———文崇一，《中国民族性》第179页，陕西师范大学出版社
孔子说我的理想无法实现就坐船去漂流，过世外人的生活算了，到时就让子路跟我一起去吧。子路闻言大喜，以为老师终于欣赏他的才华了。不料，孔子又说子路勇猛过人而无谋略，漂流的生活就需要这样的人。在这段带有喜剧色彩的对话里，孔子用人之长的任人观得到了充分的表达。
所谓“英雄不问出处”，如果一个人足够贤能的话，就要予以破格录用，而完全不用在乎出身贵贱，这是荀子的观点。《荀子·王制》中说：“虽王公士大夫之子孙也，不能属于礼义，则归之庶人，虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫。”意思是就算是王孙公子，没有能力，那就要归为普通百姓；普通百姓，只要有才有德，就要重用。
三. “修齐治平”的儒家管理模式
“权变中庸”的儒家管理模式
“权变中庸”是儒家最理想的管理模式。所谓“中”，按许慎的《说文解字》，有两层含义：一曰“内也”，即人之本性情感藏于内心中，尚未显露；二曰“正也”，即“无过无不及”，恰到好处。所谓“庸”《说文解字》释为“用”：“庸，用也。”就是选择、采取、使用的意思；《尔雅释诂》释为“常”，如“庸，常也”，亦即通常的意思。可见，所谓“中庸”就是要认识客观规律，尽可能准确地把握它、实践它。中庸之道，就是在两个对立极端之间找到彼此的连接点，在“适度合理”的原则下“中道而立”，使两个极端都不超过或达不到事物所允许的限度，而处于客观规律允许的范围内。《荀子·宥坐篇》中记载的孔子观器的故事很好地说明了“适度合理”的原则：
孔子观于鲁桓公之庙，有欹器焉。孔子问于守庙者曰：“此为何器？”守庙者曰：“此盖为宥坐之器。”孔子曰：“吾闻宥坐之器者，虚则欹，中则正，满则覆。”孔子顾谓弟子曰：“注水焉！”弟子挹水而注之，中而正，满而覆，虚而欹。孔子喟然而叹曰：“吁！恶有满而不覆者哉！”
陈于庙中的这种礼器是盛水的器皿，器以欹为名是因其倾斜的姿态。礼器注满则倒，空则倾斜，不多不少则正，这是许多开明君王引以为戒的座右铭，通过它时时告诫自己要戒满防覆，也就是说要在行动上把持一个“度”。
中国之名，始见《禹贡》，历圣相传，皆以中道垂教，故一言国名，而国性即以此表现。我民族能统制大宇，保世滋大，其道在此。然其弊也，习于消极妥协，不能积极进取，吏多圆滑，民多乡愿，以因循为美，以敷衍为能，政治社会，奄无生气。
———缪凤林，《中国民族性》第57页，陕西师范大学出版社
子路曰：“敢问持满有道乎？”孔子曰：“聪明圣知，守之以愚；功被天下，守之以让；勇力抚世，守之以怯；富有四海，守之以谦。此所谓挹而损之之道也。”
孔子利用其“中而正，满而覆，虚而欹”的变化，联想发挥“挹而损之”的思想方式：任何人做任何事，都要适度合理，既不能不及，也不能过之，这就是儒家的执中之道。
如何能顺利地达到此执中之道呢？孔子说要“执其两端而叩之”，不能走极端，也就是说要用权变的智慧。
“权”是指“应变的权宜”，即根据时空和态势的变化所体现出的灵活性和机动性。权变中庸即根据事物运动的客观规律和管理的普遍原理，来选择和确定适宜的管理策略和方法。
孔子认为“我则异于是，无可无不可”。即不拘常规，不法常可，随时变通，以适应时势之变。所以，孔子说“小杖则受，大杖则走”。孟子主张因势制宜，他举例说：“男女授受不亲，礼局限性。嫂溺，则授之以手着，权也。”男女授受不亲是封建礼教之原则，但在嫂子掉入水中的情况下，做小叔子的应把她救上来，因情势之异而加以权变。
儒家重视的权变之策是在“执中”的前提下进行的。儒家经权论的根本特点在于主张权不离中，“执中”是行权的前提和基础。而用权的高明之处就在于处处合于“度”，时刻不离“中”，使之潜移默化，烂熟于心。“权变中庸”的境界，也即是决策中原则性与灵活性有机结合的境界。达到这种境界即孔子所谓的随心所欲而不逾矩。
可以说，中国人在人伦大义上，在大是大非上，多是保守内敛的，但是在日常生活的细节中，大多数中国人表现了无穷无尽的权变智慧。前者为“中”，后者为“权”，二者结合创造了独具中国特色的领导艺术。
“人皆有四端”的人性管理模式
“四端”说源于孟子，《孟子·公孙丑上》有云：“人皆有不忍人之心。……今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”孟子认为一切人的本性中都有此“四端”，如果将其充分扩充，就会变成四种“常德”，即儒家强调的仁、义、礼、智。这四种常德，天生即有，一触即发，只要不受外部环境的阻碍，就会从内部自发扩展。
在孟子看来，人的本性是善的，每个人生来就有同情怜悯、羞耻憎恶、恭敬谦让和是非之心，这种心是仁、义、礼、智四种本性的表现，如同人之手足，是与生俱来的。而且此四端也正是人类区别于动物的根本所在，“人之所以异于禽兽者几希，庶人去之，君子存之”（《孟子·离娄章句下》），认为人只有发展德之四端才能真正成为人。
将此“四端”的“不忍人之心”用于治理国家，就会出现“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣”的良好社会环境。因为之所以有恶人，皆为后天的社会环境影响人之“四端”所致，“富岁，子弟多赖；凶岁，子弟多暴，非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也”（《孟子·告子章句上》），丰收年岁青年子弟懒惰的多，歉收年岁青年子弟强暴的多，这并不是人天生的才质有这样的不同，而是由于外在的因素影响了他的心性才变得这样的。
西方人应向东方文化学习之第三点，是一种温润而恻隐或悲悯之情。西方人之忠于理想，对社会服务之精神与对人之热情与爱，都恒为东方人所不及，这是至可宝贵的。但是人对人之最高感情，不只是热情与爱。中国所谓仁人之“事亲如事天”、“使民如承大祭”，即无尽之敬。对人若须有真实之敬，则必须对人有直接的、绝对的、无条件的、真视“人之自为一目的”的敬。若有此敬，则人对人之爱，皆通过礼而表现之，于是爱中之热情，皆向内收敛，而成温恭温润之德。而人对人最深的爱，则化为一仁者恻隐之情。
———牟宗三，《中国民族性》第163页，陕西师范大学出版社
可见，依循着人之本性，统治者应该采用“人皆有四端”的人性化管理模式，这种管理模式由于符合被统治者的本性，就会促使组织内个体的“四端”得以发生，发展，以此来支配个体行为的向善性，进而支配着由个体组成的组织行为的向善性。如此，人的这种本性就可以在组织中形成一种良性循环，乃至在人类生活中形成良性的状态。这就是儒家“人皆有四端”的人性化管理模式。基于此“四端”的人性化管理就是以“德治”为目的的“仁政”。
“德治”“仁政”的管理方法
对于政治与道德二者，儒家一向持的是道德至上说。在儒家看来，道德才是中心，而政治只是道德的延伸与外化。《论语·为政》中说道：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”所以，若要治国安邦就要以德治国。
以德治国的口号突出了道德在治国上的主导作用，将其现实化，就是施仁政。以德治国的“仁政”基础是“人性本善”，所以人人皆可为尧舜。它承认人人都有向善的本性，只要权力主体将心比心，以心换心，用真心、诚心对待权力客体，诱发客体固有的善质，创造促使客体向善的条件，那么就能感化权力客体，使客体做出善的行为。
《孔子家语》中对孔子十二高徒之一，宓子贱做单父宰时的施政之方的描述可以视为仁政的最高境界。
宓子贱，名不齐，鲁国人。《孔子家语》中记载他为官期间“弹琴，身不下堂”，生活极其悠闲畅意。
在他做单父（今山东单县）宰的第三年，老师孔子派巫马期去单父观政。巫马期到单父后，看到一个渔夫把打到的鱼一条条全放掉了，很是奇怪，就问渔夫：“你的目的就是打鱼，干吗把鱼全放了？”渔夫回答说：“大鱼叫，我们县宰喜欢它，我不忍心吃；小鱼叫，我们县宰希望它继续生长，我也不忍心吃它。我刚好打了这一大一小，所以把它们放了。”
巫马期归来对孔子说：“宓子贱真是有德行啊！老百姓约束自己的行为，就好像有严刑在旁。而我治理单父时，每天天没大亮，星星还没消失就出去了，一直忙到夜里繁星密布才疲惫不堪地返回公堂。为了工作，我吃也吃不香，睡也睡不好。大小事情无不亲自处理，好不容易才将单父治理好。请问老师，宓子贱是怎样达到这种程度的？”孔子说：“我曾经对宓子贱说‘诚于此者刑于彼’，看来，宓子贱把这个道理运用到管理单父上了。”
正如《孔子家语》所言，宓子贱的施政方针是“躬敦厚，明亲亲，尚笃敬，施至仁，加恳诚，致忠信”，以“不忍人之心”，行“不忍人之政”，以道德的完美来感化他人，以情感交流为基础的非威慑力量使他人从内心顺应这种道德感化，从而达到政治的清明、和谐。
无疑，宓子贱是将儒学原理推行于实践中的实践家。他以“不忍人之心”，行“不忍人之政”，以致“百姓不忍欺”，这应该就是孟子所谓的“仁者无敌”吧！
总之，儒家的“德治”、“仁政”以仁心基础，以保民为运行宗旨，以与民同乐为权力行使目的，强调以德教教民、以德政治民，最终达到“大公”、“大同”的世界。在“德治”、“仁政”的世界里，一种源于自然的、无条件的对善与崇高的趋向，破除了功利，排除了一切陋习，使治理社会变成一件简单的事情，使所有复杂的权力结构与微妙的利益分配都变得微不足道……
中国是一个泛道德主义的社会，任何行动或言论都很容易受到道德价值的牵制，而不用理性去解决问题。
道德价值发展到后期所谓“四维八德”，实际在孔子时代已经提出来了，孔子以仁为纲领，后期却把仁与其他德目摆在同等地位，这一差别使传统中国社会的道德标准变得非常散漫。道德规范本来是用以约束人的行为，规范太多，就使人的行为处处受到约束，而显得呆板了。
———文崇一，《中国民族性》第181页，陕西师范大学出版社