政治伦理主要是指政治活动中的伦理关系以及调节这些伦理关系的原则、规范。一切政治活动、政治关系中关涉伦理性的方面，均构成政治伦理的现实内容。作为封建时代的政治伦理，其核心内容是居于统治地位的封建帝王、各级官吏及其与处于被统治地位的下层民众之间的伦理关系以及调节这些伦理关系的道德原则、规范。
由于伊斯兰教的政治与宗教有机结合，受其影响，回族政治伦理文化与回族宗教伦理文化二者互为表里，密不可分。以《古兰经》和“圣训”为代表的伊斯兰文化是回族政治伦理文化的核心和指导思想，以儒家伦理思想为核心的中国传统伦理文化是回族政治伦理文化的思想文化资源。回族的政治伦理文化大多是和信仰密切相连的，政治伦理以信仰为指导，信仰又通过具体的政治伦理行为得到体现。回族政治伦理文化内涵丰富，内容广泛，其中，“二元忠诚”、君臣之伦、回族爱国主义和回族为官伦理规范最具特色。
一、“二元忠诚”
“二元忠诚”，即提倡“顺从”“忠主忠君”。回族“二元忠诚”政治伦理观，就是既忠于主，又忠于君的“忠主忠君”观。
（一）“二元忠诚”政治伦理观的提出和形成
回族形成时的社会环境是中国封建社会，在中国这样的非教权的封建国家里，回族穆斯林对非穆斯林君王应持何种态度？如何处理和解决好神权与政权、真主与非穆斯林君王二者的关系？这是摆在回族穆斯林面前的一个既非常现实，又非常棘手的问题，也是回族穆斯林政治生活中必须面对而且亟待解决的重大政治伦理难题，它对回族和中国伊斯兰教的生存、发展都极为重要。
敬主并顺从真主是伊斯兰教伦理思想中首要的道德规范，而顺从主的使者和当局的“主事人”“领袖”和“代理人”是敬主并顺主的延伸和重要标志。但是中国是一个非教权国家，作为非穆斯林的封建皇帝具有至高无上的绝对权威，伊斯兰教“认主独一”的信仰与儒家以“三纲五常”为核心的伦理思想明显相悖，“认主独一”的宗教政治伦理思想在中国这个封建大国显然是行不通的。面对这一难题，《古兰经》和“圣训”中没有现成答案。《古兰经》要求穆斯林：“你们当服从真主，应当服从使者和你们中的主事人。”（4：59）而这里所说的“主事人”，无疑指的是作为穆斯林的哈里发，而并非像中国古代皇帝那样的非穆斯林封建君王。
为了协调好与非穆斯林君王的关系，回族穆斯林思想家从中国国情出发，从理论上对回族穆斯林在中国这样一个非伊斯兰教国度里如何对待非穆斯林君王作了积极而有益的创造性探索。他们根据经训中关于穆斯林应当热爱自己生长的土地，服从执行政策的长官等内容，将“顺从”的含义和范围进一步扩大和延伸，创造性地提出了既顺于主，又忠于君，即“顺主忠君”或“真忠正道”的政治伦理思想。
王岱舆是最早提出“顺主忠君”的“二元忠诚”政治伦理思想的回族宗教学者。他以“信主独一”的伊斯兰教基本信仰为前提，在《正教真诠》一书中首次明确提出：既要顺从真主，又要忠于君王的“顺主忠君”政治伦理思想。王岱舆明确提出：“尊独一无二之主，方谓之真忠”；“夫忠于真主，更忠于君父，方为正道。”也就是说，回族穆斯林既要顺从真主，又要忠君孝亲，这才是“真忠正道”。他还认为，“或即忠于君父，而不能忠于真主者，直为异端”。倘若只顺从真主而不忠君孝亲，那便是“异端邪说”“左道旁门”。在此基础上，他主张“至敬以叩拜为尊，虽君亲不得而分致”；“臣子拜礼君亲，不似拜礼真主。盖主仆之间，自有分别至礼，非不拜也”。就是说，穆斯林既要礼拜真主，又要忠于君亲，二者只是形式不同而已。在这里，王岱舆把宗教伦理的“敬主”说与政治伦理的“忠君”说有机地统一到一起，从而第一次在理论上创造性地解释了回族穆斯林应该如何对待非穆斯林君王这一当时颇感困惑的政治伦理难题，开回族穆斯林既顺从独一无二的真主，又忠于至高无上的非穆斯林君王之先河。
詹应鹏进一步阐述了伊斯兰教的善行观与中国封建纲常的一致性。詹应鹏生活于明万历、崇祯年间，是著名回族伊斯兰教学者。他不仅有深厚的汉文化素养，而且对伊斯兰教有较深的造诣，他认为，伊斯兰教事主与事君、孝亲等人伦是不可分的。“教贵得其原，事主而无所歧则得其原而不至入于迷。教贵得其全，事主以尽其伦则出乎尘而更不流于虚。然要之事主与尽伦，二者合之而无容合，亦分之而无可分也。心乎主而事君，自不敢不忠；心乎主而事亲，自不敢不孝。以至视听言动之间，自不至无所持循而或入于非礼也。服其教者，惟心乎其主而已；心乎主而教自得其真矣。故清真一教真于事主而不歧也，尤真于事主而无像；真于世守之不敢易也，尤真于传自人祖而得其原；真于主示之经可据也；尤真于事主以及尽伦之得其全。”詹应鹏将伊斯兰教的善行观及伦理道德与中国忠君、孝亲等封建纲常相提并论，与孔子关于“视、听、言、动”应合于礼法的教诲相等同，对伊斯兰教教义与儒家伦理道德进行调和，进一步发展了王岱舆“顺主忠君”的政治伦理思想。
马注进一步将“忠君”思想上升到信仰的高度。继王岱舆、詹应鹏之后，马注特别强调君王是代主宣化、管理天地万物的最高统治者，是天下子民之父，不忠于君就是背主。他在《清真指南》中指出：“人极之贵，莫尊于君。君者，所以代主宣化，摄理乾坤万物，各得其所。”马注将君王的地位、作用和才智提到至高的地步，把“忠君”思想上升到信仰的高度，从而进一步论证了“顺主忠君”政治伦理思想的合理性。
刘智为“顺主忠君”政治伦理思想作了系统的理论总结。在解决回族政治伦理最核心的“真主”与“君王”关系问题上，他提出：“君者，主之影。忠于君，即所以忠于主也”；“君为有象之主，主为无象之君”。在这里，刘智不但把神权、君、亲三者结合在一起，而且还把伊斯兰教“信主独一”的根本信仰与中国封建社会伦理思想的核心——忠君、孝亲观念有机地结合起来，十分巧妙地说明忠于君同顺于主二者之间是统一的。这样，他就从理论上最终完成了“顺主忠君”政治伦理思想体系的构建，成功地解决了“认主独一”与“顺主忠君”的关系问题。
（二）“二元忠诚”政治伦理观的内涵
回族“二元忠诚”政治伦理观有着丰富的内涵。
其一，“顺主忠君”。
“二元忠诚”观，即提倡“顺从”“顺主忠君”。所谓“顺从”，在《古兰经》中专指顺从真主，顺从使者。这集中反映出伊斯兰教是提倡顺从真主意旨的宗教，即在信仰和行为两个方面顺从真主的旨意。据此，在回族穆斯林看来，人世间凡是在经训中被真主和穆罕默德所提倡的主张，都在顺从之列，所以“顺从”应居伊斯兰教伦理道德规范的首位。中国历史上，回族穆斯林以伊斯兰教忠诚与顺从思想为基础，积极主动适应中国社会，根据经训中关于热爱自己生长的土地、服从主事人等思想内容，将“顺从”的含义进一步延伸，范围进一步扩大，提出了“顺主忠君”的“二元忠诚”政治伦理观。
王岱舆主张“顺主忠君”，对当时社会上将顺主与忠君对立起来、各执一端的两种观点进行了批驳：“人但顺主、赞主、拜主、感主恩，不能忠君、赞圣、孝亲、济人者，则前事亦不足为功；如徒忠君、赞圣、孝亲、济人者，而不能顺主、赞主、拜主、感主恩，则前事仍为左道。”依他的看法，只顺于真主而不忠于君王或只忠于君王而不顺于真主两种看法都有失偏颇，因而，皆为“左道”。
其二，人生三大正事：顺主、顺君、顺亲。
王岱舆论证了孝敬父母、尽忠君王、顺从真主的必要性和一致性，认为孝亲、忠君与敬主都是穆斯林必须遵守的。“且父母遗我以身体发肤，理当孝敬；君王赐我以田里乐业，理当尽忠；况众父众君之真主，造化天地万物，命人生死，使人贵贱，赐人衣禄，岂可不认，而反务其怪异哉！”因此，人生在世，“有三大正事：乃顺主也，顺君也，顺亲也。凡违兹三者，则为不忠、不义、不孝矣”。这就是说，对于回族穆斯林来说，只有顺于主、忠于君、孝于亲，才是“人生三大正事”，才是伊斯兰教的“正道”。否则，便是不忠、不义、不孝。马注强调，顺于主、忠于君、孝于亲是统一的，伊斯兰教要人们“事主、孝亲、忠君、信友，与人恭、接物义、持身廉、反躬耻……正心诚意，修齐治平”，因此，回族穆斯林不应当把敬主与忠君对立起来。
其三，“君者主之影”。
回族穆斯林学者从君王的地位角度论证了认主与忠君必须一致，提出“君者主之影”说。王岱舆认为，顺于主、忠于君、孝于亲三者的关系虽是统一的，但它们又有轻、重、差等之分，不能一概行叩拜之礼。“惟事天地人神之真主，始正面而拜焉”，也就是说，要在坚持“信主独一”信仰的前提下，忠于非穆斯林的封建帝王。对于顺主和顺君的关系，刘智在《天方典礼》中进一步阐述说：“君者，主之影，忠于君，即所以忠于主也。故贤臣事君，无时无事不以心致之于君”；“念主而忘君，非念主也；念君而忘主，非念君也”。就是说，君王代替安拉治理天下，体现安拉对下民的仁怀，所谓“王者体主，若影之随形，动静曲直，毫无异焉”。在刘智看来，忠于君同忠于主是统一的，若只忠于君而不忠于主，那就是“左道旁门”“邪端邪说”而非穆斯林了；相反，若只忠于主而不忠于君，就是未能全面履行做人的义务，因而也就没有完成对主的功业。因此，回族臣僚应无条件地效忠于君主；在赞颂真主时，切不可忘记为君主祈祝；要服从君主的法令，“一时不心于君，即为不贤；一事不合于君，即为不忠”。
其四，“君王代主宣化”。
回族穆斯林学者还进一步从君王的职责和任务角度论证认主与忠君必须一致。马注在《清真指南》中首次提出了“君王代主宣化”的政治伦理观念。他说，“王者，代真主以治世者也”他认为，既要顺主，又要忠君；认主必须忠君，忠君必须认主，二者须并行不悖。如他所说：“人极之贵，莫尊于君。君者，所以代主宣化，摄理乾坤，万物各得其所”；“命曰‘天子’。天之子，民之父也。三纲由兹而始，五伦由兹而立，九族由兹而分，万民由兹而出。”就是说，君主是人中最尊贵者，他替真主管理人间一切事务，是天下子民之父，不忠君就是背主，所谓“天不可一时无日，国不可一日无君。天下也，家国也，一也；君臣也，父子也，一也”。基于上述认识，他进而提出：“君臣家国，戚忧相关。穆民七日朝礼，登楼赞念，哀祈真主，求将尊大皇王永久，贵嗣永久。”马注认为，君、臣、家、国四者是休戚相关的，穆民朝礼主麻，登楼赞念，就是祈求真主让君王的江山永固。这样，君王受真主的恩典，可以过上丰衣足食、和平安宁的生活。
（三）“二元忠诚”政治伦理观形成的原因
首先，“二元忠诚”政治伦理思想符合《古兰经》精神，是经训中服从主事人等思想的进一步延伸。
回族穆斯林学者敬主忠君的“二元忠诚”政治伦理思想是和《古兰经》中“你们当服从真主，应当服从使者和你们中的主事人”（4：59）的精神完全一致的。根据伊斯兰教教义，宇宙之主——真主被认为是真正的主宰，其他一切力量如帝王、偶像、金钱等都不足以主宰宇宙的运动变化，更不能决定人的荣辱祸福，因此，人们应该崇拜真主，顺从真主。使者传达真主的“启示”，顺从真主的指令，所以，人们在顺从真主的同时，顺从使者，顺从使者的继承人——哈里发（即主事的人）。“宗教便是尽忠，为安拉、为使者、为经典、为先知、为领袖、为大众。”回族穆斯林学者敬主忠君的“二元忠诚”政治伦理思想正是穆斯林所信仰的伊斯兰教经训中关于热爱自己生长的土地、服从主事人等思想内容和“顺从”含义的进一步延伸。
其次，“二元忠诚”政治伦理思想是回族穆斯林积极适应中国社会特定的政治条件和环境的产物。
在中国，“忠君”是封建社会政治伦理道德领域中的一面旗帜。从历史上看，中国人的宗教信仰是多元化的，出现了各种宗教并存的局面，没有全国性的统一的宗教，也没有凌驾于皇权之上的教权，在中国封建社会，皇权高于一切，帝王和君主的政令、决定就是圣旨，任何人，包括宗教徒都绝对不能违反。由于皇帝拥有至高无上的权力，皇权的态度对各种宗教的命运都具有支配意义，“宗教的命运在一定程度上就掌握在世俗王权的手中。所以，‘忠君’就成为封建社会政治道德领域中的一面最高旗帜”。回族穆斯林要想在中国封建社会图生存、求发展，就必须顺从皇权，既要忠于真主，又要忠于君王。伊斯兰教进入中国后，回族穆斯林依据塔基亚原则，作了一些变通，以适应中国社会，这主要表现为接受儒家“三纲五常”思想。正因为如此，从元代开始，回族穆斯林在清真寺做礼拜时，要为皇帝祈祷，叫“祝延圣寿”。这也为明清两代内地清真寺碑刻的惯常用语。清代，在某些有名的清真寺中还曾设过皇帝的牌位。从中国历代政权对伊斯兰教和穆斯林的政策我们也可以看出，穆斯林妥善处理了与历代政权的关系，从而得到了优待、重视和宽容。如唐宋时期“恩惠抚和”“怀柔羁縻”；蒙元时期“恩威并济”，十分推崇；朱明王朝“转相化导”，多处优待；满清前期“齐其政而不易其俗”，比较重视和宽容等。尽管这些政策都是统治者出于自身利益的考虑，只是对伊斯兰教和穆斯林进行控制和利用，但客观上对伊斯兰教在中国的发展和回族穆斯林社会生活有利。所以，在回族穆斯林学者王岱舆看来，既要忠于宇宙之主真主，又要忠于一国之君，这才是“真忠正道”。“二元忠诚”政治伦理的提出，恰当解决了在中国封建社会中，回族穆斯林对非穆斯林君王的态度问题。他们可以宣称自己以虔诚之心敬奉真主，又可以同样虔诚的态度对待封建皇帝，并积极参与政治活动。
第三，“二元忠诚”政治伦理思想是回族穆斯林在中国封建社会图生存、求发展的创新之路。