在周代，在宗教信仰上虽然周民族逐渐用人格化的“天”来称呼“帝”或代替“上帝”的概念，但其宗教思想占支配地位的，仍然是以“帝”或“上帝”为至高无上的神。尤其是在周民族早期的一些记载中，关于“天”的属性以及周民族对“天”的崇拜，与“上帝”的属性以及商民族对“上帝”的崇拜上是一致的。如康王时的大孟鼎的铭文中说：“丕显文王受天有大命，在武王嗣文作邦，辟厥匿，匍有四方，畯厥民。粤我其遍省首王，受民受疆土。”其意就是说，周文王禀受天命，武王建立周朝，取得天下，今王则继承先王，拥有人民和土地。《诗·周颂·昊天有命》也说：“昊天有命，二后（即文王、武王）受之。”这样人格化了的“天”，把周民族的统治者神化了。所不同的是，与商民族的“上帝”是一元神相反，周民族的“上帝”——“天”是二元神。《诗·大雅·文王之什文王之章》说：“文王在上，于昭于天。周虽旧邦，其命维新。有周不显，帝命不时。文王陟降，在帝左右。”在这里是与文王分离的，同时先王又是与天帝相配的。这样，在周民族的宗教崇拜中，“天”（即“上帝”）与祖先神分离了。对此，郭沫若的金文名作《周彝中之传统思想考》中有很多宝贵的材料。由于周民族在宗教信仰上是崇拜二元的上帝神和祖先神，这就导致了他们在共同心理素质上，即在文化上出现了伦理性和宗法性的特点。
关于伦理性，周民族把宗教观念上的敬天，延长为伦理观念上的敬德，即《庄子·天下篇》所称的：周民族“以天为宗，以德为本”。又把宗教观念上的尊祖，延长为伦理观念上的过孝，也就是以祖为宗，以孝为本。这样，德以配天，孝以对祖，形成周民族共同心理素质“有孝有德”的伦理性特点。
关于宗法性，就是因为周民族的形成和西周的建立是在“克商”的过程中完成的，一个本来比较落后的部落，一下子征服了一个先进的民族和一个强大的国家，这种突变使周民族的氏族管理机构在尚未全面、彻底地崩溃时，就被形势所迫迅速转变成国家机关。与此同时，其氏族的血缘宗族关系发生蜕变，发展成了宗法制度。所谓宗法，据《说文解字》释：“宗，尊、祖庙也；从宀，从示”“宀”是屋字，“示”是神王，其本义是宗庙。而宗法，就是宗族共同遵守的法规。这与周民族对祖先的崇拜，有共同的始祖和宗庙，有特定的祭祀是联系在一起的。所以周民族分封的指导思想就是“异姓则异德、异德则异族……同姓则同德，同德则同心”。周民族宗法制度的具体内容是：天子世世相传，每代的天子都是以嫡长子继承父位，奉始祖为大宗，嫡长子的诸弟封为诸侯，为小宗。每代的诸侯也是以嫡长子继承父位，奉始祖为大宗，任命诸弟为卿大夫，为小宗。卿大夫与士的关系也是如此。简单地说，就是嫡长子继承制，凡大宗必是始祖的嫡系子孙。小宗对大宗来讲是小宗，但对本族来讲又是大宗。在这里大宗小宗从血缘上说是兄弟关系，从政治上说则是君臣关系。于是大宗小宗从上到下地联结起来，就形成了周民族共同心理素质上以“大邦维屏，大宗维翰；怀德维字，宗子维城”的宗法特点。
周民族共同心理素质的伦理性和宗法性集中表现在礼乐制度上。
首先，礼起源于周民族原始社会时代的日常生活和祭神活动。《礼记·礼运》云：“夫礼之初，始诸饮食。其燔黍捭豚，汗尊而杯饮，蒉桴而土鼓，犹若可以致其敬于鬼神。”表明“礼”既起源于日常“饮食”生活的需要，又是为了“致其敬于鬼神”祭神活动的需要，而且“桴而土鼓”，“礼”与“乐”并行。进入奴隶社会后，祀成了奴隶主贵族的“国之大事”之一。而祀则与礼密不可分，正如王国维在《释礼》中所指出的，古时的“礼”，指的是行礼之器，即“盛玉以奉神之器谓之若丰丰。”发展到后来，“奉神人之事道谓之礼”。于是礼与祀就密不可分了。周民族事事祀神，也就是事事讲礼。前述周民族以德配天，就是通过礼来实现的。这个礼，不是历史上所谓有周礼。其大体分为五类：吉礼、凶礼、宾礼、军礼、喜礼，使每个人从生到死，从人间到鬼神，从日常生活到政治、军事活动，都处在其身份相适合的礼乐之中。正如《礼记·礼运》所说：“是故夫礼，为本于天，殽于地，列于鬼神，达于丧、祭、射、御、冠、指、朝聘。”后来人们熟悉的“三礼”，其中的《周礼》是讲周王朝的政治制度和政府组织；《礼记》是后人从理论上概括和总结前人关于周礼的言论。从中我们可以清楚地看出周民族礼乐制度的起源就与周民族共同心理素质的伦理性和宗法性有关。
其次，礼乐制度制定的目的具有强烈的伦理性。大家知道，周礼制定的目的，既是为了巩固贵族统治阶级内部的等级秩序，更在于统治人民。《国语·鲁语上》即云：“夫礼，所以正民也”。《左传》昭公26年亦云：“在礼……民还迁，农不移，工、贾不变”。所以孔子就一语道破地说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”。正是由以礼乐制度的伦理性，所以在周民族中“道德仁度，非礼不成；教训正俗，非礼不备；分争辩论，非礼不决；君臣上下，父子兄弟，非礼不定；宦学事师，非礼不亲；班朝治军，莅官行法。非礼威严不行；祷祠祭祀，供治鬼神，非礼不诚不庄。”鲜明地表现出了礼乐制度的伦理性。
正因为如此，所以周王朝“修六礼以节民性，明七教以兴忆德”。这就是《周礼·地官·大司徒》中所说：“一曰以祀礼教敬，则民不苟；二曰以阳礼教让，则民不争；三曰以阳礼教亲，则民不怨；四曰以乐礼敬和，则民不乖”。于是在周民族中道德观念盛行，道德教化日益深入人心，正所谓“君子尚能而让其下，小人农力事其上”；“君子之德风，小从之德草，草上之风必偃”。故《诗经·小雅·角弓》称：“尔之教矣，民胥效矣！”周民族这种君仁、臣忠，父慈、子孝、兄友、弟恭的伦理观念，使礼乐制度成为周民族的“道德之器”，所以在周民族中才出现了“相鼠有体，人而无礼。人而无礼，胡不遄死”的共同心理。可见礼乐制度的伦理性是十分突出的。再次，礼乐制度又具有强烈的宗法性，其表现就是严格的尊卑贵贱的等级规定。《大戴礼记·礼三本篇》云：“王者天太祖，诸侯不敢怀，大夫士有常宗，所以别贵始，德之本也。郊止天子，社止诸侯，道及士大夫，所以别尊卑。宜钜者，钜；宜小者，小也。故有天下者，事七世；有国者，事五世；有五乘之地者，事三世；有三乘之地者，事二世；待年而食者，不得立宗庙。”在这里，按照宗法制度的规定，明确指出祭天的“郊祀”，只能由天子来祭；夫地的“社祀”，到诸侯为止；除丧服的“道”祭，到士大夫为止。而一般的劳动人民，连祭祖宗的“宗庙”都不能立，也就谈不上有资格参加任何祭祀。礼乐制度的这种宗法性，在周民族的共同心理素质上也就打上了深深的烙印，故《礼记·曲礼》云：“夫礼者，所以定亲疏，决嫌疑，别异同，明是非也。”所以在周民族中也就造成了礼乐制度“合于天时，设于地财，顺于鬼神，合于人心”的共同心理。可见礼乐制度的宗法性也是十分突出的。
最后，由于周民族共同心理素质浓厚的伦理性和宗法性，使得可以表现和反映民族心理素质的音乐也带上了伦理性和宗法性的色彩。按照周民族的风俗的习惯，“礼”不能单独进行，必须有“乐”相配。否则不仅礼将失去庄严肃穆的气氛，就是行礼的节奏和顺序也将无法控制。所以《周礼·大司乐》云：“以六律、六同、五声、八间、六舞，大合乐以致鬼神示，以和邦国，以谐万民，以安宾客，以说远人”。在这里，“以和邦国，以谐万民，以安宾客，以说远人”的话使礼乐制度中音乐的伦理性跃然纸上。与此同时，由于宗法性的制约，使得不同的祭祀又要按不同的音乐来进行，祭天神用的乐，从歌、舞、乐章、乐调到乐器等，都不同于祭地示，祭四望，祭山川，祭先妣、先祖的乐至于王、诸侯、大夫、士的朝觐、宴会，迎送宾客等日常生活都要按不同等级，各用不同的音乐，故形成“礼乐相须为用”的风俗习惯。
周民族共同心理素质的伦理性和宗法性在周代乃至其后的历史发展中，形成为一股生命力极强的主流，不断地以各种形式，各种方法渗透到周民族乃至其后的华夏民族的血肉之体，骨之髓中，使之伦理性和宗法性色彩浓郁的周文化在其后形成的华夏民族中起了主导作用，从而培养出在华夏民族乃至汉民族的共同心理素质中占主流地位的儒家伦理思想。对此问题我将在下一章中详述。
（第四节楚民族的形成）
夏、商、周三族在黄河流域相继崛起之后，楚民族也在长江流域的江汉地区崛起，揭开了长江流域民族发展史的序幕。
一、楚民族形成的浮光掠影
由于历史材料的缺乏，我们现在还不能具体考察或讨论楚民族的原始社会形态。与黄河流域相比，长江流域社会发展的进程相对来说是比较缓慢的，《大戴礼记·千乘》即云：“南辟之民曰蛮”，《礼记·王制》亦云：“南方曰蛮”。可见由于国家还没有出现，所以长江流域之各氏族、部落被人们统称为“蛮”。
在讨论楚民族形成问题之前，我们有必要对楚先祖为商、之二说作出解释。
郭沫若先生在《殷粹编序》中认为长江流域之楚文化炎殷人之嫡系，根据是《逸周书·作雏解》中所说：“三叔及殷、东、徐、奄及熊、盈以畔”，“凡所征熊、盈族十有九国，俘维九邑。”这样，作为楚先世之一支的熊、盈在武庚叛周失败后，被迫从淮水下游南下，被长江所阻，又沿江西上，才开拓了长江中游的大片土地。而舒之梅认为《国语·郑语》说祝融为楚先世，《左传》昭公17年又说：“郑，祝融之虚也。”祝融本发祥于中原，故先祖炎周族人。查祝融的详情，《国语·郑语》云：“夫荆子熊严生子四人，伯霸、仲要、叔熊、季紃。叔熊逃难于濮而蛮，季紃是至……夫其子孙必光启土，不可偪也。且黎之后也。夫黎为高辛氏火正，以耀敦大，天明地德，光照四海，故命之日祝融。”《注》亦云：“高辛、帝喾、黎、颛顼之后也。颛顼生老童，老童生重黎及吴回，吴回产陆终，陆终生六子，其季曰连，为姓，楚之先祖也。季连之后曰鬻，事周文王，其曾孙熊泽，当成王时封为楚子，黎当高辛氏为火正。”这两种说法，从历史事实情况来说，都是完全可能存在的。
为什么呢？因为熊、盈参加武庚叛周失败后，北为强大的周民族所迫，向南沿长江西上移徒，这是他们当时较好的出路。联想到中国在“五胡十六国”和“五代十国”时期北方汉族人民大批南移，那么熊、盈的移徒就完全可以理解了。而熊绎作为周王朝文、武时期的“火正”之后代封于楚，居丹阳，从地理位置上看，第二编第二章第三节中已述及丹阳之地有二，即丹浙丹阳和荆山丹阳，但无论那一个丹阳，在周初是比较偏远的“蛮夷”之地，商时即有“维女荆楚，居国南方”之说。“火正”即掌火官，是周时的五行宫之一，其职为“掌祭火星，行火政”，即掌管祭祀火星和有关火的政事。因官职微小，所以其后代被封于丹阳偏远之地就是理所当然的了。周成王为什么要封熊绎于楚呢？从西周初年的铜器铭文中看，周“伐楚荆”，“伐反荆”的事一再被提到，可见周王朝对南方“楚荆”还是感到十分伤脑筋的，故从“封建亲戚，以藩屏周”的原则出发，在同姓贵族和有功之臣早已分封定了的情况下，分封当过“火正”官的后代也是可以理解的。这样，被封到丹阳当诸侯的熊绎，就很可能本来就是周民族人。问题是不能把事情绝对化，楚为商说也好，楚为周说也好，虽然都有一定的历史事实作根据，但是我们不能忘记当时长江流域总的历史环境是“南方曰蛮”，当时的情况很可能是土生土长在长江流域的“楚荆”或“荆楚”，已经开始了形成为民族的过程，所以东来的熊绎、盈，或被周封于楚的熊绎，最后都变其风俗，被卷进楚民族形成的主流之中，而“蛮”化了。联想到历史上有不少汉民族人进入少数民族地区后被同化的事例，如部分进入东北地区的汉民族人的女真化、契丹化或蒙古化等，那么，周初进入长江流域的人被楚化也是完全可能的。熊渠以及楚武王也就理直气壮地自称为“蛮夷”了。
解决了楚先祖为商、周二说，接触到楚民族形成的主题，我认为，根据目前所能了解到的材料，周成王“封熊绎于楚蛮”奠了楚开车之其。虽然关于楚国最初建立情况的材料很少，但从原始社会解体的一般规律来看，正处在阶级产生，国家出现，民族形成前夜的“蛮”，由于把战争“变为一种正常的营生”，而比较崇尚武功。《荀子·议兵篇》说：“楚人鲛犀兕以为甲，鞈如金石；宛巨铁釶，惨如蠡虿；轻利僄遫，卒如飘凤。”一旦建立了国家，形成了民族，如虎作翼，如鱼得水，便不断向外发动战争，从而迅速强大起来。所以范文澜说：楚“五年不出兵，算是莫大的耻辱，死后见不得祖先。”也就是《左传》襄公十八年记载楚康王所说：“国人谓不谷主社稷，而不出师，死不从礼。不谷即位，于今五年，师徒不出，人其以不谷为自逸，而忘先君之业矣。”于是，周夷王时，熊“甚得江汉间民和，乃兴兵伐庸、杨粤、至于鄂。熊渠曰：我蛮夷也，不与中国之号谥。乃立其长子康为句亶王，中子红为鄂王，少子执庇为越章王，皆在江上楚蛮之地。”明言左右驰骋、纵横捭阖在江汉地区的是以中原地区的夏、商、周三族不同的楚民族了。
二、楚民族特征的鲜明色彩
我们对楚民族形成过程的了解虽比较粗略，但是，由于材料的逐渐丰富，特别是楚民族哺育成长起来的伟大讲价屈原所作的《楚辞》，是根植于楚民族共同地域的土壤之中的“绝唱”，正如宋人黄伯思所说“屈宋诸骚，皆书楚语，作楚声，纪楚地，名楚物”，所以我们可以对具有鲜明色彩的楚民族特征作比较具体的考察和讨论。
楚民族表现出共同地域上的主要特点是：兴起于江汉，发展于江南。
前已述及，楚最早崛起于丹阳，发展到后来，到屈原之时，楚民族地域的中心范围，是在长江和汉水流域的江汉地区。《哀郢》说：“去故乡而就远兮，遵江夏以流之。”江夏，即长江；夏水，即为汉水。又说：“过夏首而西浮兮，顾龙门而不见。”夏首，为汉水入江外，即今汉口。还说：“惟郢路之辽远兮，江与夏之不可涉。”据史书记载，屈原写《哀郢》，正是公元前278年（楚顷襄王二十一年），秦国大将白起攻下楚国的郢都，迫使其迁都于陈（今河南惟阳县）之后。在这之前，楚都城曾由丹浙丹阳迁到荆山丹阳，又迁到今称楚皇城的郢，又迁到今称纪南城的郢，又迁到上鄀，又迁到今称纪南城的郢，共5迁。从这5次迁都中，可见楚民族的政治中心是从汉水上游逐渐向南，沿汉水而下，纵横于江汉地区，此可证楚民族共同地域的中心范围始终稳定在江汉地区。