马基雅维利的《君主论》是迄今最著名的政治学论著，能够与之匹敌的是柏拉图的《理想国》，但那本书是在论述其他问题时顺带讨论政治学的，政治学只处在有限的从属地位。在《君主论》中，我们将会看到，马基雅维利在论述政治学时，也顺带讨论了政治学以外的问题，但结论大不一样。据他说，政治学不受其范畴以外的事物限制，倒是通常被视为处在政治学范畴之外的事物（任何政治局势下的“已知事实”）要受到政治学的支配，其程度比政治家、民众和哲学家们迄今所想象的要大得多。因此，如果认为政治是为其自身利益行事的，不受其范畴之外任何事物限制，那么，马基雅维利的《君主论》就是最著名的政治学论著。明确地说，《君主论》的名气就在于，它是第一部也是最好的一部主张政治学具有且应当具有自己的准则，并且不应接受任何种类或任何来源的旨在不去战胜他人的准则的著作。《君主论》比马基雅维利的另一部重要著作《论提图斯·李维》更简明更精练，因为它是写给洛伦佐·德·美第奇看的，这是一位像现代行政官一样工作繁忙的君主，很少有时间读书。这样，由于《君主论》向一位正在任上的政治家提出了政治上的建议，指出政治不应受任何无政治意义的事物限制，因此比《论提图斯·李维》著名得多。
《君主论》是一部最有名的政治学论著，但是，我们不能不马上纠正说，它也是一部名声最臭的书。它就是因其臭名而有名，因为它宣扬了此后一直被称为“马基雅维利主义”（即为达到目的而不择手段——译注）的这种政治学。这种政治学的精髓就是“你可以作恶而逍遥法外”，即你不会遭到天谴，灵魂不会堕落，良心也不会受到谴责。你要是获得成功，甚至都不会背上谋杀的罪名，因为“每当他们有机会，都会这样做，并会被人们赞扬，至少不会受到指责”（第三章）。只有失败者才是罪人，留下臭名。马基雅维利及马基雅维利主义的政治学的有名（或者说臭名）就在于其甘心情愿冒遗留臭名的危险。
然而，据说研究马基雅维利的学者们偏偏普遍认为，马基雅维利并不是一个传授邪恶之道的坏人，他不该背上恶名。鉴于马基雅维利喜欢共和制甚于君主制（在《论提图斯·李维》中表露得很明显，在《君主论》中也不是一点没有表露），他们不能相信他竟是个赞成暴政的人；或者他们被马基雅维利在《君主论》最后一章突然迸发出的意大利人的爱国热情深深感动，原谅他的那些嘲讽的言论，这些言论与那种浓烈的爱国情感很不协调，被认为使它带上一些尖刻的味道（这是老一代学者们的观点）；或者他们根据马基雅维利在第十五章所说的我们应该从“实际做的事情”而不是从“应该做的事情”来确定自己的处境这种观点断言他是近代政治科学的先驱，而这种科学并不是邪恶的东西，因为它只是不加评判地把所发生的事情告诉我们。总之，这些学者普遍所持的观点是为马基雅维利辩解，认为他是一位共和主义者，一位爱国者，或者是一位科学家，从而与大多数人在听到马基雅维利的学说后所产生的印象截然相反，认为马基雅维利并不是“马基雅维利主义者”。
读者可以根据这些替马基雅维利辩解的理由自己做出判断。我不认为这些理由可取，主要是因为它们使我们对马基雅维利的研究变得兴味索然。它们把马基雅维利变成了预言家，碰巧发出了民主、爱国、自决和科学这些我们今天耳熟能详的论调，不对我们热爱的信仰质疑，也不强迫我们去思索，而是让马基雅维利加入到一片自我庆幸之声中。替马基雅维利辩解当然有根有据，而且构成辩解理由的根据就是马基雅维利自己提供的。如果有人指责马基雅维利赞成暴政，他确实可以叫这人去读读《论提图斯·李维》（Ⅱ，2）中的一段文章，其中他相当谨慎地说，如果不是共和国，公众利益是得不到注重的。但如果另有人认为他赞成共和制，他也可以叫这人去读同一章，其中他说到，最悲惨的奴隶状态就是被共和国征服。而且，尽管他在《君主论》第二十六章中表露出意大利人的爱国热情，竭力呼吁有人出来夺取意大利，把她从外邦人手中解放出来，却又在第三章中不带偏见地向法国国王提出建议，教他在下次侵略意大利时如何干得更好。最后，他确实有时只揭露所看到的恶行，同时对它徒发悲叹，但有时又怂恿我们参与那种恶行，而他则道貌岸然地谴责并非有心的道德败坏者。尽管他是一位敢作敢为的作者，似乎有意要追求恶名，但也并不是厚颜无耻到不替自己最无耻的论调辩解，或者不加以谨慎地保留条件。关于这一点，我在别处已经详尽论述过，并且可以立即提及利奥·斯特劳斯的著作，因此这里没有必要再加以说明。
对于马基雅维利是不是“马基雅维利主义者”这个问题，人们的分歧是什么呢?为了要明白其中涉及一个极为重要的问题，我们不可满足于学究气的辩解或道德上的非难，因为所争论的问题是我们对人进行褒贬时所遵循的准则的性质，即道德观念的真正地位。马基雅维利一开始没有指明这个重要问题是他的主题。他在献词中，拿着《君主论》一书卑躬屈膝地向洛伦佐·德·美第奇邀宠。他说，一个人要想了解人民的本性，就必须身为君主，而要了解君主就必须身为平民，他似乎要向洛伦佐提供当君主所需的知识。马基雅维利依照这个相当郑重的允诺，在《君主论》的第一部分（从第一章到第十一章）讨论了君主国的种类，并在第二部分（从第十二章到第十四章）讨论了各种军队，如我们所知，它们是征服的必需工具。但同时（为了长话短说），我们得知，君主必须或者可以依赖民众（第九章），还得知，虽说君主的唯一目的应是战争之道，但必须在和平时期注意道德品质，所采取的方式应是在战争时期也能利用这些道德品质（第十四章结尾）。
这样，我们对马基雅维利在第十五章发出的响亮号召就有思想准备了。在那一章，他声称他“背离了他人的看法”，并解释了原因。因为好的道德品质对民众有效。所以，如果君主必须征服民众，并且像美第奇那样，依靠这些道德观念的护卫者，那就必须找到一种与征服的需要相一致的新道德观，并且君主必须从马基雅维利那里重新了解民众的本性。马基雅维利在背离他人的看法时，觉得“了解事物有效的真实情况比了解理想情况”更为合适。许多人已经设想出理想的共和国和君主国，但是人不能“为了应该做的事情而把实际做的事情丢开不管”，因为你若要“立誓要做完全正直的人”，在那么多不善良的人中间，就注定要失败。君主必须学会能够不行善，并且根据需要来运用这种本领。
这句实话言简意赅最具实效，它等于从根本上向马基雅维利所处时代的人所理解的整个基督教和传统的道德观及政治科学发动冲击。讲道德不仅指行为要正当，还指行为要有正当的动机，或者出于对上帝的爱。所以人们认为若要行善，就要“立誓”，在誓言中说明行善的动机，否则，讲道德就仅仅表现为表面上遵从法律，甚至是遵从强势力。但行善的立誓所伴随的道德行为之间不可能是相互孤立的，人们必须苦心孤诣，使各种道德行为互相一致，使有德之人整个一生无懈可击。既然我们所看到的一致只是表面上的一致，这种苦心就要求人具有想象力，而且这种苦心要延及全社会，因为独自一人难以做到洁身自好，所以讲道德就需要建立一个理想共和国和君主国，如柏拉图的“共和国”和圣奥古斯丁的“上帝之城”。
当马基雅维利否认理想共和国和君主国“真实存在”，并宣称这些事物或所有事物的真实情况是有实效的真实情况时，认为不存在不由人建立而人却必须遵守的道德准则。现存的准则或法律都是统治者或其他权力根据需要制定的，人们出于同样的需要必须遵守它们。无论什么事物，如果是必要的，就可以叫作正当的和合理的。但是，正义的合理程度不超过个人的审慎指示他必须为自己获取的东西，或者他必须服从的东西，因为人承受不起任何超出自我保护意义的正义。马基雅维利不打算像霍布斯那样提出以自我保护为基础的正义的新定义。他没有把正义列入第十五章所列举的十一对道德品质中，这就表明了他的意思。他在第二十一章的确也提到了正义，但那是作为弱方可以指望从他们在战争中所支持的君主那里获益的一种算计，而就是这一点点正义也与马基雅维利在第十八章谈到守信时，以及在第二十章谈到背弃以前的支持者时所说的话有矛盾。他在第二十六章还把正义与必要相提并论。然而，最引人注目的是，不仅在《君主论》中，而且在其他任何著作中，他都从来不提自然正义或自然法，而这两个古典和中世纪传统中关于正义的概念已经传到他那个时代，在他的所有同代人关于这种主题的著作中都可以找到。关于马基雅维利是否真是“马基雅维利主义者”的争论所产生的严重分歧在于，正义真的是自然存在或者是由上帝确立的，抑或不过是君主（统治者）的权宜之策。“所以，一位君主如果打算要以征服和维护国家为其目的，那么他的手段总是冠冕堂皇的，都会受到大家的称颂。”（第十八章）这样，人的声望就与成功的人力表面上是相称的，与统治者可能觉得不合时宜的道德准则无关。
如果不存在自然正义，马基雅维利或许可以教君主在不存在自然正义的情况下实行统治，但这要取决于人们能“立誓”做到正义这一假设。因为不存在自然正义，君主在没有正义的情况下，并不必定能成功实行统治。统治者进行征服和维持征服与实行自然正义一样，都可能得不到成功。确实，当传统的自然正义倡导者对自己的主张信心不足时，都曾强调获胜的不确定性，强调命运的喜怒无常，以此作为反对决意作恶的理由。但是，马基雅维利认为人可以“学会”做到不行善。对于获胜和保持胜利成果所遇到的各种困难，尤其是对于命运的无常，用他经常用的话来说，他都有一种“补救措施”。既然自然或上帝不维护人类正义，人类就需要一种补救措施，而这种补救措施就是君主，尤其是新君主。为什么新君主必定更受青睐呢?
在《君主论》第一章的开头，我们看到马基雅维利要把各种君主国与获取它们的方法放在一起讨论，接着我们还在这一章发现，不仅如此，他还将这些君主国按获取的方法进行分类。“获取”是一个经济学术语，马基雅维利用来表示“征服”，获取决定政体的类别，像柏拉图和亚里士多德所认为的那样，而不是决定它们的宗旨或结构。获取怎么会涉及正义的问题呢?
正义需要外部财富的适度补充，按亚里士多德的话说，这是德行的装备，它能使人免于饥饿，并让有德之人远离贫困，因为在贫困面前，道德观也会变得软弱无力，甚至不起作用。因为一个人手中如果没有东西可供分配，他怎么能做到分配公平?但是接下来就要问，他要从何处获得这种适度补充呢?最便利的方式就是世袭。在第二章，马基雅维利对世袭君主国进行了分析。在这种君主国里，君主继承了他所需的一切，尤其是保卫他所拥有的东西的政治权力。世袭君主拥有一切，被称为“自然即位的君主”，这似乎要让人联想到，我们最大和最广泛的继承物就是我们从大自然获得的东西。但是，如果世袭君主只守着他所世袭的东西（从他的情况推而广之，如果我们把我们所继承的一切加起来），这就够了吗？
马基雅维利在第二章的末尾指出世袭君主国所存在的困难，他承认，世袭君主也必须进行变革，但声称变革不是破坏性的，因为它可以循序渐进，连续不断。他把各个君主自己的建树比作在一排房屋旁边再添造一间：你也许没有继承到所需的一切，但为以后必须获得的东西继承了一个坚实的基础和一个容易的开端。不过，显然，这样靠世代相承建造起来的一排房屋，在建造第一间时肯定没有现成的基础，开工也不容易。在继承之初，就应有不通过继承得到的东西。而不幸的是，人们在最初获取时，不可能做到充分注意正义的细微之处。人们可以羡慕一个美国公民生来就享有优越的生活条件，但是，为了建立这种继承权，所采取的卑劣手段不就是驱逐英国人、欺骗印第安人、奴役黑人嘛!
于是，马基雅维利在第三章对我们说：“君主有征服欲，的确非常普遍，也合乎情理。”他花了几页的篇幅，把“合乎情理”的含义从世袭转移到征服欲上。抑或我们可以抱着君主有征服欲可能合乎情理而共和国就不行这种思想，通过引证马基雅维利在《君主论》中表露不那么突出的共和主义来自慰?但是在第三章，马基雅维利把“古罗马人”即罗马共和国的成功的征服欲与法国国王的轻率举动进行比较，对古罗马人大加赞赏。马基雅维利所谈及的那个古罗马时代，罗马人已不像在刚刚崛起时那样势单力薄，他们已经强大，而且还在进行扩张，他们已经拥有足够的帝国疆土供其公民继承，但是还要继续征服。这样做有道理吗?有!因为在这个世界上，富人不能高枕无忧地继承他们要继承的财富，为了现在不让别人像自己曾经对待别人那样来对待自己，他们就必须对穷人保持警惕。富人为了始终要胜过穷人，其思维和行为就必须像穷人那样。他们当然不会公正地对待穷人，也不能浪费时间和金钱来怜悯穷人。
马基雅维利在献词中以一个“地位卑微”的穷人的面貌出现在洛伦佐面前，并且我们知道，他除了没有体面的职业外，还缺乏一样东西，就是统一的祖国。意大利正处在国势衰弱四分五裂的状态，而我们因此就应该说马基雅维利时代的意大利人（包括马基雅维利本人）怀有征服欲合理吗?而正如我们所注意到的，马基雅维利似乎并不承认它的合理性，因为，也是在第三章，他向一位法国国王提出建议，教他如何纠正侵略意大利时所犯的错误。此外还有一个问题，马基雅维利的祖国是意大利还是佛罗伦萨?在第十五章，说到“我们的语言”时，他指的是托斯卡纳语，而在第二十章，“我们的前人”又指的是佛罗伦萨人。但是，马基雅维利到底是意大利爱国者还是佛罗伦萨爱国者，这有什么关系呢?任何人的祖国都是由最初的一次征服确定的，因此总有可能通过同样的方式来重新确定。一个人以损害外邦人来报效祖国，并不比以损害本国人来报效自己的城市，或者以损害本市邻里来报效自己的家庭，或者按第十七章中的马基雅维利式的高论，以牺牲父亲为代价守住祖传家产更为正当。因此，“统一”祖国的意思就是把它作为已被征服（被一位国王或一个共和国从内部征服）的领土对待。而马基雅维利向法国国王提出如何守住所征服的意大利领土的建议，也正是向洛伦佐提出如何统一意大利的建议。从表面上看，新君主是在为自己征服领土。
新君主要具备些什么品质?他必须做些什么?首先，如我们所见，他应该是从卑微的即无权无势的地位起家的，他不该拥有世袭的东西，就是有，也不该依赖它。他不应对任何人和物欠情，因为既然受人之恩，就要依赖他人，从最广义上说，就要依赖命运。看来新君主可能至少要依赖所征服的国家的性质，所以马基雅维利在第四章的末尾说，亚历山大守住亚洲未遇到困难，是因为亚洲人习惯于一君统治。但他接着又在第五章指出怎样才能克服习惯这种限制因素。一位君主征服了一个习惯于自由生活的城邦，不必把它世代相承的自由放在眼里，他可以而且应该摧毁这种城邦，要不就亲自去统治。命运只向君主提供机会，就像当初摩西发现以色列人受埃及人奴役，罗穆卢斯发现自己一出生就被遗弃，居鲁士发现波斯人对米底王国心怀怨恨，以及忒修斯发现雅典人流离失所之时（第六章）。这些著名的立国者有能力认识到命运赋予他们的机会——对他们来说是机会，而对他们的人民来说则是悲惨的困境。君主真幸运，发现人民已经流离失所（第六章），而无须驱散自由城邦的居民（第五章）。这意味着君主甚至可以给人民造成这样一种境况，让他们倾家荡产，使一切都归功于你，借此为自己创造机会。新君主掌握了权力，就要感激那些帮助他掌权的人，并要依赖他们吗?大可不必。新君主的盟友中不乏“三心二意的拥护者”，因为他们指望从君主那里得到好处，而如我们所见，君主与其夙敌修好就要好得多，因为他们害怕失去一切（比较第六章和第二十章）。
因此，新君主具备那种能使自己摆脱对包括习惯、本性和财富在内的最广义的遗产的依赖，并引导自己运用它以使他人依赖自己及自己的才能和美德（见第九章、第二十四章）。但美德若要实现所有这些，就必须具有一种新的含义。美德就不是像各种传统的和基督教的概念那样，去和大自然或上帝合作，而是必须本身就带有征服欲。马基雅维利向我们说明了关于美德的新旧两种含义，由此给出它的新含义。在第八章谈及阿加佐克利斯罪行得逞的那段著名的文章中，他说“我们实在不能说谋杀同胞、背叛朋友、不讲信义、没有怜悯心、没有宗教信仰是才智”。而就在下文中，马基雅维利接着却又说到了“阿加佐克利斯的英雄气概”。
我们在第十五章看到，君主必须“学会做到不仁，并且根据需要来用仁和不用仁”。马基雅维利从第十六章到第十八章都在传授这种知识。首先，关于慷慨这种美德，他毫无廉耻地说出了大实话。慷慨（即大方）要让人们注意到，以便被人看成慷慨之人，获得慷慨之名，否则毫无用处。但君主又不能以慷慨之举来获取慷慨之名，因为这样他就必须加重大多数人的税赋，才能向少数人表现慷慨，大多数人就要受到侵犯，君主自己也得节俭，于是很快又会背上吝啬之名。获取慷慨之名的正确方法是，一开始不要在乎吝啬之名。当人民看到，君主不用加重他们的负担就做成了大事，迟早会认为他对人民是慷慨的，而只对得不到他任何好处的极少数人吝啬。这样，“慷慨”一词的含义就转变成了少索取，而不是多施与。
说到残忍和仁慈，马基雅维利在第八章把实施暴行的方式分为好坏两种：好的方式是一次将暴行实施完毕，目的是为了自卫，也不是无休止地实施，而要变成对其臣民的恩惠；而连续不断、变本加厉的暴行就是实施不当的暴行。不过，马基雅维利在第十七章不提这个区别，只谈到使用不当的仁慈。如果像所举例子中的佛罗伦萨人，为了避免残忍的恶名，任凭本来只需要很少暴行就可以平息的骚乱继续下去，这样的仁慈就属使用不当。骚乱会伤害到所有人，而处决罪犯只伤及少数人。就像由于少索取可以获得慷慨之名一样，君主也可以由于不经常施暴而被看作是仁慈的。
马基雅维利所谓的新君主，要求臣民对自己负担义务的方式很像基督教的上帝。在上帝看来，所有人都因原罪而获罪，因此上帝的仁慈就表现在少施恩惠多免除惩罚。读者如果抱有这种思想，对马基雅维利接下来讨论君主受人爱戴和被人畏惧哪样更好就不会感到奇怪了。君主最好是既受人爱戴，又被人畏惧，但如果必须二者择一，那么被人畏惧就要好些，因为人们在于己有利时就爱戴君主，而在于君主有利时就畏惧君主。朋友可以背弃你，但对惩罚的畏惧永远不会放弃你。如果君主要避免被人仇恨，只要不攫取他人的家产就可以做到，“因为人们对父亲的死记不住，但对家产的丧失却是刻骨铭心的”。这样，君主就因不做伤害臣民的事情，而不是因他施与恩惠而使臣民对他感恩戴德。
马基雅维利在第十八章中说，一位君主如果能够守信，确实值得称颂，但凡是成就大业的君主都是通过欺诈和背信来获得成功的。君主必须学会利用人的兽性，或者更确切地说，学会利用各种野兽的本性，因为人是一种可以学做多种野兽的动物，他必须知道如何学做一只狐狸和一头狮子。人们不会对你守信，你怎么能对他们守信?马基雅维利似乎要说，政治几乎就是违背诺言的同义词，因为情况在变化，产生了新的需要，所以人们不可能再信守诺言。问题只是，不信守诺言可以不受惩罚吗?马基雅维利的回答是言之凿凿的肯定。他扩大了讨论的范围，谈到了五种道德品质，尤其是宗教信仰。他说人们是通过表象来判断事物的，而且当一个人通过表象进行判断时，“要看其结果如何”。结果就是结局或效果，如果一位君主征服并守住了一个国家，他采取的任何手段都会被看作是冠冕堂皇的。既然马基雅维利刚刚强调了君主必须看起来有虔诚的宗教信仰，我们就可以把人民对成功的君主的态度与他们对天意的信赖相比。人民认为世事的结局都是由上帝的旨意决定的，因此断定上帝采用的手段不可能是卑鄙的。在君主可以把这种天意观念用于自己的目的的限度内，马基雅维利在这里表达的见解既是对这种观念巧妙的非难，也是对这种观念巧妙的赞赏。
据马基雅维利说，要准确说明什么是美德并不容易。显然，他不说经典的和基督教传统意义上的美德，也不跟着同时代其他任何作家人云亦云。他对美德赋予的新义似乎是旧义上的邪恶与美德审慎或训练有素的结合。在他看来，美德不是邪恶的两个极端之间的中间状态，像亚里士多德所说的道义上的美德，如我们所见，在第十五章提出的十一种德行（与亚里士多德提出的德行数量相同，但并非都是同样的德行）与十一种恶行相对。由此我们可以断定，如果为了德行而实施德行，德行本身是不会闪光的。说得更确切些，德行就要产生效果，它的真实就是有实效的真实，并且只有当人们看到它与其对立面形成鲜明对比时才有实效。只有当人们以为会碰到吝啬（或贪婪）、残忍和畏惧时，慷慨、仁慈和爱戴才能给人以深刻印象。这种对比就使美德昭彰，使君主获得有德之名。如果是这样，那么马基雅维利赋予美德的新含义是一种利用了恶的含义，不可能完全取代旧含义，而要以某种方式继续与旧含义共存，按照这种含义，美德受到邪恶的冲击。
新君主还必须建立自己的基础。尽管征服的目的是为了自己，但君主不可能事必躬亲，他需要别人帮助。但在寻求帮助时，他必须考虑到各城邦中存在着两种“不同的情绪”：一种是民众的情绪，民众不想受贵族的支配和压迫；一种是贵族的情绪，贵族想支配和压迫民众（第九章）。对于这两种情绪，君主应该选择民众的。民众容易得到满足，不会积极地起来反对他，而且人数众多，不可能斩尽杀绝，而贵族则自视与君主同类，有能力并且时刻准备谋反君主，但他们是可取代的。
因此，君主应该与民众联合起来对付贵族。但是他应该怎样获得民众的支持呢?马基雅维利举塞扎尔·博尔吉亚的行为为例，因他所建立的基础而对他大加赞赏（第七章）。塞扎尔征服了罗马尼亚地区后，即委任雷米·道尔科（实际上是一个西班牙人，名叫堂·雷米罗·德·洛尔卡）到那里清除不愿归顺的贵族。后来由于塞扎尔觉得雷米的权威过于强大，而且让他这样行使权力可能会使自己遭到人民的仇恨，因为毕竟雷米是依照他的意图行事，于是他就把这个清除别人的人也清除掉了，在切塞纳的广场上把雷米斩成两段示众。这个场面让民众“大快人心，同时也胆战心惊”，然后塞扎尔就在罗马尼亚建立起比较法治化的统治。这个教益就是：法治化统治是可以实现的，但只能从非法治化的统治开始。
在第九章，马基雅维利讨论了“平民君主”这种通过民众支持获得的君主权。他举了斯巴达“君主”纳比斯为例。在《论提图斯·李维》一书中，此人由于对其竞争对手犯罪而被马基雅维利称为暴君。在第八章中，马基雅维利分析了这种通过犯罪获得的君主权，列举了阿加佐克利斯和奥利弗罗托，这两个人尽管都是罪行累累，却深受民众欢迎。随着对这两章内容的深入思考，人们越来越难分清通过犯罪获取君主权与借助民众支持获取君主权两者之间的区别。无疑，塞扎尔·博尔吉亚、阿加佐克利斯、奥利弗罗托和纳比斯似乎都采取了同样的以伤害贵族来取悦民众的政策。最后，马基雅维利却又在第十九章指出，君主终究不必得到民众的支持。即使他被人民仇恨（因为事实上他不免要被人仇恨），他也能像罗马皇帝塞维鲁一样，依赖自己的军队（亦见第二十章）。塞维鲁就有这样的能力，马基雅维利令人不易觉察地把他比作第七章提到的塞扎尔·博尔吉亚，说他能让民众“胆战心惊”，让士兵“心满意足”。
新君主要拥有自己的军队，不依赖雇佣军和外部援军。与传统的政治科学相反，马基雅维利把君主应建立的法律略去不谈，这是因为，据他所说，“在军队一点不得力的地方就没有严明的法律，而如果军队得力，法律就理所当然地会严明”（第十二章）。他在第十二章到第十四章谈及君主的军队，在第十四章，他声称，君主除了战争之道外，不应再有其他目的和想法。君主必须拥有武装，因为让拥有武装的人服从没有武装的人实在有悖常理。马基雅维利这个简短的评论，似乎是要摈除传统政治科学的基本原则，即智者规则，也不提基督教关于温顺者将获得世界的允诺。
马基雅维利的意思并不是说武力最强的人就总会得胜，因为他把战争之道扩大到获取武装以及使用武装的方法。一位君主没有军队但懂得战争之道，也会战胜拥有军队但不懂战争之道的君主。所以拥有武装也意味着要懂得战争之道，要在和平时期进行训练，要研读古代杰出的军事统帅们的传记。关于这一点，马基雅维利提到了色诺芬的《居鲁士传》（实际上是《居鲁士所受教育》），据他说，这是《君主论》所属的“君主典范”文献中第一本也是最好的一本著作。但是他把它称作传记，而不是君主的典范，并说它使古罗马将军西庇阿获益匪浅，不过他在第十七章又批评此人过于仁慈。马基雅维利建议君主去读的，不是关于理想共和国和君主国的书，也不是关于法律的论著，而是关于战争的历史。
最后，新君主拥有自己的军队，也就掌握了自己的命运。马基雅维利呼吁建立“自己的军队”的更深层的含义带有宗教色彩，或者更确切地说，带有反宗教色彩。如果人作为上帝的创造物对上帝负有义务，那么人自己的需要与他最紧迫的义务相比，就处于次要地位，甚至说处于无关紧要的地位。他就是做不到公正也没有关系，因为是上帝命令他这样做的!所以马基雅维利必定着眼于同时也身为先知的新君主，尤其要着眼于摩西。摩西“只是上帝命令的忠实执行者”（第六章），因此他应该因拥有能与上帝对话的恩宠而受到称颂。或者应该如马基雅维利在第二十六章所说，摩西具有“聪明才智”，即那种使君主只需依赖自己的美德。在第十三章，马基雅维利为了说明君主拥有自己军队的必要性，复述了《圣经》上大卫与歌利亚作战的故事。扫罗把自己的武器给大卫，大卫拒绝了，按马基雅维利的话说，大卫说，使用扫罗的武器，他不能大显身手，而按《圣经》所说，主“必救我脱离这非利士人的手”。马基雅维利也交给大卫一把刀和投石器，而按《圣经》所说，这把刀是大卫从倒下的歌利亚手中夺得的，用它割下歌利亚的头。
那么新君主（真正的新君主）必须是自己的先知，并且要创立一个新宗教，以便主宰自己的命运吗?在摩西和大卫所创立的事业中，在马基雅维利自己所处的时代和城邦里的萨沃那罗拉几近完成的事业中，我们可以感觉到宗教的强大威力。萨沃那罗拉这位在第六章中受到马基雅维利贬抑的没有武装的君主，实际上掌握着战争之道必需的强大武器。没有武装的先知，若是为自己的目的而不是按照上帝的旨意来利用宗教，那就等于拥有武装，而且，由于君主若不为他的国家带来秩序，就不能为自己获得荣誉，因此他为自己的目的利用宗教，也就是利用宗教普遍地满足了人类的需要。
《君主论》的最后三章谈到人能在什么程度上营建自己的世界这个问题。命运对马基雅维利的政治科学（或战争之道）有哪些限制?在第二十四章的末尾，他责备“我们当代的这些君主”身处困境就责怪命运，却不责怪自己碌碌无为。他们在和平时期不未雨绸缪，他们应该做到这一点，因为他们能够做到。他们认为人民会憎恨外来征服者的傲慢，会重新扶这些君主们上台。但是，“人不应该因估计会有人过来扶他就让自己摔倒”。不论是否奏效，这种防御都是下策，因为它依靠的不是你及你的美德。
马基雅维利以这种对人类能力的美好展望作为第二十五章讨论命运的开头。他一开始就发问，世界上的事情有多少是受命运和上帝支配的，有多少是由人支配的。接着他推定，有一半是由命运支配（忽视了上帝），另一半由人支配。他还把命运比作洪水泛滥的大河，但可以用堤防和水坝来抵御。具体到人，马基雅维利指出，抵御命运影响的困难就在于在和平时期急躁冒进以求成功的人的无能，或在战乱时期谨小慎微以求成功的人的无能。人由于本性难移，习惯难改，不能随着时势的改变而改变，因此就要受时势、受命运摆布。马基雅维利指出，人的本性难移是特殊问题，于是克服命运影响的问题就归结为克服各种人类本性不变性的问题。人的本性难移，就使人容易遭受命运改变的危害。教皇尤利乌斯二世所以获得成功，是因为他的大胆泼辣的本性顺应了当时的时势，要是他活得更长些，也会遭到厄运。马基雅维利指责他没有灵活性，这就是说，他或者我们其他人都不必恪守上苍赋予我们的本性或习性。
除了顺应时势或局势的灵活性外，马基雅维利所揭示的美德还有什么新的含义呢?到目前为止，尽管人应该学会既能大胆泼辣，又能小心谨慎（可推及所有其他相互对立的品质），但总的来说，人还是大胆泼辣地行事为好。命运像是“宁愿被干事大胆果断的人征服，而不愿被沉稳冷静的人征服”的女人，因此她是青年人的朋友。马基雅维利把新君主的政事比作强暴妇女，干事本就大胆泼辣的他，迫使我们去思考他所提出的关于道德观地位的问题。不过，关于妇女地位，他是否说出了他似乎要说的话，可能受到怀疑。制服命运女士的青年人来时气势汹汹，去时却精疲力竭，而命运女士却青春永驻，等待后来者。可以谨慎地说，人们也许甚至想知道到底是谁在强暴谁，而且想知道已把命运拟人化了的马基雅维利，能否在他试图创立的现代政治学的领域中使她人格化。
小哈维·C.曼斯菲尔德