第八节 民心如何计量与测评
得民心者得天下，失民心者失天下。这是中国古人总结出来的一条政治规律，《大学》有言“道得众则得国，失众则失国”。“得众”，即是得民心。
古往今来，中国数十个朝代，八百多个皇帝，不论是能干还是昏庸，是暴虐还是贤明，很少会有谁口头上否定“民心”之重要。但是，“民心”如何计量？有没有非常固定的、刚性的标准来衡量？什么状态是“得民心”，什么状态是“失民心”？这是一个古老而宏大的政治课题。
在现代民主国家，“民心”是完全可以计量的。因为有一套完备的法律和程序，保证“主权在民”能在计量学的意义上得到体现。四年或五年一次的国家元首、政府首脑选举，获得选民资格的成年人一人一票，得票多的候选人当选，这就是无可置疑的“得民心”。议会选举也是这个道理。而在非选举年份，则有各种各样独立中立的民意调查做参考，据此观察民意的消长。“民心”不是一成不变的，他们会对自己所选择的人失望，从而“见异思迁”，定期的选举就是为“民心”提供纠偏的渠道。一个政党或一个政治人物，哪怕他曾经再有威望，要想较长时间地“得民心”，必须自始至终谨慎、勤政、廉洁，看国民的脸色行事。
而在中国数千年的历史，没有“民选”或“民调”这类比较可靠的计量“民心”的形式，“民心”的得失标准，在一定的阶段往往是模糊的、有弹性的。一个旧王朝覆灭，新王朝诞生，新王朝往往说自己是得民心，而旧王朝是失民心。这有以结果推导出原因的嫌疑。以明亡清兴为例，晚明固然政治腐败，民怨载道，但假设完全由当时的中国人一人一票来选择，占人口绝大多数的汉人会选择一个关外少数民族的统治者？而一个新兴的政治力量起来造反，总会指责旧的统治者已经失去了“民心”，旧的统治者绝不会承认是这样的，仍然会强调民心在他那一边。
商汤起来造夏桀的反，说“非台小子敢行称乱，有夏多罪，天命殛之。”那么夏桀的罪状是什么呢？汤的解释就是他失去民心了，被统治的老百姓哭诉，“我后不恤我众，舍我穑而割正夏。”“时日曷丧，予及汝皆亡。”（见《尚书·汤誓》）而到了商末，周武王又用这一套来对待商纣王，指责他“今商王受，弗敬上天，降灾下民。沉湎冒色，敢行暴虐，罪人以族，官人以世，惟宫室、台榭、陂池、侈服，以残害于尔万姓。焚炙忠良，刳剔孕妇……”而商纣可不这么认为，他认为“吾有民有命”，认为自己并没有丧失民心，天命还在这里。（见《尚书·泰誓》）武王伐纣成功后，也一再宣称自己获得了民心：“释箕子囚，封比干墓，式商容闾。散鹿台之财，发钜桥之粟，大赉于四海，而万姓悦服。”（见《尚书·武成》）
由于没有现代民主社会那样的“民选”制度设计，因此“民心”的计量总不是太科学，于是中国历代的学者、思想家、政治家，总是想尽量在当时的社会环境下给“民心”找到一个合理的解释，其中以儒家学者最为积极。
因为没有现代的“民心”计量学，儒家便将“天命”和“民心”捆绑在一起，一代代学者不断积累，创建出一整套浩繁的政治学、伦理学理论。要言之，我认为《泰誓》中所说“天视自我民视，天听自我民听”，可以总概儒家的“民心”诠释之道。孟子进一步解释：“天子能荐人于天，不能使天与之天下；诸侯能荐人于天子，不能使天子与之诸侯；大夫能荐人于诸侯，不能使诸侯与之大夫。昔者，尧荐舜于天，而天受之；暴之于民，而民受之；故曰，天不言，以行与事示之而已矣。”（《孟子·万章上》）以此来证明天命与民心之间的关联，告诫君王，江山社稷非为个人私产，乃是替天看守，只有得民心，才能得到天命，失去民心则失去天命。在这样的逻辑下，很合理地推导出：“君为轻，社稷次之，民为贵”（《孟子·尽心下》）。这种理念当然不能等同于现代政治理念中的“主权在民”，但将民心、民意，与终极的仲裁者——天，紧密联系在一起，对掌握最高权力的君王，有着强烈的制约意图。
那么，如何观测民心渐失、天命将终呢？在没有现代选举制度和中立媒体进行民意调研的前提下，政府的公信力以及言论自由程度是观测民心变化的一个比较现实的指标。《论语》有言：
子贡问政。子曰：“足食，足兵，民信之矣。”子贡曰：“必不得已而去，于斯三者何先？”曰：“去兵。”子贡曰：“必不得已而去，于斯二者何先？”曰：“去食。自古皆有死，民无信不立。”
“民无信不立”是古代中国评价一个政权的公信力最有名的一句话。如果一个政权在民众中公信力产生危机甚至说完全破产了，那么就可以说其执政“民心”正在迅速地流逝。古代百姓不能像现代社会的公民用选票赶走其不信任的执政者时，官府公信力产生危机甚至破产的一个最显著的社会现象就是：流言甚至“谤言”肆虐，而官府陷入了“塔西佗陷阱”。
伟大的历史学家塔西佗曾出任过古罗马的最高领导人——执政官，他曾这样谈论执政感受：“当政府不受欢迎的时候，好的政策与坏的政策都会同样地得罪人民”。这个见解后来成为西方政治学里的定律之一——“塔西佗陷阱”。亦即当一个政府失去公信力时，无论说真话还是假话，做好事还是坏事，都会被认为是说假话、做坏事。
在中国古代，民间流言包括小道消息、民谣和各色段子。《诗经》中的《国风》，相当一部分就是公众对统治者的讥讽、劝谏、咒骂。如《魏风·硕鼠》：“硕鼠硕鼠，无食我黍。三岁贯女，莫我肯顾。”谴责统治层横征暴敛。《鄘风·墙有茨》：“墙有茨，不可扫也。中冓之言，不可道也。所可道也，言之丑也。”乃是卫国百姓讽刺宫室内国君霸占儿媳，儿子和庶母私通等淫乱之事。
在没有现代传媒业的古代，民间这类歌谣、段子、流言不失为统治者观察舆情的重要参照系，因此中国周代天子派采诗官摇着木铎巡行天下，收集歌谣，以观执政之得失。到了西周后期，厉王暴虐，国人苦不堪言，于是民怨沸腾。《国语·周语上》中《召公谏厉王弭谤》记载：“厉王虐，国人谤王。邵（召）公告曰：‘民不堪命矣。’王怒，得卫巫，使监谤者。以告，则杀之。国人莫敢言，道路以目。”本来，民不堪命、民心渐失应引起统治者足够的警醒，而周厉王采取的却是掩耳盗铃的办法，派人监视百姓，不许散布对其不满的言论，这下，大家都不说话了，似乎天下太平。可结果是国人暴动，厉王被放逐，凄惨地死在山西霍县。周厉王的倒行逆施、钳制言路，也为后世奉献了另一个成语：防民之口，甚于防川。
钳制言路，必然失去预警机制，统治者容易飘飘然，总觉得自己英明伟大。秦以后，周朝的封建制被废除，皇帝直接统治的疆域比秦以前广阔得多，人口也多得多，照理说，其对民心得失的观测难度更大，可是后世不少帝王，采取的却是“防民之口”，直到王朝灭亡时才明白民心早就失掉了。
不仅在中国两千多年的帝制时期是如此，在今天，纵观全球，也有不少类似周厉王的例子。伊拉克的前领导人萨达姆和利比亚的前领导人卡扎菲，在位时依靠暴力维持统治，严密控制舆论，对持不同政见者进行残暴的处罚，最后营造出人民一片称颂的假象。萨达姆在选举中的得票率高达百分之九十九点七——欧美任何一国的政府领导人都难望其项背。可是，这种靠暴力维系的“民心”“民意”只可能是虚假的，萨达姆、卡扎菲最终因自毁“预警机制”而受惩罚，当他们被赶下台后，两国绝大多数国民欢欣鼓舞，伊拉克人将萨达姆的塑像推倒，利比亚人将卡扎菲的画像踩在脚下。
如果没有全民定期选举这种“民心”计量制度，退而求其次，允许媒体相对独立，允许信息公开传播，允许言论自由表达，那么，一个政府的“民心”之得失，也有虽不中亦不远的评测标准。孔子、孟子等先贤对民心和天道的论述，在现代民主政治制度未诞生前，有着相当的价值，可作为执政者的镜鉴。如果执政者既反对诞生于西方的政治制度，又将新闻自由、言论自由视为“西方”的理论加以排斥，同时，连对孔孟那种传统的“仁政”“亲民”理论也缺乏足够的了解和敬畏，那么，真实的“民心”“民意”得不到呈现，为官者必然沉浸在自己营造的繁荣稳定假象中。如此下去，等承认民心尽失时，为时已晚。就如清末摄政王载沣等满蒙亲贵，到了不得不退位时，才悔不当初，清朝末代皇帝在《退位诏书》中也说道：“何忍以一姓之尊荣，拂兆民之好恶”，其实就是承认自己已经失去了民心。
在现代民主政治制度下，“民心”是可以精确计量的；即使在中国古代，依照先贤的教导，“民心”也可以测评得八九不离十。怕就怕，自毁预警机制，失了民心还不承认。