书城哲学中国古代哲学史
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第17章 别墨(1)

墨辩与别墨

墨学的传授,如今已不能详细考究(参看孙诒让《墨子间诂》附录《墨学传授考》)。《韩非子?显学篇》说:

自墨子之死也,有相里氏之墨,有相夫氏之墨,有邓陵氏之墨。

《庄子?天下篇》说:

相里勤子弟子,五侯之徒;南方之墨者,苦获、己齿、邓陵子之属,俱诵《墨经》而倍谲不同,相谓“别墨”;以坚白同异之辩相訾,以觭偶不仵之辞相应(谲,崔云决也。訾,通呰。《说文》:“呰,苟也”。苛与诃同。

觭即奇。《说文》:“奇,不耦也。”《释文》:“仵,同也。”应,《说文》云,“当也”。又“雠,应也”。相应即相争辩)。以“巨子”为圣人,皆愿为之尸,冀得为其后世,至今不决。

古书说墨家传授派别的,只有这两段。两处所说,互相印证。今列表如下:

据《韩非子》

据《天下篇》

墨学

相里氏

相夫氏

邓陵氏

五候之徒

苦获

己齿

邓陵子

墨学

相里勤

南方之墨者151

最重要的是《天下篇》所说,墨家的两派“俱诵《墨经》而倍谲不同,相谓别墨,以坚白同异之辩相訾,以犄偶不仵之辞相应”。细看这几句话,可见今本《墨子》里的《经》上下、《经说》上下、《大取》、《小取》六篇是这些“别墨”作的。有人说这六篇即是《天下篇》所说的“墨经”;别墨既俱诵《墨经》,可见墨经作于别墨之前,大概是墨子自著的了。我以为这一段文字不当如此解说。“墨经”不是上文所举的六篇,乃是墨教的经典如《兼爱》、《非攻》之类。后来有些墨者虽都诵《墨经》,虽都奉墨教,却大有“倍谲不同”之处。这些“倍谲不同”之处,都由于墨家的后人,于“宗教的墨学“之外,另分出一派”科学的墨学”。这一派科学的墨家所研究讨论的,有“坚白同异”、“觭偶不仵”等等问题。这一派的墨学与宗教的墨学自然“倍谲不同了”,于是他们自己相称为“别墨”(别墨犹言“新墨”。柏拉图之后有“新柏拉图学派”。近世有“新康德派”,有“新海智尔派”)。“别墨”即是那一派科学的墨学。他们所讨论的“坚白之辩”(坚属于形,白属于色。两种同为物德,但一属视官,一属触官,当时辩这种分别甚明),“同异之辩”(名学一切推论,全靠同异两事。故当时讨论这问题甚详),和觭偶不仵之辞”(《释文》说:“仵,同也。”《集韵》:“仵偶也。”《玉篇》:“仵,偶敌也。”《汉书?律历志》注:

“伍,耦也。”是伍仵两字古相通用。中国文字没有单数和众数的区别,故说话推论,都有不便之处。墨家很注意这个问题,《小取篇》说:“一马,马也,二马,马也。马四足者,一马而四足也,非两马而四足也。马或白者,二马而或白也,非一马而或白也。此乃一是而一非也。”这是说觭偶不仵”最明白的例),如今的《经》上下、《经说》上下、《大取》、《小取》六篇,很有许多关于这些问题的学说。所以我以为这六篇是这些“别墨”的书(《天下篇》仅举两派,不及相夫氏,或者相无氏之墨仍是宗教的墨学。“别墨”之名,只限于相里氏及南方的墨者如邓陵氏之流)。晋人有个鲁胜,曾替《经》上下、《经说》上下四篇作注,名为《墨辩注》。我如今用他的名词,统称这六篇为《墨辩》,以别于墨教的“墨经”(我对于152“别墨”、“墨经”、“墨辩”三个问题的主张,一年以来,已变了几次。

此为最近研究所得,颇可更正此书油印本及墨家哲学讲演录所说的错误)。

至于这六篇决非墨子所作的理由,约有四端:

(一)文体不同。这六篇的文体、句法、字法,没有一项和《墨子》书的《兼爱》、《非攻》、《天志》……诸篇相像的。

(二)理想不同。墨子的议论,往往有极鄙浅可笑的。例如《明鬼》一篇,虽用“三表”法,其实全无论理。这六篇便大不同了。六篇之中,全没有一句浅陋迷信的话,全是科学家和名学家的议论。这可见这六篇书,决不是墨子时代所能作得出的。

(三)“墨者”之称。《小取》篇两称“墨者”。

(四)此六篇与惠施、公孙龙的关系。这六篇中讨论的问题,全是惠施、公孙龙时代的哲学家争论最烈的问题,如坚白之辩,同异之论之类。还有《庄子?天下篇》所举惠施和公孙龙等人的议论,几乎没有一条不在这六篇之中讨论过的(例如“南方无穷而有穷”,“火不热”,“目不见”,“飞鸟之影,未尝动也”,“一尺之棰,日取其半,万世不竭”之类,皆是也)。又如今世所传《公孙龙子》一书的《坚白》、《通变》、《名实》三篇,不但材料都在《经》上下、《经说》上下四篇之中,并且有许多字句文章都和这四篇相同。于此可见《墨辩》诸篇若不是惠施、公孙龙作的,一定是他们同时的人作的。所以孙诒让说这几篇的“坚白同异之辩,则与公孙龙书及《庄子?天下篇》所述惠施之言相出入”。又说:“据《庄子》所言,则似战国时墨家别传之学,不尽墨子之本指。”这六篇《墨辩》乃是中国古代名学最重要的书。古代本没有什么“名家”,无论那一家的哲学,都是一种为学153的方法。这个方法,便是这一家的名学(逻辑)。所以老子要无名,孔子要正名,墨子说“言有三表”,杨子说“实无名,名无实”,公孙龙有《名实论》,荀子有《正名篇》,庄子有《齐物论》,伊文子有《刑名》之论:这都是各家的“名学”。因为家家都有“名学”,所以没有什么“名家”。不过墨家的后进如公孙龙之流,在这一方面,研究的比别家稍为高深一些罢了。

不料到了汉代,学者如司马谈、刘向、刘歆、班固之流,只晓得周秦诸子的一点皮毛糟粕,却不明诸子的哲学方法。于是凡有他们不能懂的学说,都称为“名家”。却不知道他们叫作“名家”的人,在当日都是墨家的别派。

正如亚里士多德是希腊时代最注重名学的人,但是我们难道可以叫他做“名家”吗?(《汉书?艺文志》九流之别是极不通的。说详吾所作《诸子不出于王官论》,太平洋第一卷七号)。

如今且说这六篇《墨辩》的性质。

第一,《经?上》、《经说?上》。《经?上》篇全是界说,文体和近世几何学书里的界说相像。原文排作两行,都要“旁行”读去。例如“故,所得而后成也。止,以久也。体,分于兼也。必,不已也”。须如下读法:

(1)故,所得而后成也。(50)止,以久也。

(2)体,分于兼也。???????(51)必,不已也。

《经说?上》篇乃是《经?上》的详细解释。《经?上》全是很短的界说,不容易明白,所以必须有详细的说明,或举例设譬使人易晓,《经说?上》

却不是两行的,也不是旁行的。自篇首到篇中“户枢免瑟”一句(《间诂》154十,页十七至二十二下),都是《经?上》篇上行的解释。自“止,无久之不止”(页二十二下)到篇末,是《经?上》篇下行的解说。所以上文举例“故,所得而后成也”的解说在十七页,“止,以久也”的解说却在二十二页上。若以两行写之,可得下式。

《经》文上行 《经说》 《经》文下行 《经说》

故,所得而后成

也。

故。小故,有之不

必然,无之必不

然。休也,基有

端。大故,有之必

无然,若见之成见

也。

止,以久也。

止。无久之不止,

当牛非马,若矢过

楹。有久之不止,

当马非马,若人过

染。

第二,《经?下》、《经说?下》。《经?下》篇全是许多“定理”文体极像几何学书里的“定理”。也分作两行,旁行读。《经说?下》是《经?下》的详细说明,读法如《经说?上》。自篇首(页三十一下。)到“应有深浅大常中”(适校当作“大小不中”页四十六止),说明《经?下》上行的各条。此以下,说明下行各条。

第三,《大取》。《大取篇》最难读,里面有许多错简,又有许多脱误。但是其中却也有许多极重要的学说。学者可选读那些可读的,其余的不可读的,只好暂阙疑了。

第四,《小取》。《小取篇》最为完全可读。这一篇和前五篇不同,并不是一句一条的界说,乃是一篇有条理有格局的文章。全篇分九节。

一、至“不求诸人”,总论“辩”。

二、至“吾岂谓也者异也”,论“辩”之七法。155三、至第一个“则不可偏观也”,论辟、侔、援、推四法之谬误。

四、至“非也”共四十八字,衍二十二字。总论立辞之难,总起下文。

五、论“物或是而然”。

六、论“或是而不然”。

七、论“或不是而然”。原文作“此乃是而然”,似有误。

八、论“一周而一不周”。

九、论“一是而一非”。

墨辩论知识

知识论起于老子、孔子,到“别墨”始有精密的知识论。

《墨辩》论“知”,分为三层:

(一)“知,材也。”(《经?上》)说曰:“知材。知也者,所以知也。

而(不)必知(旧脱不字,今据下文“而不必得”语法增)若明”。这个156“知”是人“所以知”的才能(材能通)。有了这官能,却不必便有知识。

譬如眼睛能看物,这是眼睛的“明”,但是有了这“明”,却不必有所见。

为什么呢?因为眼须见物,才是见;知有所知,才是知(此所谓知,如佛家所谓“根”)。

(二)“知,接也。”(《经?上》)《说》曰:“知,知也者,以其知过物而能貌之若见。”这个“知”是“感觉”(Sensation)。?人本有“所以知”的官能,遇着外面的物事,便可以知道这物事的态貌,才可发生一种“感觉”。譬如有了眼睛,见着物事,才有“见”的感觉(此所谓知,如佛家所谓“尘”。此所谓接,如佛家所谓“受”)。

(三)“ ,明也”(《经?上》。旧作恕。今依顾千里校改)。《说》

曰:“ , (旧皆作恕)也者,以其知论物而其知之也著,若明。”这个“ ”是“心知”,是“识”。有了“感觉”,还不算知识。譬如眼前有一物瞥然飞过,虽有一种“感觉”,究竟不是知识。须要能理会得这飞过的是什么东西(论译“理会”最切。王念孙校《荀子?正名篇》:“辞也者,兼?

异?之名以论一意也。”谓论当作谕。谕,明也。其说亦可通,但不改亦可通),须要明白这是何物(著,明也),才可说有了知觉(此所谓 ,如佛家所谓“识”)。如《经?上》说:

闻,耳之聪也。循所闻而得其意,心之察也。言,口之利也。执所言而意得见,心之辩也。

所以“知觉”含有三个分子:一是“所以知”的官能,二是由外物发生的感觉,三是“心”的作用。要这三物同力合作,才有“知觉”。

但是这三物如何能同力合作呢?这中间须靠两种作用:一个是“久”,一个157是“宇”。《墨经》说:

久,弥异时也。(《经?上》)《说》曰:久,合古今旦莫。(校改)宇,弥异所也。(《经?上》)《说》曰:宇,冡东西南北。(校改冡即蒙字)

久即是“宙”,即是“时间。”宇即是“空间”(Time?and?Space)。须有这两种的作用,方才可有知觉。《经?下》说:

不坚白,说在无久与字。坚白,说在因(原文有误读处,今正。因疑作盈)。《说》曰:无坚得白,必相盈也。

《经?上》说:

坚白不相外也。《说》曰:坚(白)异处不相盈,相非(通排),是相外也。

我们看见一个白的物事,用手去摸,才知道他又是坚硬的。但是眼可以见白,而不可得坚;手可以得坚,而不可见白。何以我们能知道这是一块“坚白石”呢?这都是心知的作用。知道刚才的坚物,就是此刻的白物,是时间的组合。知道坚白两性相盈,成为一物,是空间的组合。这都是心知的作用,有这贯串组合的心知,方才有知识。

有了久与宇的作用,才有“记忆”。《墨辩》叫作“止”,止即是“志”。

古代没有去声,所以止志通用(《论语》:“多见而识之”,“贤者识其大者”,古本皆作志)。久的作用,于“记忆”更为重要。所以《经?下》说:158知而不以五路,说在久。《说》曰:智以目见,而目以火见,而火不见。惟以五路知。久,不当以火见,若以火(参看章炳麟《原名篇》说此条)。

“五路”即是“五官”。先由五路知物,后来长久了,虽不由五路,也可见物。譬如昨天看梅兰芳的戏,今天虽不在吉祥园,还可以想起昨天的戏来。

这就是记忆的作用了。

知识又须靠“名”的帮助。《小取》篇说:“名以举寔。”《经?上》说:

举,拟寔也。《说》曰:举,告。以文名举彼寔也。“拟”是《易?系辞传》“圣人有以见天下之赜而拟诸形容,像其物宜”的拟。例如我们用一个“人”字代表人的一切表德,所以见了一个人,便有“人”的概念,便知道他是一个“人”。记得一个“人”的概念,便可认得一切人,正不须记人人的形貌状态等等。又如“梅兰芳”一个概念,也代表梅兰芳的一切表德。所以我对你说“梅兰芳”,你便知道了,正不用细细描摹他的一切形容状态。

如《经?下》说:

(火)必热,说在顿。《说》曰:见火谓火热也,非以火之热。

一个“火”字便包含火的热性。所以远远见火,便可说那火是热的,正不必等到亲自去感觉那火的热焰。“火必热,说在顿。”顿字也是记忆的意思。

这是名字的大用处。

《墨辩》分“名”为三种:

名:达、类、私(《经?上》)。《说》曰:名。“物”,达也。有寔必待文名(旧误作多)也。命之“马”,类也。若寔也者,必以是名也。命之159“臧”,私也。是名也,止于是寔也。

“达名”是最普及的名字,例如“物”字。“类名”是一类物事的名称,例如“牛”、“马”、“人”,凡是属这一类的,都可用这一类的“类名。”

所以说:“若实也者,必以是名也。”“私名”是“本名”。例如“臧”、“梅兰芳”皆是这一个个人的名字,不可移用于别人(臧、获皆当日的人名,本是私名,后人误以为仆役之类名,非也。此如“梅香”本是私名,后以名此者多,遂成女婢之类名矣。又如“丫头”亦是私名,今亦成类名矣)。所以说:“是名也,止于是寔也。”

知识的种类?《墨辩》论“知道”的分别,凡有三种:

知:闻、说、亲(《经?上》)《说》曰:知,传受之闻也。方不 ,说也。身观焉,亲也。

第一种是别人传授给我的,故叫做“闻”。第二种是由推论得来的,故叫做“说”(《经?上》:“说,所以明也”)。第三种是自己亲身经历来的,故叫做“亲”。如今且分别解说如下:

闻?这个“闻”字,有两种意思。《经?上》说:

闻:传、亲。《说》曰:或告之,传也。身观焉,亲也。

一种是“传闻”,例如人说有鬼,我也说有鬼,这是“把耳朵当眼睛”的知识。一种是“亲闻”,例如听见一种声音,知道他是钟声,或是锣声,这是亲自经历来的知识,属于上文的第三种,不属于第一种。160说、亲?科学家最重经验(墨子说的“百姓耳目之实”),但是耳目五官所能亲自经历的,实在不多。若全靠“亲知”,知识便有限了。所以须有“推论”的知识。《经?下》说:

闻所不知若所知,则两知之。《说》曰:闻,在外者,所不知也。或曰:

“在室者之色,若是其色。”是所不知若所知也。犹白若黑也,谁胜是?若其色也若白者,必白。今也知其色之若白也,故知其白也。夫名,以所明正所不知,不以所不知疑(同拟。拟,举实也。说见上文)。所明,若以尺度所不知长。外亲知也。室中,说知也。

此说一个人立屋之外,不知屋子里人是什么颜色。有人说:“屋里的人的颜色,同这个人一样。”若这个人是白的,我便知道屋里人也是白的了。屋外的白色,是亲自看见的;屋里的白色,是由“推论”得知的。有了推论,便可坐在屋里,推知屋外的事;坐在北京,推知世界的事;坐在天文台上,推知太阳系种种星球的事。所以说:“方不 ,说也。”这是《墨辩》的一大发明(亲即佛家所谓“现量”,说即“比量”传近似“圣教量”而略有不同也)。

实验主义(应用主义)墨子的“应用主义”,要人把知识来应用。所以知与不知的分别,“非以其名也,以其取也。”这是墨子学说的精采。到了“别墨”,也还保存这个根本观念。《经?下》说:

知其所以不知说在以名取。《说》曰:我有若视,曰知。杂所知与所不知而问之,则必曰,是所知也,是所不知也。取去俱能之是两知之也。

这和第六篇所引《墨子?贵义篇》瞽者论黑白一段相同。怎样能知道一个人究竟有知无知呢?这须要请他去实地试验,须请他用他已知的“名”去选161择。若他真能选择得当,“取去俱能之”,那才是真知识。

但是《墨辩》的人生哲学,虽也主张“知行合一”,却有两层特别的见解。

这些“别墨”知道人生的行为,不是完全受“知识”的节制的。“知识”之外,还有“欲望”,不可轻视。所以《经?上》说:

为穷知而县于欲也。

“为”便是行为。他说行为是知识的止境,却又是倚赖着“欲”的。《经说?上》说这一条道:

为,欲 其指(孙说, ,是 之讹),智不知其害,是智之罪也。若智之慎之也,无遗于害也,而犹欲 之,则离之(孙说,离即罹)。……是不以所疑止所欲也。

懂得这个道理,然后可懂得“别墨”的新“乐利主义”。墨子已有“义即是利”的意思,但是他却没有明白细说。到了“别墨”,才有完满的“乐利主义”。

《经?上》说:

义利也。利,所得而喜也。害,所得而恶也。

这比说“义即是利”又进一层,直指利害的来源,在于人情的喜恶。就是说善恶的来源,在于人情的欲恶。所以一切教育的宗旨,在于要使人有正当的欲恶。欲恶一正,是非善恶都正了。所以《经?上》说:162欲正,权利;恶正,权害。(《大取篇》云:“于所体之中而权轻重之谓权”)

乐利主义之公式?但是如何才是正当的欲恶呢?《大取篇》有一条公式道: