1道教对“山”的尊重与入山修仙 古人认为，山是可以通天神的，道教继承了这一传统，相信山可通达天神。五斗米道在给人治病时，就要把写有病人名字及其所犯罪过的“三官手书”中的一份，置于山中，以此献给天神。既然山中有神，那么，修道者欲进山，自然首先要与山神相通，以求得神灵保护，不受鬼魅伤害。为此，《抱朴子内篇》谈到了山神和入山之术问题。葛洪说：“凡为道合药，及避乱隐居者，莫不入山。然不知入山法者，多遇祸害。……山无大小，皆有神灵，山大则神大，山小即神小也。入山而无术，必有患害。”王明：《抱朴子内篇校释》，中华书局1985年版，第299页。葛洪还为入山修道者提供了多种“入山符”，用之可以免遭山中鬼魅、虎狼的伤害。这些“入山符”成为通神媒介。道教的山崇拜，还同古代神仙思想中对“神山”的向往有着密切联系。
道教继承和发展了古代神仙思想中山中有仙的信仰，但不再局限于幻想去海中神山寻求仙药，而是把修仙和采药炼丹之地转向了地上名山。古人坚信，神山不仅有可使人不死的法力，而且山上有神药，得之可长生不死。这对道教入山修仙思想的形成有着重要的影响。名山胜境被认为是有道之人得仙的地方。如《抱朴子内篇·金丹》云：“以金液和黄土，内六一泥瓯中，猛火炊之，尽成黄金，中用也。复以火炊之，皆化为丹，服之如小豆，可以入名山大川为地仙。”同上，第83页。道教许多神仙，便是住在神山之中，而这些神山亦多为得道之所。葛洪不仅认为人可学而成仙，他的仙境距离人间也并不遥远。在《金丹》篇中，他将我国一些风景秀丽的名山和海中的大岛屿列为神仙居住的地方，如华山、泰山、霍山、恒山、嵩山、少室山、终南山、地肺山、青城山、罗浮山、王屋山、大小天台山等，此外，“海中大岛屿，亦可合药”。
2道教丹道修炼与“道法自然”
人生活在自然环境中，道教主张人只有协调阴阳，顺应自然，才能守道长生。正如《黄帝内经》所说：“阴阳四时者，万物之终始也，死生之本也，逆之则灾害生，从之则苛疾不起。”《黄帝内经素问》卷一，《文渊阁四库全书》本，台湾商务印书馆1983年版。道教徒把天地之气融合在自己的日常修炼中，感悟自然之“道”与生命的沟通。
为了实现对生命的超越，在道教独特的丹道修炼中，无论是前期道教为求得肉体生命的长生久视而炼金丹大药，还是后期道教盛行的内丹炼养，都渗透了“道法自然”的思想。“自然”即自然而然，是道自己如此的法则。道教丹鼎派的重要著作《周易参同契》说：施化之精，天地自然，“犹火动而炎上，水流而润下”《周易参同契》卷中，《道藏》第20册，第88页。“自然之所为兮，非有邪伪道。”《周易参同契》卷下，《道藏》第20册，第93页。魏晋时期的《黄庭经》为道教重要的医学养生著作，《黄庭外景经》说：“六府修治洁如素，虚无自然道之故。物有自然事不烦，垂拱无为身体安。”《修真十书黄庭外景玉经注》，《道藏》第4册，第872页。唐末道士崔希范阐述内丹原理和功法的《崔公入药镜注解》也说：“产在坤，种在乾，但至诚，法自然。”并认为内丹修炼就是“盗天地，夺造化，攒五行，会八卦”《崔公入药镜注解》，《道藏》第2册，第883页。钟吕金丹派的《秘传正阳真人灵宝毕法》主张：“如人之修炼，节序无差，成就有次，冲和之气，凝而不散，至虚真性，恬淡无为，神合乎道，归于自然。”《秘传正阳真人灵宝毕法》卷下，《道藏》第28册，第362页。张伯端的《悟真篇》云：“谩守药炉看火候，但看神息任天然。”《修真十书悟真篇》，《道藏》第4册，第720页。并吸收了《黄帝阴符经》“三才相盗”的思想，认为“三才相盗食其时，此是神仙道德机”同上，第736页。道教的内丹修炼渗透了道教“天人合一”的思想。金丹派南宗石泰所撰《还源篇》说：“以神归气内，丹道自然成。”《还源篇》，《道藏》第24册，第213页。薛道光所撰《还丹复命篇》说：“缘合自然成大道，岂教凡辈觅踪由。”《还丹复命篇》，《道藏》第24册，第193页。陈楠所撰《翠虚篇》认为：“鼎炉火候密推排，炼得纯阳气上来。地户闭时骨体实，天门积渐自然开。水为灵符冲和液，火是丹枢混沌精。会在宫中凝结处，自然结蕊复生英。”《翠虚篇》，《道藏》第24册，第210页。白玉蟾所撰《玄关显秘论》说：“铅汞相投，水火相合，才若意到，即如印圈契约也。自然而然，不约而合，有动之动，出于不动。有为之为，出于无为。”《海琼问道集》，《道藏》第33册，第142-143页。显然，“道法自然”是道教丹道修炼的基本原则。
3道教小宇宙与大宇宙的和谐观
道教从“天人合一”出发，认为天人相类，天地、人体二者是相互对应的，认为人生命活动的节律，与天地日月运行的节律有一致性。《钟吕传道集》认为，“气液升降，如天地之阴阳；肝肺传导，若日月之往复”《修真十书钟吕传道集》，《道藏》第4册，第664页。道教特别注重人的生命与宇宙生命的和谐统一，注意人的生命节律与自然生命节律的互补共振。一身虽小，如同天地。人身的心好比是天，肾如同是地。人身一小宇宙，天地一大宇宙，大小宇宙间息息相通，互相融摄，最终小宇宙将汇入大宇宙，合为一体，小宇宙生命由此得以超越，与天地同在。
首先，道教认为人体的内环境系统与外部客观自然环境系统是统一的。它们有共同的生成、变化、盛衰规律。《太平经》卷七十二指出：“人者，乃象天地，四时五行六合八方相随，而壹兴壹衰，无有解已也。故当预备之，救吉凶之源，安不忘危，存不忘亡，理不忘乱，则可长久矣。”王明：《太平经合校》，中华书局1960年版，第294页。道教把人体器官与宇宙结构相对应，并通过四时、阴阳、五行等将天与人的结构巧妙地统一起来。《云笈七签》卷二十九《禀生受命·禀受章》引《真文经》说：“人之生也，头圆象天，足方法地，发为星辰，目为日月，眉为北斗，耳为社稷，鼻为丘山，口为江河，齿为玉石，四肢为四时，五脏法五行。与天地合其体，与道德齐其生。”张君房：《云笈七签》，中华书局2003年点校本，第656页。《太上长文大洞灵宝幽玄上品妙经》也说：“惟人是万物之首也，头圆足方，上阳下阴，皆同于天地。固天有风雨，人有血气；天有日月，人有眼目；天有万象，人有万神；天有八极，人有八脉；天有五行，人有五脏；天有四季，人有四肢；地有五岳，人有骨节；地有草木，人有毛发；地有江湖，人有血脉。此者无不应于天地。”《太上长文大洞灵宝幽玄上品妙经》，《道藏》第20册，第1页。道教认为人与天地的运行规律是相似的。元朝陈致虚在《太上洞玄灵宝无量度人上品妙经注》中指出：“天地运度，以道用言，则人之身得天地正中之气，头像天，足像地，故曰人身一小天地。……道生万物，天地乃物中之大者，人为物中之灵者。别求于道，人同天地，心比天，肾比地，肝为阳，肺为阴，一上一下，仰观俯察，可以赜其机，一始一终，度数筹算，可以得其理。”《太上洞玄灵宝无量度人上品妙经注》卷下，《道藏》第2册，第426页。因此，要想长生成仙，就应当从爱护、重视和养护自身生命和躯体着手，注意自身锻炼和养护。正如《太平经》所说：“得长寿者，本当保知自爱自好自亲，以此自养，乃可无凶害也。”王明：《太平经合校》，中华书局1960年版，第466页。《老子道德经河上公章句》也认为“修道于身，爱气养神，益寿延年。其德如是，乃为真人”《老子道德经河上公章句》，中华书局1993年版，第207页。道教继承了《黄帝内经》提出的“法则天地，象似日月，辨列星辰，逆从阴阳，分别四时”以养生治生的主张，并贯彻于养生实践之中。道教的很多气功方法都十分强调按季节、月份、时辰进行修炼，而服食养生和房中养生也很讲究时间性和季节性。至于日常摄养卫生之法更有一系列对时间和环境的考究参见卿希泰主编《道教与中国传统文化》，福建人民出版社1990年版，第389-390页。
其次，道教认为，人体与宇宙是同构的。道教继承先秦道家、儒家的“天人合一”说，从人与自然界一体不二的关系上，去认识人体生命。一方面把人身看作与自然界不可分割的部分，一方面用宇宙大天地类比于人身小天地，以探究人体生命的奥秘。道教认为，人与天地不仅同源同禀，而且同构同律，“人身小天地，天地大人身”，认为人的生理构造同天地一样，天地为一大宇宙，人体为一小宇宙，天人相互取象，“人取象于天，天取象于人”王明：《太平经合校》，中华书局1960年版，第673页。宋末元初俞琰《周易参同契发挥》说：“人身法天象地，其气血之盈虚消息，悉与天地造化同途。……天地有昼夜晨昏，人身亦有昼夜晨昏；天地有晦朔弦望，人身亦有晦朔弦望；其间寒暑之推迁，阴阳之代谢，悉与天地胥似。”《周易参同契发挥》卷五，《道藏》第20册，第223页。人体生命的活动与天地运行的规律相似。在俞琰看来，“修丹者诚能法天象地，反而求之吾身，则身中自有一壶天”《周易参同契发挥》卷八，《道藏》第20册，第252页。彭晓《周易参同契分章通真义》序也说：魏伯阳“撰《参同契》者，谓修丹与天地造化同途”《周易参同契分章通真义》，《道藏》第20册，第131页。认为炼内丹以人体为一小炉灶，与天地这个大炉灶是相通的。道教以人体比宇宙，充分注意到了人的气息运转与生命节律、四时更替、阴阳升降的对应关系，其养生主张与修炼实践无疑体现了一种人与自然和谐的思想。
总之，道教主张从“天人合一”的境界中把握自我生死，实现得道成仙、长生久视的宗教理想。天、地、人三才相生、相养、相成亦相克，是自然大道的法则，只有三才无损，各安其任，个人也才能无伤无损、守道长生。即是说，人不能孤立看待自身的炼养，要认识与宇宙万物的密切关系。在整体协合观念下，妥善处理自身同社会及自然的关系。只有自然、社会、自我三者整体协合，炼养才能功德圆满。基督教强调成圣是上帝的恩典，人的成圣在于是否信仰，是否回应上帝之爱，这就是“因信称义”。也正是基于此，基督教没有发展出如道教那样具体的养护生命的方法。人生的价值在于荣神益人，对自然的关爱是荣耀上帝的重要组成部分，人的生命与基督教追求的“新天新地”联系在一起。
三、道教的“洞天福地”与基督教的“新天新地”
道教与基督教都有所向往的理想之地。道教的“洞天福地”与基督教的“新天新地”，都是人与自然和谐共处的理想境地。
1无论是道教的“洞天福地”，还是基督教的“新天新地”，都与信徒追求的终极目标紧紧相联。
道教追求的最高生命境界是个人的得道成仙，人生的终极目标就是努力进入仙境。道教称神仙所居之境为仙境，是自然之道造化的结晶。在道教看来，神仙生活的环境是最美的。关于仙境之说，源于中国古代神话。《山海经》、《淮南子》中有关于昆仑山的神话，之后又有了海上“三神山”蓬莱、方丈、瀛洲的传说。道教承袭了古代的神话传说。道书中有托名东方朔所著的《海内十洲记》，称祖、瀛、玄、炎、长、元、流、生、凤麟、聚窟为十洲，称昆仑、方丈、蓬丘(蓬莱)三神山为“三岛”，合称“十洲三岛”。道教的“洞天福地”是信道者认定的神仙所居之名山胜境，是信道者追求的一种理想生存空间。不过，道教的理想境地与基督教有所不同。除了构设的“十洲三岛”外，道教更致力于现实人间仙境“洞天福地”的营造。一般认为道教“洞天福地”观念的形成可溯源自中国古代对山的崇拜，有关神山、仙山的传说自古不绝。《尚书》、《礼记》、《山海经》、《列子》、《史记》都有相关记载。道教“洞天福地”的观念大约形成于东晋以前。根据《无上秘要》记载，东晋的《道迹经》说：“五岳及名山皆有洞室。”《无上秘要》卷四，《道藏》第25册，第11页。并列出了十大山洞，即王屋山洞、委羽山洞、西城玉山洞、青城山洞、西玄三山洞、罗浮山洞、赤城丹山洞、林屋山洞、句曲山洞、括苍山洞同上。这些山洞与后来的“十大洞天”一一对应。“洞天”意谓山中有洞室通达上天。《道迹经》也引有《福地志》和《孔丘福地》。“福地”意谓得福之地，即认为居此地可受福度世，修成地仙乐爱国：《道教生态学》，社会科学文献出版社2005年版，第251页。隋唐以后，随着道教及其修炼方术的发展，除了十洲三岛和天界等理想中的仙境外，许多名山胜地也被视为神仙所居之洞府，或修道成仙之佳境。较早的记载见于《云笈七签》卷二十七唐代司马承祯的《天地宫府图》，称天下名山中有“十大洞天”、“三十六小洞天”和“七十二福地”，均为神仙所居处，是道教地上仙境的主体部分。杜光庭的《洞天福地岳渎名山记》中对洞天福地的记载与司马承祯的《天地宫府图》大致相同，而“七十二福地”的内容则有所增删。道教的“洞天福地”都位于名山胜境，反映了道门中人对美好自然环境的追求。
基督教的生命理想是“成圣”，得享“永生”。基督教的“永生”是与其追求的“新天新地”（“上帝的国”、“天国”）联系在一起的。基督教认为，人类历史最终必然走向基督所描绘的天国，即“新天新地”。从过程神学的观点来看，人类的历史就是一部迈向“新天新地”的完美境界的历史。“新天新地”是一个神与人、自然和谐无间，生态环境佳美的理想境地，是基督徒追求的终极目标，也是虔诚的基督徒的终极期盼。在新天新地中，神、人、自然之间是和谐的，神供给人类生命水和生命树《圣经·启示录》22：1-2。世界回到创造之初伊甸园的极乐境界。根据《创世记》，上帝让人类始祖亚当生活在伊甸园，这里环境优美，“有河从伊甸流出来滋润那园子，从那里分为四道”《圣经·创世记》2：10。四条河流穿园而过，园内绿树成荫，佳果满园，赏心悦目，故称“乐园”。亚当和夏娃生活在乐园，上帝委以他们管理看守万物的职责。亚当犯罪使人类失去了乐园，于是促使上帝与人、自然复和，恢复乐园，便成为基督救赎的目的，也是基督教对人和自然的终极关怀。《圣经》中人类犯罪的故事说明了这种原本和谐的关系如何被破坏而产生纷乱的结果。而新天新地的呼召也并不是要人离弃世界，而是要人恢复神、人、自然万物之间原本正常、和谐的关系。
2在“洞天福地”和“新天新地”，人与自然和谐相处，自然环境良好。