《古文尚书·泰誓》篇道：“天佑下民，作之君，作之师，惟其克相上帝，宠绥四方。”《孟子·梁惠王》引述这段话，文字稍有不同，但意思不变。因此，在儒家，这是关于上帝和君主、儒者关系的经典解释，是他们信奉的基本观念。《尚书正义》对这段话的解说是：众民不能自治，立君以治之。立君治民，乃是天意，言天佑助下民，为立君也。治民之谓君，教民之谓师。君既治之，师又教之，故言作之君，作之师。这段解说，道出了儒家政治理论的基本原则：治国不仅要靠行政措施，还必须进行道德教化。依情理而论，这里讲的师，应该就是儒者，儒者事实上也以辅佐君主、实施教化为己任，但是，他们却不敢认为自己是师。他们说：师，谓君与民为师，非谓别置师也。（《尚书正义·泰誓》）这样的注释，表现了后世儒者自甘卑微的态度，也反映出后世君臣关系的实际状况。秦汉统一以后，君对臣的长期压制，使他们已经丧失了孟子当时以帝王之师为己任的气概。天所任命的君主，都是有德者；假如君主失去了德行，天就不再任命他，或者说，天就会收回自己的命令而另命他人。从这个意义上说，“天不可信”（《尚书正义·君奭》）。对于这段话，伪孔传认为：“无德去之，是天不可信”，和所谓“天命靡常”“惟德是辅”一个意思。正义几乎是重复了孔传的解释，认为“天不可信”就是无德则去之。天人联系的重要方式，是天人感应。《正义》作者们认为，君子德行的善恶，积累起来，都可以感动天地。所以他的行事，就应该是十分的小心谨慎（见《周易正义·系辞上传》）。《古文尚书·君陈》篇道：“我闻曰：至治馨香，感于神明。黍稷非馨，明德惟馨。”《尚书正义》道：“有至美治之善者，乃有馨香之气感动于神明。所言馨香感神者，黍稷饮食之气非馨香也；明德之所远及，乃惟为馨香。”当神祇是一个贪婪物欲的受造物时，贡献丰盛而精美的祭品，尤其是饮食，乃是取悦神祇的最好手段。当神祇喜欢的不是饮食、而是德行时，那么，取悦神祇的最好手段就是向神祇奉献自己的德行。从周代初年以来，儒者们之所以把修德放在特殊重要的地位，就是由于他们相信的神祇开始由物欲型的转向尚德型的。当然，神祇是不存在的，这种转变也不是神祇的转变，而是人们自身观念的转变。依董仲舒以来的天人感应理论，以气为中介的相互感应，遵循着同类相感的原则。但是《正义》的作者们认为，也有异类相感应的：其造化之性，陶甄之器，非唯同类相感，亦有异类相感者。若磁石引针，琥珀拾芥，蚕吐丝而商弦绝，铜山崩而洛钟应。其类烦多，难一一言也。（《周易正义·乾》）无论是同类感应，还是异类感应，“皆冥理自然，不知其所以然也。”（同上）《正义》的作者们弄不清其中的道理，但他们忠实于这些事实，并且相信，其中一定有某种尚未弄清的道理。“铜山崩而洛钟应”，一说汉武帝时，南郡铜山崩塌，引起了长安城皇宫中的钟发声；一说是东汉顺帝时，蜀岷山崩塌，引起洛阳城皇宫中的钟发声。参见余嘉锡《世说新语笺疏·文学》。这是一种距离遥远的感应，《正义》的作者们相信这是事实。同时，《正义》的作者们还相信，在时间上相距遥远的事件也存在着相互感应的关系。
比如他们相信，春秋末年鲁国猎获麒麟，是汉高祖刘邦统一天下的前兆，二者也是一种感应关系。由于天与人能够感应，所以人的行为能够引起天的发怒。比如雷：震之为用，天之威怒，所以肃整怠慢。故迅雷风烈，君子为之变容。（《周易正义·乾》）虽然王充早已指出，雷不是天怒，也无所谓天取龙等等；《正义》作者也知道“雷是阳气之声”（《周易正义·豫》），但是他们不能不信上帝，也不能不遵从孔子“迅雷风烈必变”（《论语·乡党》）的遗训。尽管天怒和天无情说相互矛盾，但是他们仍然必须两者都加以承认。在解释《诗经·民劳》篇“敬天之怒”时，《正义》作者进一步解释了君子在逢天怒时必须战栗恐惧的原因：天之变怒所以须敬者，以此昊天在上，人仰之，皆谓之明，常与汝出入往来，游溢相从，终常相随，见人善恶。既曰若此，不可不敬慎也。（《诗经正义·民劳》）也就是说，上帝时刻在我身旁，在监视着我。我的一举一动，行为善恶，上帝全都清楚，所以当天发怒时，我又如何敢不肃敬！雷只是天的威怒，比雷更进一步的，是天降灾异；自然，如果人行善事，天也降下福祥。而降灾降福，都是根据民意。《尚书·皋陶谟》伪孔传道：“天因民而降之福，民所归者，天命之；……天明可畏，亦用民成其威，民所叛者，天讨之。”发挥孔传，认为：“天所赏罚，不避贵贱”，即使天子，假如失了民心，也要受到惩罚。在儒家的学说中，天意和民心，是统一的。只见民心不见天意，对儒家的学说可说只懂了一半，并且是非决定性的一半。天行赏罚的典型案例之一，就是商汤伐桀。商汤在伐桀时，发布告令，其中说道：“天道福善祸淫”（《尚书·汤诰》），《尚书正义》解释说，政治优良，天就降福；政治腐败，天就降祸。并且这样的命令，是确定而不会差错的。然而，天不是一个惩罚主义者：“非是天欲夭民，民自不修义”。假若民能够“修义”，天不会让民夭亡的。天不是有过就罚，只是对那些有过还不改过的，才执行惩罚：“过而不改，乃致天罚”（《尚书正义·高宗肜日》）。唐代初年，儒者们的上帝观念，可说是对以前上帝观的概括和总结。3《五经正义》中的鬼神观念与人性论《周易·系辞上传》道：“精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。”《周易正义》解释道：谓阴阳精灵之气，氤氲积聚，而为万物也。……物既积聚，极则分散。将散之时，浮游精魂，去离物形而为改变，则生变为死，成变为败，或未死之间变为异类也。……物既以聚而生，以散而死，皆是鬼神所为，但极聚散之理，则知鬼神之情状也。（《周易正义·系辞上传》）详细分析这一段文字，需要费许多笔墨。对我们来说，需要了解的只是如下几点，即作者鬼神观的思想基础，是传统的一气聚散说。气分精粗。人的灵魂（精魂）在人死亡的时候，要离开人的形体。懂得了这个道理，也就知道了什么是鬼神。这里所说的“物”，是生物；精魂，就是灵魂，或者说是精神。因此，离开了形体的精魂，就是鬼神。《古文尚书·召诰》篇说：“兹殷多先哲王在天。”《尚书正义》认为，这说的就是殷代有许多英明智慧先王的“精神在天”。这在天的精神，自然就是鬼神。儒经中集中讨论鬼神情状的文字见于《礼记·祭义》，这是孔子和弟子宰我的对话：宰我曰：吾闻鬼神之名，不知其所谓。子曰：气也者，神之盛也；魄也者，鬼之盛也。合鬼与神，教之至也。众生必死，死必归土，此之谓鬼；骨肉毙于下，阴为野土；其气发扬于上为昭明，焄蒿悽怆，此百物之精也，神之著也。这段话是否孔子和宰我的对话，难以查考；但这至少是汉代以来儒者们有关鬼神的基本思想。《礼记正义》对此注道：言神是人生存之气。气者，是人之盛极也。……人形魄者，鬼之盛极也。人死，神上于天，鬼降于地。囿于儒经，注者不得不把鬼神都说成是气。但是，注者明白，鬼神，不仅是气，而且是由气所产生的“识”：……谓气在口，嘘吸出入，此气之体，无性识也。但性识依此气而生。有气则有识，无气则无识。
则识从气生，性则神出入也。故人之精灵而谓之神。人生时，形体与气合共为生；其死，则形与气分。其气之精魂，发扬升于上为昭明者，言此升上为神灵光明也。（礼记正义·祭义》）“其气之精魂”，也就是由气而生的识，也就是人的精灵。人死后，这个精魂就成为鬼神。这样的鬼神观念，也是各民族共有的鬼神观念，中国古人在这方面，也没有例外。那么，这由人的精魂而成的鬼神是什么个样子呢？《礼记正义》继续说：人之死，其神与形体分散各别，圣人以生存之时，神形和合，今虽身死，聚合鬼神似若生人而祭之。在这里，《正义》的作者们还有条件地保留着神人同形论。孔子和宰我之所以要讨论鬼神的情状，是因为他们在讨论祭祀的意义，而鬼神，是祭祀的对象。弄清鬼神之情状，是弄清祭祀意义的前提。至于祭祀的意义，则是儒家一贯之主张，即“神道设教”：人死，神上于天，鬼降于地，圣王合此鬼之与神以祭之，至教之致也。（《礼记正义·祭义》）这就是唐代初年儒者们对“神道设教”的经典理解，这个理解，也是一般儒者的经典理解。依这个理解，鬼神是存在的，圣人借助鬼神来教化百姓，就是神道设教。因此，所谓神道设教，也就是今天所说的宗教。那么，什么是鬼、什么是神？而与鬼神相关的是魂魄，什么是魂、什么是魄？这不仅是祭祀理论的问题，而且是一般的精神与物质的关系问题。在郑玄《礼记注·祭义》中已经指出：“耳目之聪明为魄。”《礼记正义》完全赞同郑玄的意见，并且认为：“魄，体也。若无耳目，形体不得为聪明，故云耳目之聪明为魄。”这样，从汉到唐，儒者们就把人的灵魂分为两个部分：一部分是嘘吸出入之气的精灵，另一部分是司管耳听之聪、目视之明之类的东西。这后一部分，还当司管鼻之嗅，口之味，皮肤之触。依今天的区分，则气之精灵属于思维功能，耳目聪明等则属于神经系统。撇开鬼神信仰，可知中国古人对人精神现象的认识，比较细致，也比较深入了。在《春秋左传正义·昭公七年》中，作者们借对子产说“人生始化曰魄，既生魄，阳曰魂”的注释，专门讨论了魂魄问题。他们认为：魂，是“气之神”；魄是“形之灵”。并且解释道，人初生之时，手足能够运动，耳目能够视听，还能号呼啼哭，这就是魄的精灵。后来，“渐有所知”，这是“附气之神”。所以人是先有了魄，而后才有了魂。虽然，魂和魄都是人的“性灵”，但“魄识少而魂识多”。而魂魄，就是鬼神之本。那么，为什么把魂魄叫做鬼神呢？《礼记正义·祭义》篇说，那是因为鬼神是个尊贵的称号，如果仅仅说是魂魄，引不起人们的尊敬，所以圣人才把魂魄命名为鬼神，使百姓敬畏并且服从。《春秋·左传·昭公七年》道：“用物精多，则魂魄强”。《春秋·左传正义》解释说：形强则气强，形弱则气弱，魂以气强，魄以形强。若其居高官而任权势，奉养厚，则魂气强。故用物精多则魂魄强也。如果仅仅从物质与精神的关系来考察，这无疑是个非常唯物主义的命题，但在中国古代哲学中，这是用来说明鬼神状况的命题。说明了鬼神状况，下面的问题就是祭祀的意义。《周易·困》九五爻辞道“利用祭祀”。王弼《周易注》说：“祭祀所以受福也”。《周易正义》完全赞同王弼对祭祀意义的说明，并且具体说明了祭祀受福的原因。《古文尚书·泰誓》指责纣王不祭祀上帝百神，也不祭祀祖宗，《尚书正义》说：言纣纵恶，无改悔之心，平居无故，不事神祇，是纣之大恶。反之，假如能够祭祀祖宗、百神，就一定会受到福佑。《诗经·楚茨》唱道：“苾芬孝祀，神嗜饮食，卜尔百福，如几如式”。《诗经正义》发挥说：孝子能尽其诚信，致其孝敬，故馨香也。由饮食馨香，故神歆嗜之，而子之百福，其求如有期矣。虽然自周初提出“尚德”思想之后，儒者们认为只有德行才是真正的馨香，但是丰盛的祭品仍然是讨好鬼神的手段，只是非主要手段罢了。但也不是可有可无的手段。如果不行祭祀，就是对鬼神的不敬，就不能得到鬼神的佑护，甚至可能遭到鬼神的惩罚。就儒家的祭祀理论而言，祭祀不单是获福的手段，它还有祈（祈祷），报（报答神的恩惠），告（重大事情向神请示和报告）等等，但是获得福佑，无疑是祀神的基本目的，甚至说是祭祀功效的总归。因为祈、报、告等目的，其最终结果，还是要以按照礼制侍奉鬼神的手段，达到求神福佑的目的。在这一点上，儒者的祭祀目的和其他宗教没有区别。祭祀是人神交通的重要手段，也是人神关系的重要方面。但是对于儒学来说，人神关系不仅是要祭祀鬼神，更重要的是协助上帝治理好民众。一方面，天任命君主，就是要君主履行辅佐上帝的义务；另一面，就是君主必须认清自己这个主要任务。