇到的是蚊子。尽管苦中作乐，叫一夜快活，但那只不过一夜不睡。除此之外，不受什么损失。但如果遇到的不是蚊子呢？或许像阿Q那样要大团圆了，保不准他也会来一句：“二十年之后又是一条……”
精神胜利或精神逃遁，表现在中国人生的各个方面，国民自觉不自觉地用它对付生活的痛苦和生存的挑战，但在漫长的古典时代，人们并未察觉所谓精神胜利法实际上只是精神陷阱。掉入这个陷阱，就走上自我毁灭的穷途。直到“五四”时代，新思潮的倡导者才对它进行了彻底的反思与批判。除鲁迅外，“五四”前后东西文化问题论战时，陈独秀、李大钊均撰文指出中国传统文化“静”的精神，
陈独秀：《东西民族根本思想之差异》：“东洋民族以安息为本位，儒者不尚力争，何况于战？老氏之教，不尚贤，使民不争，以佳兵为不祥之器。……安息为中国民族一贯之精神。”李大钊：《东西文明根本之异点》：“东人持厌世主义（Pessimism）以为无论何物皆无竞争之价值，个性之生存不甚重要。……东人既以个性之生存为不甚重要，则事事一听之天命，是谓定命主义（Fatalism）。……东方圣人是由生活中逃出，是由人间以向实在，而欲化人间为实在者也。……东方教主告诫众生以由生活解脱之事实，其教义以清静寂灭为人生之究竟。”
这些批评兼指儒道。虽然不算十分深入，但已经反省了民族传统文化中那种以退缩、回避、逃遁、归隐等方式对付生存挑战的基本精神。胡适在《中国古代哲学史》中对庄子哲学有许多精深而中肯的批评，下文还要提及。与对于礼治秩序主奴根性的批评一样，对精神胜利、精神逃遁与老庄式宇宙观、人生观的批评，构成“五四”时期文化批评，对传统反思的另一大基本主题，它们的深刻意义在于指出中国人生精神中的自我毁灭的悲哀方面，促使世人从这些千年的美梦中觉醒过来。
从生理的角度看，精神胜利或精神逃遁确实具有有机体自我防卫和保护的功能。有机体为了防止外界的刺激引起情绪上的过分波动，以至失去各种生理系统的平衡而导致紊乱，不得不作出自我欺骗以化解外界的刺激。因此，人类的自我欺骗不仅有文化的因素，也有本能的因素，它是人类的通病。但文化的作用在于修正或引导本能，并把它抑制在一定的限度内。可惜老庄式的宇宙观、人生观未能真正实现其作用。由于过分地重视有机体的自保与自卫，使得本能中的自保与自卫在文化中极大地膨胀，并为文化的选择所加强，成为中国人生中对付挑战的“文法规则”。文化的选择把本能的定势推向极端，忘却了自己对本能进行修正和引导的使命，结果使有机体从自保和自卫出发，走向自毁和自灭。作为人生的“文法规则”，总有周全的哲学论据去支持它的；我们要了解“文法规则”——精神胜利法，就要了解和分析支持它的哲学论据。
（二）有限与无限 (1)
美国神学家保罗·蒂利希用“终极关怀”这个词指称人乞求摆脱与生俱来的有限性，渴望最终“获救”而作出的理智奉献或委身。“终极关怀”本身包含了对人生意义问题的解答。
宾克莱：《理想的冲突——西方社会中变化着的价值观念》，第六章，商务印书馆，1983年版。人本身是个谜，在诸谜之中最有意思的是人注定要委身于“终极关怀”，这是一个万古恒同的命题。古代如此，当代如此，可以断定，将来也是如此。每一个人都在自己生命历程开始的时候，以自我选择作出回答。自古就有的宗教、巫术、主义等实际上都以各自的方式启发和引导众生归属自己认定的人生价值论，委身自己所倡导的“终极关怀”。用比喻的语言，宇宙好比茫茫大海，人生在大海上面漂流，不作任何选择，不指向任何“终极关怀”，就等于没有任何目标和方向，完全顺从海流的流向，作出选择，委身于某种“终极关怀”——宗教也好，主义也好，长生之术也好——就等于给你一个目标和方向，有了目标和方向你就不会觉得生存是盲目的，无意义的。人之所以追求“获救”，实际上就是自己赋予自己的生存一种意义，通过“赋予”而走出生存的困境。不过，在实际上人不可能不选择，不可能不赋予自身意义，除非有勇气走出人类社会，把自己还原为动物或野蛮人。因为只要在文明社会，生存本身就是选择。人来到这个社会就落入了为摆脱自身有限性而挣扎的生存困境。
人为什么注定要选择，注定要以某种人生理想论来作为自己人生价值的依归呢？从最浅的道理说，任何个体都是有限的。“生年不满百，常怀千岁忧。”数十年的人生匆匆走过，其间还有无数老、病的生理痛苦的困扰，无数挫折、失败、庸碌等精神痛苦的困扰，真正体验到快乐与满足的时日并不多。但个体又是追求无限的，他意识到生的短暂即意味着他企求超越自身的有限性。如果他满足于有限的生命，也就是说，他不知道他是有限的，那就和动物一样了。有限与无限作为生存的基本冲突同时被人意识到，同时存在于生命之内。这种有限和无限的纠缠与冲突使人类落入生存困境，注定要通过思考与选择来平息生命的内部冲突。叔本华说：“大自然的内在本质就是不断的追求挣扎、无目标无休止的追求挣扎；那么，在我们考察动物和人的时候，这就更明显地出现在我们眼前了。欲求和挣扎是人的全部本质，完全可以和不能解脱的口渴相比拟。但是一切欲求的基地都是需要、缺陷，也就是痛苦；所以，人从来就是痛苦的，由于他的本质就是落在痛苦的手心里的。”
《作为意志和表象的世界》第427页，商务印书馆，1982年版。人生的有限性与无限性相冲突、相激荡产生的生之痛苦，的确是人类最普遍的精神现象。当然，委身某种“终极关怀”，选择某种人生理想能否最终解决有限与无限的冲突，这是带有神秘性质的人生体验问题，不是逻辑论证能完成的任务。但是，有限与无限的矛盾的确是所有宗教教义/准教义、人生价值论、巫术思想的出发点。它就像一个永恒的提问，所有的神学家、思想家、先知、传道士、巫师都围着它打转转，以自己的一得之见来回答这个永恒的疑问。不同的人物有不同的答案，但那些基本答案却构成一个民族的传统文化的基本部分，产生深远影响。
我们曾讨论过周秦之际的“文化的突破”，其中讲到的是儒家，这其实是叙述上安排的方便。发生在中国的“文化的突破”，至少应该包括道家。从历史上观察，儒道两家影响最大，法家讲究的统治术和严刑峻法思想在秦汉以后便融入政治化的儒家里面，可以不论；墨家在先秦时期很流行，但后人无传，几乎烟消云散；其他各家阐发的都是些枝节问题，构不成古典传统中的基本部分，充其量不过是传统巨流中的细流。儒家给予中国社会影响最大，因为它成就的不仅是一种理论，一种思想，而且是一种制度，它能使它的思想落实到制度并提升制度，因而构成维系整个社会正常运转的秩序框架。后人可以不赞同儒家的思想，可以自寻出路，但他没有办法改变主要由儒家阐释的这个秩序框架。
当然，这不是说儒家的理论思想部分，即它的人生价值论没有影响。儒家的人生价值更多地体现在它为社会设定的制度框架之中。与儒家不同，道家对中国社会的基本制度方面毫无影响，它的用力处不在这方面。道家是不能“用”世的。史书载汉文、景之世“无为而治”，这个“治”只是政策权宜的意思，制度还是儒家的。但道家能用“生”。在个体性人生这方面，道家“势力范围”很大。道家的创始者老子与庄子对人生的有限与无限思考得非常深入，它们有一套比孔孟还要周全的哲学论证来支持他们自认为“应该是”的人生方式。他们提倡的这种人生方式比起儒家更具有普遍性和可实行性，后来又通过佛教的流传和融合变得更易于深入民间。因此，它能潜移默化深入到各个阶层的人生。要谈论到中国人生，不得不提到道家。
老子对人的生存困境思考得极深极细。班固《汉书·艺文志》说道家出于史官，但从文献上看，没有学理师承或沿袭的痕迹。不像孔子以继承周统为使命，从承袭、订正、阐释先朝典章文物制度成就自己的学说。《老子》五千言基本上是老聃个人对人生作冥思苦想而得出的结论。他在中国思想史上独自开辟了一个源头。因为他紧扣着人生的永恒疑问，系统而独创地提出自己的答案。老子通过独特的方式——个人性的冥想创立学说，来参与到春秋战国之际的“文化的突破”。