一、变法·时新小说·翻译
1895年4月17日，中日《马关条约》签署。消息传到北京，康有为、梁启超等人率众多在京会考的举人联名上书都察院，除了要求变法、练兵，还提出拒和、迁都的主张，以示宁为玉碎的决心。尽管“公车上书”的细节漫漶不清，当事人尤其是康有为自己的回忆很不可靠，但它确实拉开了晚清变法与新政的序幕。林纾是否参与此事，尚无确证，但是有一点是肯定的，即他对这类士气嚣张的群体事件深为戒惧。1897年11月，山东巨野教案引发胶州湾事件。翌年（戊戌）3月，中德订立《胶州湾租借条约》，入京应试的举人又纷纷上书，林纾与诤友高凤岐、清宗室寿伯茀也相约同赴都察院，欲进筹饷、练兵、外交、内治四策，受到拦阻。他在南归前驰书一位闽籍京官，告以上书的过程以及撤下的原因：“司官不揆情理，动以宪谕见胁。某等初意亦欲执礼抗辩，第念今日士心嚣动，署状动挟数百人而来，至有要遮总宪马前，峻词相稽，而总宪转下礼优容。此等举动，某等深以为不可。盖尊宪署即以尊朝廷，稍涉激厉，便非敬上之道，故敬谨将呈领回，而又不能已于言者。”他还忠告，进言之路决不能阻塞，不然上言者“将去礼而自恣”，那将是更大的不幸。[7]从这封信里，读者明显感到，林纾力主改革，心中仍存“敬上之道”，方式上也比较克制、温和。康有为呼吁变法，自为帝师、教主，激厉张扬，动辄“挟数百人而来”，近乎聚众胁迫。林纾在此所指，应是康有为在戊戌年春发起的保国会（亦称强国会）集会以及随后几次声势逼人的活动。保国会设总会、分会，已具政党规模。士人干政，引起几位御史的警觉。统筹改革的中枢已经偏于虚弱，如果进退失据，无法维持社会与政体的稳定，旨在救国的变法终将误国。
戊戌年（1898）会考期间，林纾还在同乡李宣龚（字拔可）的北京寓所见到后来成为“戊戌六君子”之一的福州同乡林旭。春夏之交，三人一同乘船南归，林旭将林纾、李宣龚送到吴淞江上道别，还交林纾《榕苍杂记》一册，请作文记述他祖父林福祚（字明府）任东流县知县时平反冤狱一事。林旭是林纾的晚辈，岳丈沈瑜庆是林纾好友，叔父与林纾同出潘澹如先生之门。1895年春，林旭拜康有为为师。戊戌年保国会成立，林旭“为会中倡始董事，提倡最力”。[8]当年9月5日，光绪超擢林旭和谭嗣同、杨锐、刘光第四人为四品卿衔军机章京。二十三天以后，林旭喋血菜市口，不久尸体移葬故里。林纾在《林明府政略》一文记述，他听闻凶耗，“太息感伤，未有以吊也”。文章写毕，一份文稿“令焚之晚翠墓”，以明作者不食言之意。[9]此处的“令”字，读来有很多回味。林纾自传体小说《剑腥录》（1913）第十四、十五两章中的林晚翠就是林旭。在康梁版本的戊戌变法史里，光绪颁给康有为的第二道密诏（即所谓“衣带诏”）由林旭从宫中带出，[10]林纾应该有所听闻。
林纾的翻译与著述始于丁酉、戊戌年间。中国究竟应该如何自强变法，这是他笔墨生涯里没有明言但时时浮现的主题。林纾同情而且主张维新，但是他对康有为一味勇进的行事方式，心存疑惑，对宗派小集团（“党人”）排斥异己，更不以为然。
《马关条约》还催生了小说界的一场革命。1895年5月，英国传教士傅兰雅在《申报》和《万国公报》上“求著时新小说”，希望借新小说抨击时文、鸦片、缠足三大时弊。他悬赏丰厚润格，并答应择优秀者印行。应征参赛的稿件多达162种。[11]一两年后，中国士人中的先觉者也开始意识到“说部”的奇妙社会功能，如严复和夏曾佑写道：“夫说部之兴，其入人之深、行世之远，几几出于经史之上，而天下之人心风俗，遂不免为说部所持。”[12]梁启超则将社会风气的鱼烂归罪于通俗小说，要振厉末俗，改造社会，必以白话（“俚语”、“俗语”）小说开始。[13]他意识到本土资源还不敷使用，因而提倡译印域外政治小说。
傅兰雅出题征文，侨居新加坡的富商、闽籍举人邱炜萲（号菽园居士）大表佩服。那年春天，邱炜萲赴京会试，谅必也为上书的热闹场面所激荡。戊戌变法期间，邱炜萲在自己主编的《天南新报》上撰文抉摘鸦片、缠足和时文三害，[14]与三年前的征文遥相呼应。大约就在此时，他读了林纾仿白居易白话讽喻诗创作的《闽中新乐府》，书“掷地有声终破鬼，问天无路已惊人”十四字于后，“聊志同慨”，[15]并出资翻刻，作千字长序，称这些作品“指陈利弊，匡谬正俗，明耻有功，尤与悟性之书为近”，望其为“星洲训蒙家善本”。[16]庚子年（1900）春，他将发表于《天南新报》的文章撮集成篇，以《三害质言》为题刊布。他在卷首写道，当初见到征文广告，急欲阅读应征的时新小说，一年多以后，仍不见新书行世。[17]《三害质言》书后附刻林纾《闽中新乐府》中与三大时弊对应的《生骷髅·伤鸦片之流毒也》、《小脚妇·伤缠足之害也》（共三首）和《破蓝衫·叹腐也》五首白话乐府诗，“以大其传，并广吾论”。[18]此前，邱炜萲已在《五百石洞天挥麈》写到林纾，称他在福建家乡为“坛坫之雄，一时称极”，两人已“翰墨神交”，并抄录《闽中新乐府》中“尤切乡俗”者六首，希望乡人从此“言人事，舍天象”。[19]它们分别是《郁罗台·讥人子以斋醮事亡亲也》、《杀人不见血·刺庸医也》、《检历日·恶日者之害事也》、《棠梨花·刺人子惑风水之说不葬其亲也》、《非命·刺士大夫听术家之言也》和《跳神·病匹夫匹妇之惑于神怪也》。
二十年之后（1918年11月），陈独秀在《新青年》五卷五号发表《克林德碑》一文，将义和拳归罪于中国文化，罪魁祸首就是比儒家思想入人更深的道教，即缘起于阴阳家、方士的种种民间信仰，比如降神扶乩、设坛授法、招魂捉鬼、算命卜卦、阴阳五行和风水凶吉等等。[20]林纾这六首诗所抨击的恰恰就是普通中国人日常生活中常见的怪力乱神。
《闽中新乐府》是林纾第一部文学作品，于光绪二十三年（丁酉，1897）年底由马江船政局工程处长、高凤岐表兄魏瀚出资印行，其创作很可能与傅兰雅的征文有某种联系。戊戌年（1898）初春，林纾丧偶，入夏不久，又是通过魏瀚的中介，任职于马江船政局、甫从法国留学归来的王寿昌邀他合作翻译《巴黎茶花女遗事》。己亥年（1899）正月，林纾移家杭州，执教东城讲舍，大约就在此时，译作在福州刻竣，[21]从此这部小说有多种版本行世。清末译风大盛，第一部真正流行而且感动文人学士的外国文学作品，非《巴黎茶花女遗事》莫属。
邱炜萲也把小说视为开启民智的工具，他甚至打算写一部以戊戌维新的失败为题材的小说。康有为得知消息，写诗催他早早动笔，并希望小说将如观世音说法，唤醒公众，震动世界：“以君妙笔为写生，海潮大声起木铎。”诗中还有“或托乐府或稗官”之句，说明邱刻《闽中新乐府》或邱著中所引林纾乐府诗，康有为或曾寓目。[22]这首诗的写作时间，大概在庚子年（1900）上半年，当时康有为正在新加坡为“勤王”募集资金。戊戌变法后期，康党图谋发动军事政变，案发后，康有为在英国军舰保护下出逃，到了海外，处处挟“衣带诏”自重。邱炜萲不知康有为作伪，将他奉为上宾。那年8月，唐才常在武汉举事，得到康有为以及英日等国暗助，邱炜萲则是重要的资助人。张之洞镇压自立军后，间接对邱炜萲施加压力，使后者辞去《天南新报》总理的职位，而且公开表示与“结党营私”的康有为决裂。[23]那部酝酿中的小说自然也就流产了。
也就是在那段时期，邱炜萲读了《巴黎茶花女遗事》，他的这些文字也成了经典：“以华文之典料，写欧人之性情，曲曲以赴，煞费匠心，好语穿珠，……小仲马之文心，冷红生之笔意，一时都活，为之欲叹观之止。”评语也可以这样理解：欧人性情本与华人相通，不同文化之间，并无本质上的隔阂。然而邱炜萲又略表歉意，他说林纾本欲译“政治思想之小说”以“开中国之民智”，草创未定，“而《茶花女遗事》反于无意中得先成书，非先生志也”。[24]邱炜萲相信多译“政治思想之小说”可以开民智，通风气。他从英国政治小说版权高昂，看到英国民智之盛，还举出日本人翻译“皮根氏（旧任内阁）”《燕代鸣翁》的例子。《燕代鸣翁》应指本杰明·迪斯累利（1804—1881）最后一部小说《恩迪米昂》（Endymion，1880）。迪斯累利是19世纪有名的英国政治家之一，长期领导保守党，两度出任首相，1876年维多利亚女王加封他为比肯斯菲尔德伯爵（“皮根氏”取前两个音节）。《恩迪米昂》篇幅大，带有自传性质，涉及英国1819年至1859年之间错综的政治文化。这部小说即使在华译出，也只能使读者望而却步。要打破中外畛域，还是需要茶花女这样相对简单的感人故事。再者，亚猛与马克的爱情悲剧实际上动摇了婚姻必须取决于门第、财产等观念，同样有“开民智”的功用。
晚清的小说创作，已有众声喧哗的多元格局，但是新文学的产生，毕竟有赖于大规模引进的域外小说所形成的化学反应。文学界的木铎之声，实际上发自域外小说的翻译。在这一领域，林纾的贡献无人可及，用“海潮大声起木铎”来形容他的文学事业，不但合适，而且颇有反讽意味（主角康有为/观世音被置换），余音袅袅。这句诗带出了邱炜萲与康有为交往的一段历史，将变法、时新小说和翻译等话题紧紧连接，其来历使研究者时刻不忘林纾译述的特殊政治文化语境。
林纾不仅是翻译家，还是中国现代文学、比较文学的奠基人之一。他的小说创作取材于时事，打破传统章回小说格式，开风气之先。严家炎、陈平原、杨联芬等学者已经指出林纾小说有范式转换的作用。这方面的内容，本文不拟涉及。林纾为自己所译的六十余种小说作序跋（有的序跋兼而有之），共计七十余篇，长则三千余言，短则二三行，另有大量评点和识语，有的堪称完整的文章。这笔批评遗产丰富多姿，其原创性远在鲁迅的《摩罗诗力说》[25]之上，又因其细腻的具体性与王国维批评理论上比较抽象的建树互相映照。长期以来，现代文学研究往往以陈独秀的《文学革命论》和胡适的《文学改良刍议》两篇文章为起始点，好像它们是双峰突起的分水岭，于是现代文学批评的发生也确定在1917年，而近代文学批评则以林纾、王国维等人为收束。[26]这种分期方式留下了抽刀断水的遗憾。林纾的序跋与林译小说、林纾诗文构成一个生动有机的整体，它是中国文学转型期连接新旧的关键一环。林纾善于以比较的眼光来审视本国文化，尤其是习焉不察的价值取向，往往有惊人之论；他用古文义法来理解域外小说的叙述手段，屡屡发现中西文心相近，不类而类。当全面否定中国文化传统的新文化运动来势正猛的时候，早就从事白话文学创作的林纾反对废除古文，“强起捋须撩虎豹”，[27]结果因“礼教气与反动态度”[28]被打入敌对的营垒。进入20世纪80年代，林纾的地位有所恢复，林薇、张俊才等学者誉他为新文学的“不祧之祖”，他们还在林纾研究的资料收集整理方面，为后来者提供了极大的方便。张俊才多年来辨析林纾与“五四”新文化派争论的缘由，使学界对林纾的所谓“顽固”心存敬意。[29]
庚子年（1900）冬至，林纾在杭州为新创办的《译林》杂志（1901年第1期）作序。这年义和团和八国联军相继进京，拳民交讧之际，林纾友人浙江衢州府西安县知县吴德潚及其家人被难；夏天北京沦陷，他的好友寿伯茀、仲茀自杀殉国。林纾在文中形象地点明了义和团必败的道理：“今欲与人斗游，将驯习水性而后试之耶？抑摄衣入水，谓波浪之险，可以不学而试之，冀有万一之胜耶？……亚之不足抗欧，正以欧人日励于学，亚则昏昏沉沉，转以欧之所学为淫奇而不之许，又漫与之角，自以为可胜。此所谓不习水而斗游者尔。”[30]不习水性，却要与善泳者“斗游”，结果可想而知。林纾把译书、兴学作为“习水”的一个主要环节。熟知外面的世界，并以比较的眼光来认识自我，转移风俗，改造社会，这是一个长期的过程，容不得投机取巧。这一信念在以后数十年中也一再出现在胡适等人的著述之中。林纾与几位朋友编辑《译林》，目的是启蒙并与邪说为敌：“昔巴黎有汪勒谛[31]者，于天主教汹涌之日，立说辟之，其书凡数十卷，多以小说启发民智。”以伏尔泰自励，不论是否得当，毕竟是开明思想的标记。当时清廷迁往西安，林纾不免担忧国家的未来：“今日神京不守，二圣西行，此吾曹衔羞蒙耻，呼天抢地之日，即尽译西人之书，岂足为补？虽然，大涧垂枯，而泉眼未涸，吾不敢不导之；燎原垂灭，而星火犹爝，吾不能不燃之。”面对即将译竣的作品，他将掬一溜清溪，“洗我老眼，尽昼夜读之为快耳”。[32]那一年，流窜海外的康有为和革命派都乘外人入侵之机对自己的祖国发难。林纾立足本土，有拳拳君国之心，虽然对“那拉氏”不满（或许受到康党戊戌话语的影响），仍能顾全大局。他对武汉和惠州那些被人利用的武装行动，极度厌恶。
林纾本来打算译介拿破仑、俾斯麦等英雄人物的传记，请人合作，“均谢非史才”，却译出了茶花女的故事。年近半百的林纾没有想到，他从1899年开始至1923年，竟然翻译了来自11个国家的一百余位作家的作品共187种（其中24种未刊），另外还在1912年至1913年间为北京的《平报》译外刊评论59篇。[33]他的译作打开一个观察外部世界政俗民情的窗口，也为国人竖起一面自我认知的镜子，其沟通中外的巨大作用，是后来者难以企及的。林纾自负于他的古文，多少沾有一点传统文人逞能争胜的毛病，但是据此暗示他不甚看重自己的翻译事业（如陈衍），则忽视了他的救时之心，是对他极大的不公。
然而这位翻译家却不懂外文。他在为狄更斯的《孝女耐儿传》所作《序》（1907）中写道：“予不审西文，其勉强厕身于译界者，恃二三君子为余口述其词，余耳受而手追之，声已笔止，日区四小时，得文字六千言。”[34]他的弟子陈希彭如此形容他“手追”的速度：“运笔如风落霓转，而造次咸有裁制所杂者，不加窜点，脱手成篇。”[35]林纾落笔虽快，却是全身心投入，或喜或悲，颜色无定，“吾身直一傀儡，而著书者为我牵丝矣”。（《林琴南书话》，第120页）这种奇特的译法自然会有很多不合标准之处，他当然抱有愧疚。[36]为了照顾合作者的声誉，林纾还主动承担责任。[37]对林译的所谓错译和删改，邱炜萲曾为之辩护：“（林先生）讲时务经济之学，尽购中国所有东西洋译本读之，提要钩元，而会其通，为省中各后起英隽所矜式。……若林先生固于西文未尝从事，惟玩索译本，默印心中，暇复暱近省中船政学堂学生及西儒之谙华语者，与之质西书疑义，而其所得，以视泛涉西文辈，高出万万。”[38]胡适在1922年回顾半个世纪以来中国文学演变历程时，非但大大肯定了林译在古文应用方面的巨大成绩，而且称赞他对原著的理解，并说“粗能读原文”的诘难者不具备批评他的资格。[39]这一说实际上勾销了钱玄同和刘半农在《新青年》上对林纾的攻讦。
硬伤当然可以举出很多，但是吹毛求疵的检查没有必要。现在的翻译理论家认为，异域文本要得到理解，必须通过本土既有的形式，甚至被打上本土特定群体所习惯的语言和文化价值的印记，不然交流的目的无法达到。因此，翻译是一个不可避免的归化过程。[40]或者用钱锺书的话来说，翻译也是一种创造性的改写，是带有“讹”的“媒”。钱锺书称林纾的“篡改”往往有过人之处，他的“大胆放手”的发挥甚至还使很多译者羡慕不已，而他的古文弹性十足，灵活通变，一般都比原著生动简洁。钱锺书年幼时喜爱外国文学，就是林纾的“媒”做得好。[41]在当时的语境下，诚如郑振铎所言，林纾称得上“忠实的译者”。[42]
西方翻译史上一个现成的例子可资参考。荷马的英语译本很多，英国18世纪上半叶的诗人亚历山大·蒲伯（1688—1744）用英雄双韵体（heroic couplet）翻译荷马的《伊利亚特》（1715年至1720年）和《奥德赛》（与人合作，1726年），译本在读书界大受欢迎，却受到希腊文专家的诟病。1791年，诗人威廉·柯珀（1731—1800）的荷马译本问世，译者试用无韵体翻译，力言自己的译文信守原文，有意取代蒲伯较为自由的译本。拜伦是蒲伯译文的热心读者，他比较了两位前辈诗人翻译荷马的文字后，写了一段排炮似的文字：“不管蒲伯的译文的大错、显然的错、五花八门的错、被指责的错、被公认的错、不能辩驳的错有多少，不管柯珀有多大学问、费多少工夫、费多少时间和苦心，和他的无韵诗怎么样，谁又读过柯珀的译文？……当我第一次读蒲伯的荷马史诗时所感到的狂喜是以后读任何书所不能感到的。”[43]类似的狂喜，在清末民初，甚至一直到20年代，是周氏兄弟、郭沫若和钱锺书等人共同经历过的，它所激发出来的读书与创作的热情绝难估量。这方面记载很多，不再重复，忍不住还是要举一例。郭沫若称林纾在文学上的功劳可与梁启超在文化批评上的贡献相比。他在《我的童年》中回忆，他读《迦茵小传》就爱恋上了女主人公，而《撒喀逊劫后英雄略》更给了他决定性影响，“幼时印入脑中的铭感，就好像车辙的古道一样，很不容易磨灭”。[44]林纾的翻译激发了读者（包括《新青年》译者群体）对外文和外国文学的兴趣，催生了本土的新文学，这是毫无疑问的。
维多利亚时期英国诗人、批评家马修·安诺德在他的著名长文《论荷马史诗的译本》（1860）里也比较过蒲伯和柯珀的两种译文。他承认，蒲伯的双韵体译文太齐整，有雕琢之病，但是他下面这段话是值得主张“直译”者一听的。安诺德认为，译者自以为忠实于原文，便真的能把原文内容译出，实在是一种谬见。他指出：“自然的某一种美，是存在于整体而非分散于各部的。所以诗歌的优美总是蕴藏在风格与声调里，而非分散于单词上。谁都晓得柯珀的荷马译本已尽到直译的能事了；谁都晓得蒲伯的译本是放肆大胆的。……然而蒲伯译的《伊利亚特》，大体上说，还比柯珀译的更接近荷马。”为什么呢？因为荷马的原文，不论是在何种情节之中，读来都是简明轻快的，蒲伯的译文大致有此神韵，而柯珀的译文读来就比较滞重，词义虽在，风格尽失。[45]在随意删削改易的意译流行之时倡说直译，未尝不是大进步，不过将外文的文法和句式结构等形式生硬译出，顺畅的读来不顺，那就谈不上忠于原文的语气口吻了。
钱锺书曾用袁枚论诗的“老手颓唐”四字形容林纾民国二年（1913）后的译作。[46]对此林纾自己早已预料，他在《冰雪因缘·序》（1909）中承认：“恨余驽朽，文字颓唐，不尽先生所长，若海内锦绣才子，能匡我不逮，大加笔削，则尤祷祀求之。”（《林琴南书话》，第100页）民国二年，他又在《深谷美人·叙》表示歉意：“至于笔墨颓唐，尝念余老，嗤之鄙之，一听诸人。”（《林琴南书话》，第113页）这些谦辞确实道出了他的雅量。其实林纾在民国二年后的书信与各类创作，仍然精神抖擞，给人以“老来书渐稳”之感。即便译品略微下降，那也是他工作负担过重所致。
二、不分夷夏，新旧接续
1924年10月9日，林纾在京病逝。一个月后，郑振铎在《小说月报》上发表《林琴南先生》一文，对他作了较为全面的评价。他先说林纾守旧的不是，然后从三方面总结他对中国文坛的贡献。首先，林译小说填平了中西文化之间的深沟，读者近距离观察西方社会，“了然的明白了他们的家庭的情形，他们的社会的内部的情形，以及他们的国民性。且明白了‘中’与‘西’原不是两个绝然相异的名词”。总之，“他们”与“我们”同样是人。其次，中国读书人以为中国传统文学至高无上，林译小说风行后，方知欧美不仅有物质文明上的成就，欧美作家也可与太史公比肩。[47]再者，小说的翻译创作深受林纾译作影响，文人心目中小说的地位由此改观，自林纾以后，才有以小说家自命的文人。[48]
郑振铎所归纳的林纾的贡献，尤其是第一个贡献，还值得进一步评说。在1924年的中国，知识界还是有不少人喜欢用本质主义的语言来界说中西文化和价值观上的截然对立，就此而言，全面否定或肯定中国文化的人士（比如陈独秀和梁漱溟）是一样的。林纾则不然，他一直相信，中外各国，各有传统，但是中国很多价值具有普适性，超越文化与宗教的疆界，“与万国共也”。他早在《闽中新乐府》中就发表了当时几乎是有点大逆不道的言论：“奉告理学人，不必区夷夏”；“铸铁为墙界中外”实无必要。[49]他在多篇序跋里怀疑，中国在道德伦理上优于欧西的说法究竟是否成立。他拒绝将欧美文化视为“他者”并用所谓“东方主义”的对立面（或曰孪生兄弟）“西方主义”来强化国人对“非我属类”的成见。这样的觉悟，即便在洋务派之中，也非常少见。清末多数士人抱残守缺，严拒外国，自以为中华道德高尚，林纾在《英孝子火山报仇录·序》（1905）批评了井蛙的妄自尊大：“封一隅之见，沾沾以概五洲万国，则盲论者之言也。”这些“盲论者”认定欧洲为“不父之国”，林纾讽刺他们为“宋儒”：“宋儒严中外畛域，几秘惜伦理为儒者之私产。……五伦者，吾中国独秉之懿好，不与万国共也。则学西学者，宜皆屏诸名教外矣。”（《林琴南书话》，第26页）译介域外小说，恰恰是要打破人为制造的“中外畛域”，让国人看到，欧美人士也珍视人伦亲情，不能“右中而左外”。英国小说《鹰梯小豪杰》是十年之后亦即1915年出版的，林纾在《序》中交代，他翻译时经常为书中“蔼然孝弟之言”所打动。小说作者夏洛特·玛丽·杨支（1823—1901）属于英国国教会中的保守派，好宣扬克己为人、自我牺牲的美德，她的作品现在读者很少，但是在维多利亚时期，甚至受到丁尼生等最出色的作家的推崇。林纾称誉小说里的屈雷斯替娜和她儿子“操行过于中朝之士夫”，可见外国人在忠孝友悌上丝毫不逊于中国人。然后他为自己的翻译事业作一小结：“计自辛丑入都，至今十五年，所译稿已逾百种。然非正大光明之行，及彰善瘅恶之言，余未尝著笔也。”（《林琴南书话》，第120—121页）同样的观点也见于他1919年春致蔡元培的信中：“外国不知孔孟，然崇仁、仗义、矢信、尚智、守礼，五常之道，未尝悖也，而又济之以勇。”[50]
林纾并非一意美化外国，“黜华伸欧”。他强调，寡廉鲜耻、背义忘亲的人不会择地而居。林纾在福州做塾师时曾请当地巨豪出资办学，被拒。在外国小说里他同样发现“钱虏”（《橡湖仙影·序》、《滑稽外史·短评》），中外相似可比之处远远多于人们想象。他在《鱼雁抉微》（即孟德斯鸠的《波斯人信札》）的《序》里写道：“余于社会间为力，去孟氏不啻天渊。孟氏之言且不能拯法，余何人，乃敢有救世之思耶！其译此书，亦使人知欧人之性质，不能异于中华，亦在上者能讲富强，所以较胜于吾国；实则阴霾蔽天，其中藏垢含污者，固不少也。”（《林琴南书话》，第118页）他尊重女权，主张婚姻自由，虽然以“律之以礼”、“济之以学”为条件，在当时的语境下是非常开明的。且看他在《红礁画桨录·序》（1906）比较中西女性：“西人婚姻之自由，行之亦几三百年，其中贞者固多，不衷于礼者亦屡见。谓其人贞于中国，不可也；抑越礼失节逾于中国，又不可也。惟无学而遽撤其防，无论中西，均将越礼而失节。”（《林琴南书话》，第58—59页）“无论中西”还是他的基本出发点。
域外小说可以有他山之助，为此林纾强调“不分夷夏”。他指出外国人爱国，目的是让读者认识到爱国这一价值的普适性，从而既爱自己的国家，又理解别国人的爱国。[51]他一再提倡尚武冒险的精神，同时又要让国人看到西方探险小说中的英雄总是以劫掠外国为能事。因此，“不分夷夏”鼓励睁眼看世界的勇气，绝不是要抹去中国读者独特的历史记忆，泯灭他们的主体意识和集体认同。他在《雾中人》（商务印书馆，1906年）的《序》中对主人公的赞叹背后另有一层用意。黎恩那为得赤玉，“九死一生，一无所悔”。他由此联想到历史人物哥伦布劫美洲，“其赃获盖至巨也”。然后他从历史回到小说：“若鲁滨孙者，特鼠窃之尤，身犯霜露而出，陷落于无可行窃之地，而亦得赀以归。”这种人的特点不可不知：“吾支那之被其劫掠，未必非哥伦布、鲁滨孙之流之有以导之也。……今之厄我吮我挟我辱我者，非犹五百年前（英国）之劫西班牙耶？”林纾并非鼓励国人劫掠。他说：“彼盗之以劫自鸣，吾不能效也。”重要的是必须“求备盗之方”，盗的性质不同，对付的手段相应不同。“备胠箧之盗，则以刃，以枪；备灭种之盗，则以学。学盗之所学，不为盗而但备盗，而盗力穷矣。”（《林琴南书话》，第45—46页）防范的本事学好了，为盗者就无从着手。这些文字充分体现了他的全球视角。正因意识到殖民主义的威胁，林纾担心共和掩盖内讧的实质，未必就是有效防盗的良方。可叹的是中国读者的识别力低下，容易上当。林纾在1913年2月2日《平报》的“社说”栏发表《译叹》一文，深痛国内读者愚昧可欺：“外人蔑我铄我蹂我践我吞并我，……至托言爱我而怜我，谋遂志得。言之无检，似我全国之人均可儿侮而兽玩之。”[52]
借域外小说做比较文化的文章，这是林纾的擅长，而在比较的过程中，他又再三留意于本国文化中的盲点与欠缺，这是林译序跋的主要功能之一。这方面的论述很多，再举几个容易为人忽略的例子。
说到林纾对于宗教的态度，往往想到他和合作者魏易如何压缩《黑奴吁天录》里的基督教的内容，而且有的删节无损于小说的完整。[53]其实林纾对宗教的认识更加复杂。福州是最早开放的通商口岸之一，他长期生活在福州，对基督教并无恶感。当地的教会学校（英华书院，成立于1881年）中英文并重，他甚为欣赏。甲午战争后傅兰雅等传教士投身于种种改革时弊的事业，赢得开明士人由衷的尊敬与好感。林纾译出《鲁滨孙漂流记》后，从鲁滨孙充实的生活中悟出“制寂与御穷之道”。他在《序》（1905）中探讨为什么宗教信仰会有安妥人心、激发潜能的神力。鲁滨孙独处孤岛，如同未判决的重犯，终日惶惶，知道死期，反而是一种解脱：
顾死囚知决日之必至，则转坦易，而泽其容。正以无冀无助，内宁其心，安死而心转得此须斯之宅，气机发充，故容泽耳。鲁滨孙之困于死岸，初亦劳扰不可终日，既知助穷援绝，极其劳扰，亦无成功，乃敛其畏死之心，附丽于宗教。心既宅矣，遂大出其力，以自治其生。须知生人之心，有所寄，则浸忘其忧。鲁滨孙日寓心于锹锄斧斤之间，夜复寓心于宗教，节节磨治，久且便帖，故发言多平恕。[54]……至书中多宗教家言，似译者亦稍稍输心于彼教，然实非是。……彼书有宗教言，吾既译之，又胡能讳避而铲锄之？故一一如其所言。（《林琴南书话》，第114—115页）
有所寄托，就积极投入生活，不再长日悸动，悲号痛哭。林纾不是基督徒，如此认识宗教的作用，在一般同辈读书人之上，但是确实有点犯忌，故而需要解释自己并非“稍稍输心于彼教”。一年多以后，林纾又以戏谑恣肆的笔法嘲笑那些凄然无所投附、不能“自治其生”的诗人、名士。笔者以为，两者之间是有联系的。
对中国传统文化中庸庸碌碌的一面，林纾极为敏感，屡屡想通过鲁滨孙海上漂流之类的探险故事给社会带来一股冲击的力量。他对那种受制于家庭生活（“父母在，不远游”）的“中庸”是藐视的：“洞洞属属，自恤其命，无所可否，日对妻子娱乐，处人未尝有过，是云中庸，特中人之中，庸人之庸耳。”鲁滨孙违抗父命，反而“成此奇诡之事业”。（《林琴南书话》，第114页）这篇《序》使笔者想到美国总统西奥多·罗斯福的演讲《赞奋斗不息》（1899）。老罗斯福警告国人，不要像中国人那样“自满自足，贪图自己疆域内的安宁享乐，渐渐地腐败堕落，对国外的事情毫无兴趣，沉溺于纸醉金迷之中，忘掉了奋发向上、苦干冒险的高尚生活”。[55]林纾诘难“中庸”，他的本意与罗斯福演讲的基本精神相合，但是又没有20世纪初期流行于激进党人的铁军国主义那种撕裂社会的破坏性。
英国小说《双孝子噀血酬恩记》以19世纪末无政府党人反社会的暴力活动为背景，中译本出版时（1907），李石曾、刘师培等人正在巴黎和东京鼓吹无政府主义。此前四年，张继故意混淆无政府主义的理想与法国革命时期的一些恐怖言论，使之服务于一套带本土造反特色，将正常健康的政治讨论、思想交锋导向末路的血腥话语。[56]他在自己编译的《无政府主义》（上海1903年末出版）一书的《序》中发愿，要杀尽满洲人、君主、政府官吏、财产家资本家、结婚者、孔孟教之徒。[57]张继和他的同道（包括一位翰林）在中国掀起一股连绵起伏的暗杀之风，但是刘师培更善于从本国的历史与文化中发掘无政府主义的内容。比如中国人缺少国家观念，治理松散，儒家主性善，又在经济上实行放任的政策，凡此种种都是转入无政府的有利条件。[58]林纾自从甲午战争后急切要求变法，尤重改革的中枢即政府的作用；不论是在晚清还是民国，他眼中所见都是一盘散沙，因此希望通过国家与“公”的观念来统合社会。他反对地方专权、军阀割据，而且将那些旨在削弱中国政治统一性的言行理解为列强瓜分之助。在这一社会脉络中，《双孝子噀血酬恩记》就多了一层意义。他在《评语》（1907）中说，无政府党人从事暗杀，意在扶弱抑强，但不计手段，终归不合正道，而这部作品，“用无数正言，以醒豁党人之迷惑”。（《林琴南书话》，第81页）林纾年轻时好以侠客自比，《荆生》里那位“伟丈夫”是他夫子自道。他用《史记·刺客列传》里的聂政比较这本英国小说里的主人公，指出他们都是出于孝道而酬恩，“不类而类”。但是两者之间又有着区别。严仲子与韩相侠累（名傀）结仇，不知为公为私：“仲子之仇傀，不必出于直道，聂政之仇傀，亦未必本诸义愤。”他赞扬英国两孝子，意在质问严仲子、聂政的动机：“两孝子仇虚无党人，平乱也。其死正，其义正，即其孝亦正。吾读聂政传，吾益服此两孝子矣。”（《林琴南书话》，第80—81页）易言之，聂政虽孝，林纾却看出他的报恩之举未必正当公道，并提出“贫贱受知”的危险在于受恩者可能会不计曲直。中国史籍里一些著名故事公私不分，有财力者的“百金之馈”巧立名目，掩盖了收买、贿赂所谓勇士侠客的实质。人们只记得林纾维护“马班之书”，恐怕不会想到他居然以一部平庸的英国小说为参照，从自己读得烂熟的《史记》故事里读出新的而且是让他心里不安的内容来。
法国小说《利俾瑟战血余腥记》及其续篇《滑铁卢战血余腥记》讲述的是拿破仑战争中一位普通士兵的遭遇。林纾以他特有的艺术与伦理敏感性注意到，中国史籍或历史题材的小说，只要涉及战争，总是采用以将军、军师或“英雄”为中心的叙述模式，下层士兵的感受极难见到。他在为前者写的《叙》（1904）里感叹：“余历观中史所记战事，但状军师之摅略，形胜之利便，与夫胜负之大势而已，未有赡叙卒伍生死饥疲之态，及劳人思妇怨旷之情者。盖史例至严，不能间涉于此。虽开宝诗人多塞下诸作，亦仅托诸感讽，写其骚愁，且未历行间，虽空构其众，终莫能肖。”（《林琴南书话》，第14页）“卒伍”来自民间，他们在史籍和小说中无名无姓，就像吴起之妻，经常被用作可以随意弃取的工具。意识到普通士兵战时的“生死疲惫之态”，意识到从他们的视角和切身感受来描写战争同样乃至更有效，意味着平等思想的萌发。这两部著作的翻译，也对林纾日后的小说创作有所启发。几年后，他翻译狄更斯的《孝女耐儿传》，发现作者“扫荡名士美人之局，专为下层社会写照”（《林琴南书话》，第77页）的特点，并且在短篇小说《洪嫣篁》末尾称扬狄更斯善于“于布帛粟米中述情，而情中有文，语语自肺腑中流出”。[59]经常有人谴责林纾蔑视人民群众，[60]其实五四以后的翻译界注重劳工问题，只是延续了林纾的平等思想以及他对“下层社会”的关心。概言之，林纾的贡献远非郑振铎列举的三点所能概括。
郑振铎在前面提及的纪念文章里有一个很具代表性的观点，即林纾以先进始，以落后终。他以林纾早期的白话诗《闽中新乐府》为例，说明这位福州的前辈同乡在戊戌变法之前就是“一个先进的维新党”，但是后来“他的思想却停滞了——也许还有些向旧的方向倒流回去的趋势”，“共和以来，他渐渐地变成了顽固的守旧者了”。[61]郑振铎语气温和的责备暗含着这样的逻辑：如果林纾早年接受了西方启蒙思想而批判弊俗，呼吁变法，那么他进入20世纪后，眼界应该更加开阔，于是就排满革命，欢迎共和，然后再与五四时期的《新青年》派并肩全面冲击、扫荡旧文化，“打倒孔家店”。[62]但是这种推理还难以服人。学衡派诸公有留学美国一流大学的背景，西学深湛，思想未必符合《新青年》版本的“先进”。他们的西学功夫未见得浅于《新青年》同仁，为什么他们也有继承传统、新旧接续一说？批评林纾落伍的人们或许忽略了一个事实，即林纾的顽固守旧未必是因为他服膺儒家学说、泥古不化所致。他对欧西文学与文化的了解，不为社会科学或哲学的抽象概念所左右，因具体而可靠，同样可以成为反对激进主义的学理资源。
林纾从事译述二十余年，一直有一种维新、改革而不弃旧的关怀。他渴望文化上的旧枝绽发新芽，但是获致新我的道路漫长曲折，那是一个与旧我接续、调适的过程。可以说，他的翻译事业加深了他折中渐进的思想。他在《黑奴吁天录》序言中表示要在排外和媚外两端取其中道：“方今嚣讼者，已胶固不可喻譬，而倾心彼族者，又误信西人宽待其藩属，跃跃然欲趋而附之，则吾之书足以儆醒之者，宁云少哉！”[63]“胶固”不可取，“倾心彼族”也是求亡之道。林纾并不主张中学为体，西学为用，中西的简单对立是不存在的。他在《洪罕女郎传·跋语》（1906）发出了十年后《东方杂志》调和论的先声：“予颇自恨不知西文，恃朋友口述，而于西人文章妙处，尤不能曲绘其状。故于讲舍中敦喻诸生，极力策勉其恣肆于西学，以彼新理，助我行文，则异日学界中，定更有光明之一日。或谓西学一昌，则古文之光焰熸矣。余殊不谓然。学堂中果能将洋汉两门，分道扬镳而指授，旧者既精，新者复熟，合中西二文，镕为一片，彼严几道先生不如是耶？译此书竟，以葡萄酒自劳，拾得故纸，拉杂书之。”（《林琴南书话》，第41页）结尾一句，作者有意将“葡萄酒”与“故纸”并列，可见两者不是二元对立、互相排斥的，完全可以调适共存，互相发明。[64]
辛亥革命后，康有为回国，向林纾索画，林纾作“万木草堂图”，康有为酬诗云：“译才并世数严林，百部虞初救世心。”严复和林纾两人很早就有志维新，他们的译述都有救世之心，但是早期的严复有“全盘西化”之嫌，林纾则一直坚持中西调适。严复在《与〈外交报〉主人书》（1902）中强调的是中学与西学之间不可调和的本质性差异，而林纾则否认中学西学水火不容。严复曾断言，中学西学，体用不一，“分之则并立，合之则两亡”；[65]西学就是尊民叛君之学，尊今叛古之学。这种偏激之论，加上所谓的“物竞天择，适者生存”的社会达尔文主义，实为后来文化激进主义的嚆矢。
英国19世纪下半叶多冒险小说，林纾在这些作品里发现，英国人时刻惦念新世界，“斥去陈旧不言”。（《林琴南书话》，第31页）但是“斥去陈旧”也是选择性的，不必全以本国文化为非，比如英国人求新而不弃古。他在《英国诗人吟边燕语·序》中举例，英国文学中也有超自然现象，莎士比亚、哈葛德皆然，文明之士坦然不以为病，为什么不能以同样的态度看待自身文化？“吾国少年强济之士，遂一力求新，丑诋其故老，放弃其前载，惟新之从。余谓从之诚是也，顾必谓西人之夙行夙言，悉新于中国者，则亦誉人增其义，毁人益其恶耳。……英人固以新为政者也，而不废莎氏之诗。”（《林琴南书话》，第20—21页）华盛顿·欧文的《拊掌录》（今译《见闻札记》）中多怀旧轶事，林纾在《耶稣圣节》的《跋尾》里评道：“天下守旧之谈，不尽出之顽固。”（《林琴南书话》，第63页）《耶稣圣节前一日之夕景》讲的是一位英国老人如何以地地道道的传统方式过圣诞夜，深得林纾喜爱：“老人英产，力存先英轨范，……凡人惟有感念祖国之心，则举事始不忘其故。若漫无抉择，见异思迁，此成为何等人者，亦降人耳。”（《林琴南书话》，第63页）这句话显然是针对当时已然冒现的文化虚无主义而发。辛亥以后，他看到外国政府和民间保护文化遗产尽心尽力，不免联想到中国团体涣散，历史感缺席。他叮嘱民国留日学生，晚清时日本静嘉堂重金购买湖州皕宋楼藏书（1907），可见嗜古之心与社会进步可以并行不悖。以此为激励，中国学者更应该“无忘中国之所有，取东人之爱国者用以自爱吾国，并以自存吾学”。[66]一战时欧洲不少城市的建筑损毁严重，战后各国政府出资恢复这些建筑的原貌，比利时首都布鲁塞尔亦不例外。北洋政府派魏注东出使比利时，林纾以文赠别，他写道：“今天夺雄渠之魄，而比之君长得复完其国。魏君适于此时奉使入其都，睹其残烬之余将一一复其旧观，必有慨乎。”[67]“复其旧观”就是历史感的切实体现。林纾以一个容易为国人所忽视的欧洲实例说明，眷恋于有纪念意义的旧物，无非是世界通则。
林纾确如郑振铎先生所言，早期是“先进的维新党”，但是他与康梁等维新党又有着不可轻视的差别。他对戊戌变法期间的峻厉措施，绝不认同。邱炜萲为戊戌政变作说部的计划流产，倒是林纾在《剑腥录》（1913）中的几个章节处理了这一题材（小说的主题是庚子之乱）。作者借小说主人公邴仲光之口说出了他对激进路线的怀疑。社会的变迁，自有其自身特点，少数人结为小集团，发号施令，容易招致大祸：“今以孤立之国，虱于列强之间，人方眈眈，我乃梦梦，积习已锢，二三君子必欲救之，祸发且不旋踵矣。”[68]在小说第十四章，仲光从报上读到谭嗣同等四人被任命为专办新政的军机章京，连连顿足：“用人太骤，大非国家之福。”那段时期改革的诏敕接二连三，天下称快，仲光却“参以疑信，然终以不躁进为上策”。礼部主事王照上书请光绪出游日本，酿成事端，光绪一怒之下将怀塔布、许应骙等礼部六堂黜免，仲光预料到此事将引起连锁反应，大呼“败矣”。[69]百日维新期间所谓的“帝党”缺少政治经验与现实感，不善合作、妥协，沦落为企图发动政变的阴谋集团，并非偶然。光绪本人用人失策，也应问责。
清末民初的不少维新、革命人士，都抱有文字治国、一部宪法救天下的幻想。他们的兴趣局限于抽象的统治形式，以为确定了一个徒有其名的“体制”、配以宪法条文，社会将由大乱走向大治，于是热衷于拼凑宪章，规划方案，仿佛美政寓于一道道上谕或层层叠叠的条文之中。[70]林纾也向往过宪政，但是深知统治形式更换名号，未必具有实质性的意义，因而更加属意于社会治理的程度。不论是鼓民力、开民智、新民德，还是集国力、办学堂、倡实业，都是缓慢的过程，不能期之以骤，成功与否，并不取决于一个漂浮在纸面上的国号。
三、“怀国家之想”
福州船政局（也称马尾或马江船政局）是由左宗棠在1866年创办的新式造船厂，全国规模最大，严复以及多数晚清海军人才都是该局附属学堂的毕业生。福州船政局因此也是晚清中外思想交通的重要场地之一，当地读书人时常与学堂学生和一些曾在海外学习的船政局工程师或管理阶层议论国政，指摘时弊。福州士人在近代中外文化交流上的卓绝贡献，是与福州船政局分不开的。林纾与船政局和初创的中国海军事业有深厚感情。1884年夏，福建海军覆灭于马尾之战，船政局又遭炮击，损毁严重，林纾听闻消息，与友人伫立街头，抱头痛哭，稍后又与友人拦马告状，向左宗棠揭发主持军务者掩盖败绩。[71]中方在这次海战中的惨败，对他触动极深。林纾的爱国主义是务实而低调的，晚清某些官员则不然，一举一动都重气节，博取了个人的美誉，但是不顾实力的激烈行为只能得到最恶劣的结果。林纾在他的译述事业起始之初就强调“国仇”，希望国人清醒面对列强野心，从来没有突出价值观上的本质对立或文明的冲突。《闽中新乐府》中有这样的见解：士人必须理解国家的难处，不宜轻易挑战欧西，自己留下了声名，却不给国家留下交涉的余地。《蜀鹃啼传奇》里几个泄私愤的士绅率暴徒杀“小洋童”、“老洋婆”，只图痛快。这些人本应为国家分忧，但是却说“自有朝廷担此大任，我辈且行吾事”；“尽有朝廷作主”。[72]“朝廷”与“我辈”上下隔绝，责任心又何从谈起？强硬派不惧一战，凛然作效死报国状，林纾却看出他们骨子里有私念，未能真正怀国家之想。
林纾的国家意识是与他洞晓西人的爱国主义以及列强间的激烈竞争分不开的。弱国自强，“纵有国仇仇在心，上下一力敦根本”，[73]切切实实从一针一线做起。[74]因此，他对任何可能导致改革过程出轨的运动、党争和旨在颠覆政府的造反都是畏惧的。他一生曾经执教于多个学校，不论在晚清还是民国，他都教育学生，凡事必以国为先。他与一般保守派的不同就是他很少讲“圣朝”或“君上”，而像共和派那样常讲国家，但是他又拒绝使用在中华民族内部制造分裂的狭隘民族（或种族）主义语言。
《伊索寓言》是林纾1901年自杭州到北京后不久就与严培南、严璩合译的。译文完成后，他见缝插针，借题发挥，写了很多评注，其中不少论及个人（或地方）与国家的关系。清廷已在1901年1月29日宣布实行新政，但是举国失治，民情暗野，秘密会党撕裂社会，伺机而动。中国人共同体意识淡漠，团体涣散，国家徒有其表，人各自谋，无心于国家，对政府也随意轻慢。改良事业没有强有力的统筹、协调中心，一切设想还是海市蜃楼。林纾的《伊索寓言》识语比较全面地反映了他对个人与国家的关系的认识。有一则寓言讲的是一条失去尾巴的狐狸妄言短尾或无尾之美，引诱同伴去尾。评语不甚相关，强调私心为害，可见林纾心情急迫：“一事不便小人之私，虽亡国覆军，亦甘心行之。”[75]出于“小人之私”求庇于外国、对抗自己国家的例子举不胜举。戊戌年一些事例隐隐浮现。
晚清中国省界森严，派系林立，疆域虽大，国力分散，清廷缺少综合调配的能力。林纾在《伊索寓言》中骡驴负重登坡、不肯互助的故事后评道：“怀国家之想者，视国家之事，己事也，必为同官分其劳。若怀私之人，方将以己所应为委之人，宁知是为公事，固吾力所宜分者。故虽接封联圻，兵荒恒不相恤援，往往此覆而彼亦蹶，则虽有无数行省，直无数不盟之小国耳。哀哉！”[76]不论是个人（一盘散沙）还是地方各级政府（无数不盟之小国），都需要在国家共同体的观念下同心协作。寓言中“萃则成，暌则败”的故事（老人临死前以捆扎起来的小木棒为喻要几个儿子团结）是十分有名的。林纾又拈出晚清改良话语中的关键词“合群”：“夫欧群而强，华不群而衰。病在无学，人图自便，无心于国家耳。故合群之道，自下之结团体始。合国群之道，自在位者之结团体始。”[77]华人需要上下结成开放性的民间自治组织（而非歃血为盟的会党），并以这些团体为经纬，培育建设法制社会（civil society），拓展公共空间，编织出一个连接家（宗族）与国的社会整体，这是经过中西比较才会产生的现代性思想。[78]后来一些大人物醉心于“纯粹个人主义之大精神”（陈独秀语），或尼采式的“主我扬己而尊天才”（鲁迅语），完全退回到李白歌颂的“大鹏”理想，反而无益于“合群之道”。
《伊索寓言》里还有一个农夫欲请邻人帮助割麦的故事，林纾因此又想到，一个国家要致强，不能没有自力更生的独立精神：“为国家而藉助于人，虞心因之而滋，斗志因之以馁。一不得助，则举国张皇，若敌患非其国所应有者。病在恃人助而不自助也。自助之云，先集国力；国力集，则国群兴。无论敌患，可以合力御之，即大利亦可以合力举之。……人能时时存争命之心以趋事，则求助于人之心熄，事集而国强矣。”[79]晚清“以夷制夷”的外交政策，有其不得已的原因，但是弊害之一是时常“恃人助而不自助”。甲午战争正式爆发前，清廷决定租用英国商船高陞号运送士兵与军械，被日舰击沉。事后英方接受日方解释，清廷不免张皇失措，“若敌患非其国所应有者”。林纾这些文字也是对政府的批评。其实内政不修的国家还谈不上什么外交政策。
晚清中国还没有发展成为一个现代意义上的国家，“散乱”可以形容一切。各地资源被地方或豪门巨室控制，中央政府要想调动、支配，受到诸多限制；地方上零零星星的改革实践，清廷也难以协调，面对外国势力无所不在的渗透，苦无办法。[80]全国没有统一财政，没有统一货币，没有国家银行，国家无法利用税收和财政政策来从事基础建设、推进工业化并进行一系列改革以强化中央控制，社会组织化程度极低，秘密会社切割、封闭公共空间，公德心缺失。由于盛宣怀等人的精心谋划，电报、航运、铁路和邮政（即“四政”）等领域已经出现总汇、统辖的国家主导迹象，但是一些趋向于藩镇（如各省自建铁路）而不利于“事集”的言论，进一步削弱国家，致使地方专权，政治统一体很快就在“共和”的名义下瓦解。林纾提出“事集而国强”，模模糊糊地呼唤一个强大有效的中央政府，这在当时乃至以后很长时期，可以说是前瞻性的思想。
林纾并无宦情官职，但是他不在其位，仍谋其政，这是他无私高尚的一面。他尤其痛心的是大难临头，各路豪杰却出于私利拉帮结派，发起无休无止的内斗，让外人坐收渔翁之利，有的甚至公开以租界和外国为靠山，挑战、颠覆国家。正如他不在意自己诗文发源于某家，瓣香于某氏，反对“侈言宗派，收合徒党”，[81]他对于公共生活中的党派，也不以为然。可叹的是他这方面的言论，民国时期有关部门竟然不能容忍。下面两条重要识语在1938年商务版《伊索寓言》被删。
林纾借用寓言中“二仇共载，分船之首尾而居”的故事抨击党争：
凡树党而攻人者，党中之人久之必自攻。盖不争则无党，党成则争益烈。始尚合党以攻人，继则反戈而自攻，气已锐发，不可遽敛，且耳目闻见，均争事也，遂以能争为党人之职，亦不择其党中党外之人，触则必争。
他接着举宋朝元祐年间的党争为例说明内斗之害。三个反对王安石变法的保守党（蜀党、洛党、朔党）在新法废罢后互相争斗愈烈，原因何在？“此皆不明于种族之辨者也。天下所必与争者，惟有异洲异种之人，由彼以异洲异种目我，因而陵铄侵暴，无所不至。”他转而愤愤发问：“今吾乃不变法改良，合力与角，反自戕同类，以快敌意，何也？”[82]此时的中国，面对国仇，应该不分彼此，合力对外，但是康党和另一些依赖种族主义话语的会党却投靠日本或其他任何愿意施以援手的国家，发动武装叛乱，而上海租界也成了向中央挑战的基地，一旦事发，还可以利用治外法权。“党中之人久之必自攻”，也被林纾说中。[83]在很多场合，林纾明于国际竞争的大势，总是以大中华的观念来看国家的复兴，评论时政时坚拒仇满排满的话语，想不到时代移易，他这番出于公心的言论反而不合潮流了。
另一条被删的评论又涉及内乱导致外侮的主题。《伊索寓言》里还有一个故事对林纾极有启发：“匠者求材，得一巨橡，意斧力不能劈。乃削其旁枝为椓杙，入其裂纹，因而椎之。橡既裂而叹曰：斧伐吾干，固也。乃即用吾枝为杙以裂我，此其犹可哀者也。故自伐其国，其伤心甚于见覆于敌。”[84]伊索的时代还没有国的概念，最后一句想必又是林纾手痒，为中国读者“锦上添花”。他在这则寓言后评说道：“嗟夫！威海英人之招华军，岂信华军之可用哉？亦用为椓杙耳。欧洲种人，从无助他种而攻其同种者。支那则否，庚子以后，愚民之媚洋者尤力矣。”[85]这里说的“华军”指的是“华勇营”，系英国1898年强租威海卫后在当地招募的一支部队。八国联军攻打天津和北京时“华勇营”出了大力。当时的英军主要来自中国香港、新加坡和印度等殖民地，德国远征部队中也有一支“华勇连”。这些服务于入侵部队的中国军队，长期来是我国现代史上回避的话题。林纾熟谙历史，长于比较，在他眼中，庚子年的国内发难者尽管打出光明正大的旗号，还是列强砍伐中国这棵巨橡的工具，逃不出“华勇营”的性质。从“匠者”来说，以巨橡的旁枝为楔子，打入主干，使之轰然倒地，自然是方便实惠的手段。[86]
政党政治的各方，只要怀国家之想（或者像美国人那样宣示效忠），同时又珍视一国政治独立性，未必会无止境地攻人、争事，甘为外国“匠者”的“椓杙”。但是林纾的忧惧起于耳闻目见的无数事实，也不过分。美国独立后，新的邦联制度百弊丛生，中央衰微。华盛顿在致联邦党人领袖汉密尔顿的信上切望各州抛弃“一州之见”。他也反对党争，生怕英国或法国会利用美国内部的不团结“拆散邦联”，使各州沦为“欧洲列强手中的工具”。[87]华盛顿在著名的《告别演说》中把维护全国的团结统一奉为“最神圣的宗旨”，号召同胞加强连接各州的纽带。他担心党派政治将使国家动荡不宁，国外的敌人将在美国内部物色利益代言人，制造分裂，强迫美国屈服于别国的政策和意志。[88]华盛顿和林纾都没想到，政党政治只要运作得当，不容外部势力插手，也能大利于国，大利于民。《告别演说》是美国圣典，难怪美国以《外国代理人登记法》监管外国势力在美的一举一动，细致全面，无以复加。自己防范森严，别国应该大门洞开。
辛亥之后，林纾最感失望的就是国人分毫必争的是有位无位，而不是有心无心。他对民国，并不是简单绝对地反对。武昌事发，他如此记载当时的感觉：“余自辛亥九月，侨寓析津，长日闻见，均悲愕之事。西兵吹角伐鼓，过余门外，自疑身沦异域。”（《林琴南书话》，第108页）辛亥年十一月，他在寄吴敬宸信上说，“共和之局已成铁案，万无更翻之理”，自己将继续“自食其力，扶杖为共和国老民”。两个月后（壬子年正月），他又表示：“仆所望者，吾乡同胞第一节以和衷不闹党派为上着。弊政已除，新政伊始，能兴实业，则财源不溃，能振军政，则外侮不生；能广教育，则人才辈出，此三事者，为纾日夜祷天所求，其必遂者也。……南台五瘟之祀，尚宜一一铲铢，方免愚民迷信。此间自逊位诏下，一带报馆各张白帜，大书革命成功万岁，见者欢呼，此亦足见人心之向背矣。”[89]可惜这里略带一丝乐观的语气很快就消失殆尽。
辛亥革命后袁世凯当政，这是比较而言最妥善而且能够得到国际认可的安排。既然袁世凯为（临时）总统[90]，各方就应该给他一个机会。但是激进派议员却拒绝哪怕是些微的必要妥协，事关权力分配，只照顾到自己党派的利益，致使议会政治步入死路。[91]迁都的建议以及内阁制、总统制的设计，处处表露一个私字，即便不是明眼人也能立即识破。“共和”之后，激烈的党争让林纾彻底心冷。段祺瑞、袁世凯请他出山，均坚辞不就。他也未曾真心盼望清廷借重武力东山再起。恰恰相反，他怀疑卷入张勋复辟的人士动机不纯：“如刘廷琛、陈曾寿之假名复辟，图一身之富贵，事极少衄，即行辞职，逍遥江湖。此等人以国家为孤注，大事既去，无一伏节死义之臣。”[92]戊戌以来，“以国家为孤注”者所在多有，祸首张勋事败后躲进外国使馆，几乎成为一种模式。林纾从1913年4月12日至1922年清明节十一次谒崇陵，主要是因为民国后国家分裂，没有任何一位政治家、军阀能让他由衷敬重，也没有哪一个政府机构能让他的“国家之想”有所寄托。他的首次谒陵发生于宋教仁在上海被暗杀之后，[93]孙中山借宋案发酵之际谋划讨袁，发动“二次革命”，可见他是在绝望中将光绪视为国家政治统一体的象征。
经常见到这一现象：对国家的忠诚往往为自己或自己所属小团体的利益所决定，即便自称主张“共和”的人士，也不例外。林纾则不然，不论在何时何地，处于何种“政体”之下，他都以爱国为宗旨。光绪三十三年（1907），京师大学堂师范生毕业时他作画书文致贺，在文中他表示，国家办学乃有所望，“故国家日励士而盛资其学，即欲以所学淑天下”。作为学生，责任也重：“天下惟有国之人，始伸眉与强者耦。愿诸君诏学者念国，毋安其私。”[94]五城学生毕业，一部分升入天津大学堂，他嘱咐学生爱国合群：“国者，吾命所系属。……天下之蔼蔼裔裔者皆吾群也。仁吾群并仁天下之群。知弗群弗学咸不足以支国。”能合群（即“团队精神”）方能“肆力学问，以甦国困”。[95]林纾的国家观念在辛亥后尤其可贵。陈任先出使哈克图，与俄国谈判外蒙地位，他撰文（《送陈任先之哈克图》）送别，对当局颇有讽喻之意：“今政府知内讧重于边患，必安边始足以全内。”但是他对陈是深表敬佩的：“余所以崇陈君者，正所以崇吾国也。”[96]民国过去几年了，林纾已经意识到表面上的“共和”掩盖不了军阀割据的现实。他的《唐藩镇论》一文写的是唐代，想到的是民国头几年的国家涣散。中央太弱既是藩镇的原因，也是结果。一个国家必须有常备军，才有震慑之力：
弭藩镇之祸，唯有行征兵之一法。合秀颖鲁钝者，悉用为兵。兵必识字而向学，日耸之以爱国之诚，使知国与身并，卫国即所以全身，割据窃发之事，咸丑愧而不为，而后乱始可弭。若唐代宗之多所含宥，愈要结而愈不逊。……故长于远略者，务使兵心视国犹家，然后始知外侮之万不可容，内乱之毫无所济，则虽有骄将僭竖，亦胡从出而扇诱之耶。[97]
林纾仿佛试图解决当时的难局，但是没有行之有效的中央政策，法国式的全国性义务兵役制以及中小学强制性教育如何实行？
1915年，林纾应北京孔教会之请到青年会作演讲，题目是《青年人宜尊重国家》。林纾曾自称“清处士”，对败絮其内的“共和”厌恶尤甚，但是他绝不会因“政体”不合己意就煽动学生造反，或看到国家的挫折幸灾乐祸。有的异见人士专逞意气，政府倾覆，酿成灾难，但只要结果应验他们早先所言，反而洋洋得意；哪怕社会付出巨大的财富与生命的代价，他们也不会生出些许不忍之心，——“我早就说过了！”这是林纾与某些革命党人最大的不同。演讲第一段讲到英法德日等国士兵在战争中“丈夫死国，一瞑不顾”的气概，此前他为哈葛德小说《黑太子南征录》所作《序》中已经指出数百年前的英国人就“以国为身，不以身为身”。（《林琴南书话》，第102页）但是在前清，纳贿招权之事不断，人们学会了一套虚伪，“好言我国家，何曾是我国家，特用为巴结朝廷之词，正可于是中觅己利耳”。林纾接着鼓励青少年去私爱国，人人都说“我即国家”，将“我”字融入国家之中，与之共休戚。以往梁启超与陈独秀曾将青年与老年对立起来，而林纾则不然。他以为，凡是有国家思想、能为国家出力的，即使八九十岁，也是少年；若无国家思想，步步徇私为己，即使年富力强，官阶荣显，也是无用而夭死。他不断向学生灌输的就是为国家同心同德。比如一家失火，应合力救火，人人各自携带贵重逃出，火势蔓延，大家就无家可归。他将“学问”比为“东洋车”，少年也要讲学问：“无此车，不能致远，故少年即必坐车之人。国家思想者，拉此车者也。必用国家思想，方能引车而前，则仗此一颗赤心，一张苦口，在少年车后尽力往前而推之，到中华民国平安之地，遂吾愿。”即使自己已老，“一定贾我余勇，极力推车，请诸君稳坐其上，看我老骨头出许多血汗也”。[98]林纾堪称开明的遗老，他也希望学生在国家思想的引领下学习欧美长处，大到行政，小到一针一线。
他在演讲中引用了“西哲”亚里士多德、斯迈尔[99]、亚只逊以及（大概与青年会有关的）艾迪先生与艾德敷先生，读者明显意识到这方面本土资源不足。林纾强调的是义务与责任，较少涉及权利，比如他看中了亚只逊这句话：“生人无论所处何地，皆有当然之义务。”[100]通过集体认同来实现自己，这在当今大略可以称作黑格尔主义。其实，19世纪的自由派人士从来没有无条件地将个人置于社会之上，他们用周密的语言讨论秩序和自由、责任与权利究竟何者为先。穆勒始终看重社会道德、公共精神和社会（或曰共同体）的福祉，他的经典之作《论自由》（严复译为《群己权界论》）第四章讨论的就是“社会驾于个人的威权的限度”。[101]法国启蒙思想家或许会抽象地处理“人”的话题，穆勒则是一位典型的维多利亚时期人士，或因边沁的影响，很少脱离现实泛论权利。他厌恶赌博、酗酒、随地便溺、游手好闲、不讲清洁等种种恶习，坚持个人享受任何权利，须以遵守一系列必不可少的行为准则为前提，对那些疏于自治或“不配指导自己的人”，社会和舆论必须有力干涉。一国积弱，国家机器不完备，无执法之人，也无守法之人，老百姓还不具备一些使得代议制能顺利运转的习惯，“而对于这些习惯的养成，代议制政府可能是一种障碍”。[102]陈天华《狮子吼》所描写的“民权村”学生“弗群弗学”，从中或许可以看到20世纪初一些中国学生的精神面貌。[103]
鲁迅因杭州雷峰塔的倒坍（1924年9月）感叹民国后“寇盗式的破坏”和“奴才式的破坏”只留下一片瓦砾，他呼唤新人与建设，但是又讳言去私、克己等带有旧学色彩的伦理概念。有理由担心，后者不能确立，“革新的破坏者”无非还是打了“鲜明好看的旗子”的寇盗、奴才。[104]林纾则相信有的伦理价值是普遍性的，不背于时。1922年年底，他在北京尚贤堂（美国传教士李佳白发起重建的尊孔团体）发行的《国际公报》开“畏庐痴语”栏，栏目第一篇“痴语”就是《克己篇》（另有《尚耻篇》和《主信篇》等）。他一再借用王阳明“山中贼”、“心中贼”的比喻，提出克己如克敌，只是克己更难。克己首先必须树立公心，“公字是官军，私字是贼寇”；能克己，公事即能畅行，公益光披，“我之一身”即可以做“太平百姓”。林纾恨不得将私字“铲除净尽”，有点过分。[105]一个公共精神主导的成熟社会，还应该给英国哲学家、自由派思想家罗素所说的“文明合理的自利”留出空间。
那一年（1922），罗素的《中国的问题》在伦敦出版，这本书是根据作者1920年10月至1921年7月在中国讲学时的见闻写就的。在书的最后一章《中国的前途》，罗素把自己设想为一位“进步的、具有公共精神的中国人”，希望同胞热爱祖国，自救自强：“中国首先应当注重的是爱国主义思想。这种思想当然不是像义和团那样盲目排外，而是秉着开明的态度，向他国学习但又不受其支配。”但是要在政治上独立，还必须做到以下几点：一、建立一个有秩序的政府；二、在中国人支配下发展工业；三、普及教育。考虑到中国特殊的国情，罗素还提议中国的工业不妨多搞“国有工业”。但是社会的转型是否成功，最终必须“用公共思想取代旧时的家族伦理观念”。[106]林纾如果能读到此书，会对这些建议连连称善，他其实称得上“进步的、具有公共精神的中国人”。
四、改良与革命
甲午战争时，日军为分裂中国还打了一场宣传仗。《开诚忠告十八省之豪杰》号召汉族英雄“唱义中原，纠合壮徒”，组织“革命军，以逐满清氏于境外”。
要团结，就必须走一条和缓的改良之路。狄更斯“以至清之灵府叙至浊之社会”，最让林纾佩服。他的笔法，也让这位译者感叹。[107]狄更斯笔下的昔日伦敦还点燃林纾对当下中国的一点信心，原来社会可以通过和平的方式演进。他在《块肉余生记·前篇序》（1908）中借英国经验为改良主义张目：“英伦半开化时民间弊俗，亦皎然揭诸眉睫之下。使吾中国人观之，但实力加以教育，则社会亦足改良，不必心醉西风，谓欧人尽胜于亚，似皆生知良能之彦。”（《林琴南书话》，第84页）易言之，英国的强盛非一日之功，是一个缓慢渐进的历史过程。假如惊于眼前中英之间的反差，就以为欧洲人生而优良，亚洲处处不堪入目，必须脱胎换骨才有前途可言，那就大错。同一年，林纾又在《贼史》（《雾都孤儿》）的《序》中强调，百年前的英国与今日中国大有相似之处：“英伦在此百年之前，庶政之窳，直无异于中国，特水师强耳。迭更斯极力抉摘下等社会之积弊，作为小说，俾政府知而改之。每书必竖一义。此书专叙积贼，而意则在于卑田院及育婴堂之不善。……英伦之强盛，几谓天下观听所在，无一不足为环球法则。非得迭更斯描画其状态，人又乌知其中尚有贼窟耶？顾英之能强，能改革而从善也。吾华从而改之，亦正易易。”他肯定晚清谴责小说揭露腐败、改良社会的意义，希望中国多出几位狄更斯，呈现社会底层的真相，指陈政治得失。李伯元早逝，他为之惋惜，还盼曾朴和刘鹗来揭露“地狱变相”，使社会受益。（《林琴南书话》，第86页）
林纾因此认为小说家要有积极入世的态度。他从英国小说看出了英国演变的轨迹，这种历史的眼光也反映于他的《海外轩渠录·序》：“葛（利佛）著书时，……去今将二百年。当时英政，不能如今美备，葛利佛侘傺孤愤，拓为奇想，以讽宗国。言小人者，刺执政也。试观论利里北达事，咸历历斥其弊端，至谓贵要大臣，咸以绳技自进，盖可悲也。其言大人，则一味称其浑朴，且述大人诋毁欧西语，自明己之弗胜，又极称己之爱国，以掩其迹。然则当时英国言论，固亦未能自由耳。嗟夫！屈原之悲，宁独葛氏？葛氏痛斥英国，而英国卒兴。而后人抱屈原之悲者，果见楚之以三户亡秦乎？则不敢知矣。”（《林琴南书话》，第43—44页）[108]没有一个国家是完美的，言论或多或少受到限制，作家只能“拓为奇想，以讽宗国”，但是英国居然渐次进步发达，这里何尝没有作家之功！对“三户亡秦”，林纾是怀疑的。他更愿意中国作家像《格列佛游记》作者斯威夫特那样淋漓痛快地讽刺、痛斥自己国家的阴暗面，沉浸在个人的悲切之中而不能自拔（“抱屈原之悲者”），于事无补，还不如快快振作，投入社会生活。
诚然，改良之路缺少强烈的心理刺激，又因与现实妥协而不能让人产生道德优越感，但是它的要求可能更高、更苛刻，甚至牵涉人格的改造、心灵的革命。《爱国二童子传·达旨》（1907）在林纾序跋中是最长的，约三千余字。他一如往常地寄望于青年学生，称他们为“至宝至贵、亲如骨肉、尊若圣贤之青年有志学生”。他说，外交和节义文章都无法真正强国，如果学生去绝“竞枵响，张浮气”的时髦，人人有所专精，国家才能强盛。他称这部19世纪后期的法国通俗小说为“实业之小说”，希望中国学生去除私念，像小说主人公恩特、舒利亚兄弟那样深入社会，从事一业，虽平凡而不嫌不弃，既能谋生，又有益于困厄中的国家：“试问法国此时为何时？非师丹大败之后乎？兄弟二人，沿路见法民人人皆治实业，遂亦不务宦达，一力归农。”林纾心里明白，中国学生未见得看得起两位法国少年，以他们为楷模，更难指望。他在《达旨》里又将批评的锋芒指向上下一致的官本位文化：“中国积习，人非得官不贵，不能不随风气而趋。后此又人人储为宰相之才，以待揆席。”以往修齐治平之类的八股授人以“宰相之实业”，废除科举制度后，朝廷取士专重“法政”，学生惟此一门是鹜，同样是追求“宰相之实业”。[109]以《爱国二童子传》自镜，林纾发现中国一些传统小说、戏剧跳脱不出读书做官的套路，男主人公“始由患难，终以得官为止境，乐一人之私利，无益于国家”。说到中国贱视工农商医，他无限感慨：读书人只存“三台之望”，实业交付给无知无识的“伧荒”，而西方各国的实业精益求精，还有着专业学堂的支持。这就回到了《闽中新乐府》里《谋生难：伤无艺不足自活》一诗的主题。在林纾的眼里，没有什么比高品质的经济贸易发展和保有市场更加急切，他甚至说出这样的话来：“宁丧大兵十万于外，不可逐岁漏其度支令无纪极。”[110]这就需要各行各业的人才，而他自己的实业就是翻译小说，使学生读后“归本于实业”。（《林琴南书话》，第67—70页）辛亥前后很多人倡言“革命”，图的是富贵与官位，连孙中山也察觉到了他们“功成利达”的私心。
林纾惧怕内乱使得外人可以从容拨弄，这在一定程度上是受了域外小说的影响。他的翻译活动大大加深了他对西方国家取胜之道的理解，比如他对英国人如何驾驭非洲人有了具体的认知。哈葛德的《斐洲烟水愁城录》（Allan Quatermain，1887）讲几个英国人到非洲寻找失落已久的部落，请当地土著“狼侠洛巴革”[111]为“导引之人”。林纾从这一细节读出丰富内容。他在《序》（1905）中作精到评点，其眼光高出时人许多：“书中语语写洛巴革之勇，实则语语自描白种人之智。……哈氏此书，写白人一身胆勇，百险无惮，而与野蛮拼命之事，则仍委之黑人，白人则居中调度之，可谓自占胜着矣。”（《林琴南书话》，第30—31页）又如他担忧中国内乱有遭瓜分之虞，因此在《英孝子火山报仇录·译余剩语》（1905）中如此介绍小说内容：“是书本叙墨西哥亡国事。墨之亡，亡于君权尊，巫风盛，残民以逞，不恤附庸。……外兵一临，属国先叛，以同种攻同种，犹之用爪以伤股，张齿以啮臂，外兵坐而指麾，国泯然亡矣。呜呼！不教之国，自尊其尊，又宁有弗亡者耶！”（《林琴南书话》，第28页）他对“外人”居中调度、坐而指挥的本事领教太深，唯恐中国出现自己版本的“狼侠洛巴革”们，他们有意无意地成了受雇于外国势力的“导引之人”，其角色与威海华军并无二致。[112]年轻学生稍有国家观念，就不至于生在中国而仍是无国之民，随时准备受雇于“华勇营”。林纾为哈葛德的《古鬼遗金记》作《序》（1912）时又发出同样的感叹。哈氏小说常言蛮荒，“所述均在未开化以前事，其中必纬之以白种人，往往以单独之白种人，蚀其全部，莫有能御之者。……举四万万之众，受约于白种人少数之范围中，何其丑也。”（《林琴南书话》，第106页）白人孤胆英雄有领导力，而蛮荒之地的土著居民缺少群体的权利意识，于是就帖然服从。如果一个国家好内斗，还只配与“野蛮”为伍。
林纾在《爱国二童子传·达旨》（1907）的最后将学生和国家分别比为“基”和“墉”（城墙）：“基已重固，墉何由颠？所愿人人各有国家二字戴之脑中，则中兴尚或有冀。若高言革命，专事暗杀，但为强敌驱除而已，吾属其一一为卤，哀哉，哀哉。”（《林琴南书话》，第70页）也就是说，无政府主义者的恐怖活动无非是强敌对付中华民族的“椓杙”。他警惕殖民主义的野心，又深知国家之间的竞争不计手段，因而国家的安危远比共和、君宪等不着边际的概念重要。他翻译的英国小说《藕孔避兵录》（1909）讲述的是两位英国人破获旅英德侨阴谋配合德国颠覆英国政府的故事。林纾长期以来对章太炎等人种族革命的语言，深为戒惧，手足相残的蠢行必将为窥视中华的势力利用，而孙中山背后的日本势力，也彰彰在目。[113]
如果一国实力取决于学生与教育，那就不是一时的剧变所能成就。林纾对法国革命式的社会突变是十分警惕的。近百年，中国的法国革命史学是中国国内“革命政治文化”的一部分。早在1890年，王韬根据日文著作（如冈千仞的《法兰西志》和冈本监辅的《万国史记》）编写的《重订法国志略》首先引进了“法国革命”的概念，[114]戊戌变法之前，谭嗣同在《仁学》中表达了他对法国革命的渴慕：“法人之改民主也，其言曰：‘誓杀尽天下君主，使流血满地球，以泄万民之恨。’”[115]专治法国革命的学者注意到18世纪后半期的法国出现一种“革命的政治文化”，而谭嗣同的一些“慷慨”言论与这种文化十分相符。康有为与谭嗣同都是变法先驱，然而他们在是否采取革命手段的问题上立场是完全相反的。百日维新期间，康有为请人（从日文？）译编《法国革命记》进呈光绪，希望以明定宪法来防止革命之祸。流亡后，康有为又作《辨革命书》、《答南北美洲诸华商论中国只可行立宪不可行革命书》（1902）等文，坚持改良。他最担心的是革命直接导致国家分裂，并且以19世纪意大利、德国的统一来说明一个明了的事实：“合则大，分则小；合则强，分则弱。”[116]中国是否需要法国式的革命，林纾的回答是否定的，就此而言，他与康梁等改良派有不少共识。而且，域外小说强化了他对法国革命以及暴力的反感，或者可以这样说，他从来没有读到过一本正面描写法国革命的欧美小说。在他心目中，革命是内战的另一种说法，是政治上尚未觉醒的野蛮人“用爪以伤股，张齿以啮臂”的蠢行，坐在后台指挥的，还是外人。
大仲马的小说《玉楼花劫》（1846）同情地记载了路易十六一家被拘禁直至遇难的经过。林纾写道：“法国初变共和，昏乱之事，亦惨无天日。”（《林琴南书话》，第82页）1908年，他与魏易合作，翻译出版奥克奇男爵夫人（1865—1947）的《英国大侠红蘩蕗传》。这部小说同样是描绘法国革命后原上层社会的不幸遭遇。他在译本序中称这本小说“斥自由平等，至矣，尽矣”。法国斩刈贵族，“然古无长日杀人而求其国之平治者”。法国革命的错误即在简捷：“天下太快意事，万非吉祥之事。法国之改革，怀愤者多以为是，而高识者恒以为非。此务在有国者上下交警，事事适乎物情，协乎公理，则人心自平，天下自治。”如果他曾批评戊戌变法时的“躁进”，痛斥庚子年的群体性的疯狂，而又苦口婆心地劝国人走一条看起来平缓、实际上更加艰难的“上下一力敦根本”之路，那么他对前途未明的巨变当然可以说不。这部流行英国小说于是就被他用作对国人的警示：“至红蘩蕗之有无其人，姑不具论。然而叙法人当日之咆哮，如狂如痫，人人皆张其牙吻以待噬人，情景逼真，此复成何国度！以流血为善果，此史家所不经见之事。吾姑译以示吾中国人，俾知好为改革之谈，于事良无益也。”[117]
在林纾翻译的小说中，直接描写法国革命的还有他与毛文锺同译的《双雄义死录》（商务印书馆，1918年）。[118]虽然雨果是共和派，他对法国大革命的态度却是暧昧的。在小说第二章，巨剑号巡洋舰遇风浪，剧烈颠簸，一门固定在甲板上的大炮脱开铁链，撞击船体，压死水兵，击碎任何出现在它不规则突进之路上的物件。雨果称它是“永恒的奴隶”，借此喻指1789年革命爆发后一系列无法控制的事件。[119]小说卷二第一章是西穆尔丹的画像。这位昔日的神父推崇绝对性，科学摧毁了他的信仰，于是他对宗教的狂热转变为对暴力革命的狂热：“他盲目自信，像箭一样，眼中只有箭靶，直直奔向箭靶。在革命中，最可怕的莫过于笔直的路线了。”[120]摸索而行的改良道路，迂回曲折；直线只是不审地势的铁路规划者在城市之间画出的最短连接线，在现实中是行不通的。[121]
《林琴南笔记》中《夏学英》和《二虎》两个故事末尾都有评点，作者借机表达了对辛亥后种种丑相的极端失望：“自命为元勋者，多伧侩，力众而声嚣，生杀之权，似转为此辈所执持耳。中国革命后，凡为郡县之会长者，皆为此辈，明目张胆，剽劫其乡里，而转冒公益之名。”[122]19世纪的法国久久不能从革命的阴影里走出来，至于中国，本来治理程度就低，“共和”之后，社会失序更剧，即便支持革命的人士（如李大钊），也怒斥当时的一派乱象。林纾并不是否定共和的理念，他惧怕的是中国将长期处于“恣我所为”的无政府、无法治状态之中：“上流者识共和之利；而下流之视共和，直谓有罪，官不能治，可以恣我所为，即为共和国之自由平等，何其谬也！总言之，程度未臻，躐等而为之，宜有是流弊也。”[123]
民初的混乱令人惊骇，但是其来由并非不能理喻。英国小说《残蝉曳声录》探讨“罗兰尼亚国”的革命原委，林纾在《序》（1912）中将革命归罪于“专制之政体”：
凡专制之政体，其自尊也，必曰积功累仁，深仁厚泽。此不出于国民之本心，特专制之政府自言，强令国民尊之为功、为仁、为深、为厚也。呜呼！功与仁者，加之于民者也。民不知仁与功，又强之使言，匪实而务虚，非民之本心，胡得不反而相稽，则革命之局已胎于是。故罗兰尼亚数月之中，而政府倾覆矣。虽然，革命易而共和难，观吾书所记议院之斗暴刺击，人人思逞其才，又人人思牟其利，勿论事之当否，必坚持强辩，用遂其私。……言共和而政出多门，托平等之力，阴施其不平等之权。与之争，党多者虽不平，胜也；党寡者虽平，败也。则较之专制之不平，且更甚矣！
对前清的种种弊政和“文字之狱”[124]，林纾并不避讳，可见他无意回到“深仁厚泽”等空言虚辞充斥于世的前朝。林纾在《序》的末尾劝国民“力臻于和平，以强吾国”，[125]似还抱有希望。难的是利达之心借革命萌发，收不住了。结果是每况愈下：“舍国仇而论私仇，泯政见而争党见，隳公益而求私益，国亡无日矣！”[126]
林纾于1912年至1913年为《平报》创作“讽喻新乐府”多达一百二十二首，总体上看，这些白话诗是当时社会的绝妙写照，而且又体现了他善于从国际的格局来判断国内事务的特点。很多他的同时代人孤立地看待中国的变革，仿佛在北京发生的一切与列强无关。实际上中国国内的各种运动都引起各国的强烈兴趣，它们不动声色地通过代理人获取自己最大的利益。戊戌变法背后有着外人，[127]后来的革命派则公开宣称“暗结日、英为后劲”，以致辛亥后日本插手中国事务更深。林纾曾为《平报》“社说”栏发表十篇时评，他切盼南北双方彼此推让，不出恶声。但是在当时的政坛，联合外人打击国内的对立面，已成风气。热衷内斗者眼中所见只是权力，和平之论反而被认为是单纯迂执的。严复也在《平报》上发文说：“民国既建，又托于政党之诐辞，所争者存乎门户。门户所以为声利也，人人死党背公，国利民福之言，徒虚语耳。”[128]所谓的“二次革命”失败后，孙中山为了倒袁，竟然致函新成立不久的第二次大隈内阁，以印度之于英国来比喻中国之于日本，投附日本的热诚，令人心寒。[129]当时七省宣布独立，林纾写白话诗讽刺，预见到了日本的威胁：
独立独立，一人欢喜万人泣。
独立岂皆大将才，不过卷逃思发财。
浪人当前敌，日本为后台，锣鼓一歇往里来。
最后一句尤其不能为后来的国民党所容忍：“咸愿孙与黄，早早升天堂。”[130]
五、怨咨之声与盛满之气
林纾曾回忆，他祖母要他像祖父那样“畏天而循分”。[131]有敬畏之心，才能对自己有所约束。1924年，他自书春联贴于门上：“遂心唯有看山好，涉世深知寡过难。”[132]衰年病老，他对世态是有点悲观的，但是他哪怕在心情恶劣的场合下依旧不忘责己。他在1882年中举时已经三十一岁，其后多次赴京考进士，均不第而归。陈宝琛在为林纾七十大寿写的寿文中称他“六试礼部不遇，则授徒奉母，充然自得”。可见他不为个人的际遇作愤激之词。他对那些自鸣不平的失意者，十分警惕，生怕自己因“不遇”染上同样的毛病。传统文人好说生不逢辰，虽有满腹经纶，报国无门，仿佛朝廷委以重任，做了宰相，世界才是公道的，自己才有机会施展抱负。其实读书人从事一业，惠及百姓和地方，也是服务社会，报效国家，林纾就把教书、翻译当成他的事业。正因为他自己有过屡试不中的经历，对落第者要求更高。他在《伊索寓言》中“狐狸吃不到葡萄”的故事后如此评点：“落第者恒以新贵为不通，惟其有甚欲得之心，而卒不得，造言自慰，往往而有。故听言者，必察其发言之端与进言之由。”[133]他在《贾谊、董仲舒、刘向赞各一首并序》中写道：
三子均不遇于汉，而贾生、刘向语尤愤激，吾则以为少过矣。夫董子两事骄主，身贱而道不行。今读其所为书若未尝有憾焉者，岂其所挟持不如二子之大耶？抑其气之不胜耶？亦以儒者之进退，天也。忧世之不治，可也；愤世之不吾用，不可也。吾观贾生王佐之才，竟侘傺以死；刘向抗言，数对狱吏，其气为不可及矣。皆济之以董子之养，则庶几乎君子之道矣。[134]
林纾积极入世，反对老庄无为之说，主张人尽其才，不必“槁死于无人之墟”。[135]但是他在个人的进退上听其自然，绝无必得之心，没有宦情，也不以此自我标榜，这在传统文人中是不多见的。[136]对他来说，在所学与个人进退之间，前者为重，后者为轻。长期以来，读书人被功名心所左右，个人的野心稍稍受挫就愤愤然，金榜题名则忘乎所以。或悲或喜，皆出于主我的考虑。高梦旦考秀才不中，林纾在《赠高梦旦序》如此称赞他：“其艺不售，退居一楼，读书不辍，……何其所为类有道者耶。夫士之战艺于有司，屡试而辄北者，其艺果皆可信，又果皆有司之不明耶？耻其不得，而忮人之得，遂发为牢骚侘傺，以自托于贾生、刘蕡者，妄也。……然旦不非同进，不罪有司，怡然理其旧业，竟日对之无倦容，而谓不贤者能之乎？”高梦旦比他年少，但是他要“用旦以自治”。（《林琴南书话》，第204页）在中国文学史上，如此通达对待考场失败的态度非常少见，要扭转千百年来形成的功利主义读书观，实在太难了。
1919年二三月间，林纾与新派人物公开交恶，他的《荆生》和《妖梦》经北大法科四年级学生张厚载之手在《新申报》的《蠡叟丛谈》专栏发表。3月底，北大校方以莫须有的传播谣言、损坏校誉的罪名将张开除，张不得已准备南归，与林纾告辞。林纾在《赠张生厚载序》中称赞他“其容充然，若无所戚戚于其中者”。他接着写道，能否毕业，不取决于一己；至于求学，则永无毕业之时：“君子之立身也，当不随人为俯仰。古之处变而安者，宁尽泯其怨咨之声，顾有命在不可幸而免也。”[137]“不随人为俯仰”意味着独立思考。《新青年》同人全盘否定中国旧戏的时候，张厚载站出来与老师们辩论，恰是自由精神的体现。
中国诗歌有“言志”的传统，但是“言志”往往蜕变为抒发怨咨之言。酸呻苦吟的害处就是诗人将更加关注自我，同情心（或移情的能力）不能健康发育。林纾对诗人也多怨言。魏瀚的《闽中新乐府》的序言如此交代，作者“畏庐子”自称“不善为诗”，又“不乐为诗人”，写了这些白话诗无意发表，是他“强取而授之梓人”。[138]诗集是用笔名出版的，而当时的“畏庐”还没有文名。林纾在自序中也说，“目不知诗，亦不愿垂老冒为诗人也，故并其姓名佚之”。[139]可见诗人的雅号林纾并不羡慕。
在作于1922年的《畏庐诗存·序》上，林纾谈到自己为什么对诗人有恶感：“余恒谓诗人多恃人而不自恃。不得宰相之宠，则发己牢骚；莫用伧父之钱，则憾人鄙啬。迹其用心，直以诗为市耳，乃绝意不为诗。”实际上他早在1880年代就加入过诗社，[140]可见诗人也不是都想“得宰相之宠”，“用伧父之钱”。但是他确实对文人恶习有深刻体会，还利用翻译美国作家欧文著作《旅行述异》的机会，狠狠挖苦、抨击一番。欧文这本随笔或短篇小说集发表于1824年，远不像《拊掌录》那样受读者欢迎，却因书中第二部分关于文坛和戏台边边角角的十个故事，深得林纾之心。小说叙述者“我”通过一位名为“白克宋”的失意者走进伦敦的街巷，见到种种文艺误人的景象，而“白克宋”本人的沉浮是这一部分的精华。欧文作品里的那些人物只是在社会边缘挣扎，（自以为）有点文才，但是既非名士，亦非诗人。林纾为此书写的两篇短文却以名士和诗人为讽刺的对象，更多着意于中国文学。他在《序》中指出，有的文人属于“自蔽者”一类，他们以自我为中心，多虚枵之气，议论公事，言论偏于险绝，很难取平正的立场，而那一套套的故意作态，简直让人作呕：
名士立身托业之始，亦何尝用以哕人，顾以不善治生之故，而又傲兀凌轹，自穷其求生之途；又非诸葛公所谓澹泊明志者，衣服饮食，一一希于安饱，无以异于恒人，而独其治生者，力与恒人矫，则宜乎颠沛穷蹙，以诗鸣号，上怨天而下尤人。初未尝反躬而责实，此则自蔽者之流弊也。……且名士者，多幽忧隐憾，散发呼嚣，歌哭不恒，陵诋无上，则浑良夫之叫天也，殆有鬼之气矣。文干当路，书诋故人，茹忮鸣高，嬺欲表洁，无能事事，待人而食，稍不加礼，动肆丑诋，则兰陵老人之怒尹也，殆有盗之气矣。且自窖其诗，已不类于窖藏，而日欲冀人之歆，则为计乃愈左。
写到此处，林纾笔锋一转，自顾一生中“未敢怨犷不平，咆哮以恣吾愤，又未敢蒙耻自托于豪贵”。（《林琴南书话》，第51页）
《旅行述异》第二部分的总题是“文家生活”，在《画徵》篇之后，林纾写了一篇神采飞扬的识语，格调非常新鲜。他先就中西习俗不同一说发问，这在只认“夷夏之辨”的年代是有点出格的，然后以诙谐恣肆的笔法讨论欧阳修在《梅圣俞诗集序》中提出来的“穷而后工”：
西俗之于吾俗，将毋同乎？吾人之言曰：人穷而后诗工。岂诗之能穷人哉？[141]诗人固有自穷之道，尤以诗为导穷之途；入其途弥深，则其穷也亦弥酷。盖诗者，高超拔俗，驾清风，抱明月，若无与于人事者。心思既旷，见地亦高，傲藐尘壒，恒视人事为淀浊，而漫不屑意，望簪组如桎梏，而鄙不欲加，宜若仙仙而飘举哉。顾妻子之须衣食，如常人也；衣食之求温饱，亦如常人也；而诗道之去治生，则又悬绝如霄壤。一旦忽悟及吾妻吾子，宜衣食也，妻子衣食，亦宜饱暖如恒人，乃大悔恨。吾负此高世之才，而竟幻此寒相。仰首四盼，则峨冠而长绶者，不能为诗者也；硕腹而拥资者，又不能为诗者也。不能诗而忽富贵，而吾学实冠天人，乃不得一饱，于是郁伊淋漓，日迁怒于富贵者，斥为浊物，作诗寓怀，实皆媢嫉怨望之音吐也。间有富贵者偶加以颜色，则又大喜，以为旷世之知己。但观八哀之诗，冥报之语，足知古人如靖节、少陵，[142]犹复不免，矧时辈哉！
诗人又互相鄙薄，分门别类，“矜其识力，张其坛坫”。他们往往以地域为界，自高其高：“必揭麾举纛，令人望景而趋，是身为齐人，屈天下均齐语；身为楚产，屈天下皆楚语，此势所必不至者也。不善治生，又好齮龁其同类，孤行其意气，则取穷之道，又宁咎人？且诗人者，又乞儿之穷相者也。”（《林琴南书话》，第53—54页）
林纾也看到这类诗人可以点缀世界，并以新奇的西洋发明（留声机）来比喻诗人失意之状：“诗人之诗，殆类留声之机器。人既渺矣，而声响尚存；受抑虽在一身，而能诉其冤抑于千载之下，令人生其惋惜。脱令躬接其人，观彼傲兀之状，又足生厌。”（《林琴南书话》，第54页）
自我怜悯、无病呻吟乃是传统中国文学中的大病。这种病态的自我关注，削弱了诗人的移情和认知能力，需要弗洛伊德所阐述的“现实原则”加以制约和纠正。林纾的诗人观是民主平等的，非浪漫主义的，与摩罗诗人观异趣。他并不相信诗人有什么资格自称人类的楷模或立法者，反之，诗人应该是社会里普通的一员，没资格享受什么想当然的特权，也得学会谋生的本领，养家糊口。（《伤逝》里的涓生还得想想他自己是不是踏上了“导穷之途”。为什么治生的担子非得转移到子君肩上，而他可以心安理得地抱怨荤菜太少？）林纾把诗人从不食人间烟火的神坛拉回日常生活之中，比那些续写浪漫派诗人神话、自以为领风气之先的文坛后辈更加开明。他读了李拔可的诗之后，大表欣赏。如果有的诗人“上怨天而下尤人”，只为个人的不平而鸣号，李拔可则不然，他能超越小我：
世变将兆，有识必先忧之者，非其惜死之心特笃于众也。同处大陆之上，目睹滔天泯夏之贼，劫勒君父，残贼国众，既无遗噍，而吾亦将不独完其身与家，顾又无权以与之抗，则发为悲号以警觉世士，如唐杜甫、元结之徒。而唐世叙论勋伐，曾无及此二公，而二公卒能自立于唐世，则以其所鸣号者，固大有益于其国众也。……舍人诗沉远方重，悲慨时事，风旨多见诸言外。吾不敢谓其即继武于杜甫、元结之徒，而亦可谓心乎国家矣。
接着林纾鼓励李拔可做“可信之诗人”：“诗史之望，属之舍人矣。夫古诗亡，持之以《春秋》，世史不可必信，吾又不能不望之可信之诗人。”[143]
林纾好谐谑，自比莎士比亚《仲夏夜之梦》中喜欢调皮捣蛋的“拍克”。上面两段引文，语言夸张，但确实是中国文学史上不多见的妙笔。文人反躬自省，学会想他人所想，感他人之感，才是真正艰难的。诗人与小说家一样，也应走出小我的樊笼，进入王国维所说的“无我之境”，进入包罗万象的“人事”（可以是社会活动，也可以是兴趣爱好的追求），乐于一业，心地自宽。这就是为什么林纾为明代的杨继盛自制乐器所感动：“畏庐幼时读杨椒山[144]年谱，则自闭空房而哭。然吾父母仁爱，兄弟和睦，所遇不如椒山之蹇。吾胡哭也？……椒山少而见屏于父兄，分家时，但得米豆数斗。……后此椒山忠节，可勿待言。然其治乐时，能自购胶漆刀锯之属，躬制乐器，此亦留心实业者也。”（《林琴南书话》，第69页）文人不应该太关注自己。林纾欣赏归有光的原因之一是他关心社会生活中的具体问题、小问题。“震川之文，多关心时政。论三区赋役水利书及三途并用议，语语切实，不类文人之言。其最足动人者，无过言情之作。……曾文正讥震川无大题目，余读之捧腹。”[145]
正是出于对自鸣不幸之病的警觉，对自我的警觉，林纾在给儿子的信上要他警惕“盛满之气”，这和埃德蒙·伯克所说立法者必须如履如临是同样的道理。[146]1908年，林纾子林珪任顺天大城县知县，他驰书示居官之道：“患尔自恃吏才，遇事以盛满之气出之，此至不可。凡人一为盛满之气所中，临大事行以简易，处小事视犹弁髦。”[147]十年前的康党，为盛满之气所中；十年后的激进知识分子也多文人恶习，在盛满之气驱使下以偏概全，排斥异己，好走捷径，热爱自由而不明群己权界，行事方式依然专制。
戊戌变法的惨烈结局与个别人物的自负狂妄有必然的联系，康有为、谭嗣同都是“为盛满之气所中”的典型。请看谭嗣同的《晨登衡岳祝融峰二篇》（之一）：“身高殊不觉，四顾乃无峰。但有浮云度，时时一荡胸。”“豪迈”之类的评语用于此处还略感不足，因为容易掩盖傲慢乃至自我的恶性膨胀。《论艺绝句六篇》（之二）中的两句“气势”更是雄大：“万物昭苏天地曙，要凭南岳一声雷。”[148]康有为1888年就因马江战役之败上书请变法，他在作于当年的七律《感事》中自比贾谊：“治安一策知难上，只是江湖心未灰。”[149]原来他等候理想中的汉文帝超迁，授以大权（“诸律令所更定，及列侯悉就国，其说皆自贾生发之”[150]），这样的变法，主次易位，君主乃至整个国家反而沦为改革者实现个人理想的工具。翌年他在《出都留别诸公》中又有豪壮语：“高峰突出诸山妒，上帝无言百鬼行。”[151]这是戊戌之前所作。梁启超在《南海康先生传》中的一段话最能表达康有为的傲气：“常有六经皆我注脚，群山皆其仆从之概。”[152]一位身居要津的改革者气势豪迈到这等田地，自然想发动政变。康有为的很多举动莫不表明，“尊皇权”只是一个借口而已。
一位爱国者必须学会自制，才能真正无私。林纾在《畏庐记》中自警：“持虚枵之气，矫高厉之节，时命适称，其人亦可以权为君子。不幸者，重名在前，美利在后，乡党誉之，朋友信之，终其身无闻过之日矣。”天下最可畏的莫过于后者。他对潜伏的私心极其警惕，“察其发言之端与进言之由”也是针对自己的。鲁迅的《十四年的“读经”》一文骂倒读经，文中或有暗指林纾之处（“孔子岂不是‘圣之时者也’么”）。他说读一点古文，“就可以知道，怎样敷衍，偷生，献媚，弄权，自私，然而能够假借大义，窃取美名”。[153]看来“糊涂透顶的笨牛”都被这些名实不符的“把戏”糊弄了。林纾偏偏不是。他的《畏庐记》里有一个跟鲁迅非常接近的观点，即没有畏过自治之心，就会“矫厉粉饰，匿瑕护垢，冀以终存其名”。[154]可见该为这种心理“把戏”负责的不是读经，而是畏过自治之心的缺席。很少有士人像林纾那样勤于自省，奇怪的是他的这种品质以前很少有论者谈到。他在《畏庐文集》首篇《析廉》一文中指出，贪赃枉法，固然可恨，但是这方面的“律身”还远远不够。“一日当官，忧君国之忧，不忧其身家之忧。宁静澹泊，斯名真廉。”贪财为贪，贪权贪势更贪。有的青史留名者“任气以右党，积偏以断国，督下以诿过，劫上以迁权，行固以遂祸，挑敌以市武，朘民以佐欲，屏忠以文昏，其人日恃然自直其直，以为廉”。其实清廉者也有贪权贪势之病，其祸害往往不比贪财为轻，严重的可以“劫君、绝民、覆国”。[155]
自冒清廉者的驱动力不外乎“矫”，这是《畏庐文集》第二篇《黜骄》处理的话题。“骄”必须严防：“盛生骄，骄生暗，暗生决。骄暗之人，而护之以决，授之以柄者，必无幸矣。”这样的人往往假公心行私欲而不自知，处于高位，危害极大：“匿欲者言义必工，浅谋者论事易动。”一旦这类人物占据要津，那是全民的灾难。“国无政而令骄暗者得行其志，吾属虏矣！”[156]对那些藐视死亡、愿意以身试法的“英雄”，他察觉出他们身上的骄、暗、贪。在《续司马文正〈保身说〉》一文中他写道：“危吾言，张吾气，盛吾党，前颠而后踵，既振而复踣，以万金之躯市一字之史，无救于国，徒戮其身，此何为者？”这些文字正可谓谭嗣同的生动写照。文中林纾讨论的是东汉末期一段历史，李膺、杜密死于党锢，郭泰、申屠蟠命运迥异。郭泰专事教育，形成一种舆论影响，林纾甚至颇有以郭泰自况之意。“然则处东汉之时，居李（膺）杜（密）之位，所以待群小者，如何而可？曰：志在讨贼，才不至焉，不可；才足讨贼，权不属焉，不可；权属矣，而不得其时，据其势，尤不可。郭、申智者，故翛然而行。”[157]如果司马光讨论东汉党锢的目的是认识他自己时代的政治，那么林纾也是以此检讨清末的有为与有所不为。“才足”、“权属”，再加上时机成熟，那就是瓜熟蒂落，水到渠成，其过程驯致有序。他还举了一个例子：“有人夜行，经江村，乘北风而吟。甫出口，群獒夺门而嗥。掇石而投，獒来益众。”假如数人结伴，又当如何？“苟联袂而行，倡和相属，必有愈怪而愈厉者。况又掇石以投，搦其怒而使之必噬乎？”他难道不是在反思戊戌年间的大改革中个别“骄暗者”的行事风格吗？他真正关心的是责任重大的改革者应该如何谨慎从事，而非个人如何“明哲保身”。在复杂的情势下，聚徒结党，“倡和相属”，主动挑衅，只会速败，当事人内心深处并非没有“骄暗者”自私的动机。林纾的这种思想在中国的激进传统中是非常难以理解的。
《畏庐三集》中有一篇文章又涉及戊戌变法时的党祸。理解忠臣烈士的苦心，是难之又难的。林纾在《赠金生锡侯序》里比较了他的朋友寿伯茀与“忼爽之士”的不同品质。甲午之后，寿伯茀也是维新派，戊戌年考中进士，百日维新期间还蒙光绪召见，但是他在风格上与放言高论者迥异：
吾友寿伯茀先生，生时与语国家，蹙蹙之状，恒惭慨引为己责，其视忼爽叫呶、凌诋一切、貌为忧伤者亦远矣！党祸既兴，逻骑四出，所谓忼爽之士，戚戚患其染，豫走散伏匿。
党祸之后，“豫走散伏匿”的“忼爽之士”除了康梁，还有谁呢？这是林纾对康梁这两位大人物非常直接、严厉的批评。[158]改革者必须引“忼爽之士”为戒，不然国难未有穷时。林纾在新文化运动几位擎旗人身上看到的还是那副“忼爽叫呶、凌诋一切”的派头。他还在《赠光禄寺卿翰林院庶吉士宗室寿富公行状》一文中写到他的老友：“（寿伯茀）论天下大势，以力泯满汉畛域为先，立知耻会，勉励八旗子弟敦学。议者颇有异同，公慨然无所恤。”[159]思想自由者首先必须面对异议“慨然无所恤”，没有这样的气度，势必不容他人立异，然后四处树敌，危乱大局。相比而言，寿伯茀才是更值得敬仰的改革者。可是在现实中，“忼爽之士”凌诋一切，貌为忧伤，反而容易博取廉价的掌声。辛亥后，康梁回国，林纾也与他们交游，他在赠康有为《万木草堂图》上的题诗中有这样两句：“历历忠言今日验，滔滔祸水发端微。”[160]假如康有为在与革命党人辩论时发表过的反对激变的文字称得上“忠言”的话，那么他在戊戌时的一些卤莽灭裂的党人言行是不是也得为“祸水”的发端负责？严复在1916年的私人信件里对康梁有一段苛评：“吾国自甲午、戊戌以来，变故为不少矣。而海内所奉为导师、以为趋向标准者，首屈康梁师弟。顾众人视之，则以为福首，而自仆视之，则以为祸魁。”[161]林纾以为然否？
林纾走上译述之路，魏瀚起过关键作用。魏瀚是中国海军舰船设计制造的先驱，但是他在马尾船政局并不顺心，另谋职位，又遇阻力。林纾鼓励魏瀚北上，在给他的信上，问起他“所制铁舰”的近况，又谈及晚清新政之难、魏瀚个人之难。问题也许出在士人太急于表现自己，建立功勋：“有分功之思，则觖望之事弥甚于仇雠。故凡语言酬应，精神稍不相属，引憾已足刺骨。况又忼爽质直，自行己意。此人言之所以不直于执事，必欲求逞者也。”他希望魏瀚坦然自信，“勿见才，勿任气，苟有报国之事，以诚恳雍容出之”。[162]这才是一位合格的改革者应有的风度。
六、结语
一战结束后，中国政府决定拆掉庚子赔款后修建的克林德碑，大快人心。抱病在家的陈独秀听闻消息，反而生出无限忧愁。以他之见，义和团闹事的根源未去，拆碑岂非多事？于是他作文探讨拳乱的主因，首先严责道教（本文第一部分已经提及），然后扩大打击面，将中国文化（儒释道三教合一）、旧戏和守旧党全强拉到被告席上，并指明今后世上的两条道路：“一条是向共和的科学的无神的光明道路，一条是向专制的迷信的神权的黑暗道路。”[163]陈独秀拒绝“洪钧老祖”式的迷信，但是他的反对原因更多是理论的、抽象的，而两条道路说基于简单的二分法，更显草率。[164]林纾在《剑腥录》和《蜀鹃啼传奇》里对义和拳的刻画，同样有警示国民的意思，[165]但是作者并没有将庚子年怪异的想象固定为中国文化的本质，必须全面彻底更革。按照陈独秀的二元对立思维，林纾反对义和团就有点说不通了。陈独秀或许没有想到，林纾在戊戌变法之前，已经在乐府诗中对“洪钧老祖”、“神僧济颠”所代表的弊俗痛加针砭，而且一生未曾松懈。
任何改革，不论是社会的还是政治的，其过程必然是迂曲渐进的，但是从康有为开始的改革者，往往“就便而夺常”，“取快而滋弊”，[166]他们勇进而不退转，就如《蜀鹃啼传奇》里的罗楠鼓动众人时所说，“一力进前，勿计祸害。天下事畏首畏尾，断无成事”。[167]不像陈独秀，林纾没能找到中国积弊的原委，他无法劝说自己相信国号的变更就能包治百病，因此他从来不敢“一力进前，勿计祸害”。一国学问、实业如何，是否具备保证治学与兴业的价值根基，才是复兴崛起的真正本钱。清末民初的中国一直有人哗众取宠，号称找到了万恶之源。林纾在致蔡元培信上指出新文化运动与晚清激进主义的联系：两者都是“侈奇创之谈，用以哗众”。以往的革命者要驱除满人，推翻“专制”，以为有了“共和”之名，中国必强。目标都已达到，中国依然困难重重，于是又有过激之论，提出“覆孔孟、铲伦常”。林纾问道：“因童子之羸困，不求良医，乃追责其二亲之有隐瘵，逐之，而童子可以日就肥泽，有是理耶？”[168]五四之前，舆论界为一些粗率的“追责二亲隐瘵”的言论所主导。1919年3月13日，张奚若从美国致函胡适，表达了他的忧虑：“一知半解、不生不熟的议论，不但讨厌，简直危险。”[169]林纾的《妖梦》发表于《新申报》（1919年3月18日—22日），文中有一句话与张奚若的警告极为相似：“善乎西哲毕困腓士特之言曰，智者愚者，俱无害，唯半智半愚之人，最为危险。”[170]学生领袖傅斯年在运动后意识到，作为学生，最终必须厚积实力，不轻发泄。胡适后来建议大家拿出镜子来照照自己，丝毫不客气地断言，标语口号和街头政治还无法立人立国：“我们必须学人家怎样用教育来打倒愚昧，用实业来打倒贫穷，用机械来征服自然，提高人的能力与幸福。我们必须学人家怎样用种种防弊的制度来经营商业，办理工业，整理国家政治。”[171]林纾一生没有宏伟蓝图，他担心“临大事行以简易”，最终危害社会，并将损害目的的正当性。巨变或许能取快于一时，但是能否成功，毕竟取决于实业与学问的储备。
20世纪初的中国危机四伏。陈天华早在1905年年底就对出于功名心（即私心）的“取巧”的革命有所意识。他一度为个别人士的名声所惑，但是一旦发现问题，也能直言无畏。他在《绝命书》中表示，为了推翻自己国家政府不惜利用会党和外国势力，断不可取：“己力不足，或至借他力，非内用会党，则外恃外资。会党可以偶用，而不可恃为本营。……至于外资则尤危险，菲律宾覆辙，可为前鉴。”而且，“社会开化未足，恐未足以救中国，而转以乱中国也。”年轻人必须“坚忍奉公，刻苦求学，徐以养成实力，丕兴国家”。在这条崎岖曲折的道路上没有任何捷径：“凡作一事，须远瞩百年，不可徒任一时感触而一切不顾。一哄之政策，以后再不宜于中国矣！如有问题发生，勿轻于发难。”[172]这种思想，虽然不利于造反夺权，却有利于长治久安。《绝命书》刊发在只在海外流通、公开宣称其首要“主义”为颠覆政府的同盟会杂志《民报》（第二号），林纾大概是看不到的。陈天华在日本大森海湾蹈海的同时，另一位留日学生潘英伯在韩国仁川港投海“殉国”。林纾的《公祭潘烈士文》可能就是为他而作，祭文中的“悯势知衰，惟学是蓄”八字，同样表达了厚积学问、丕兴国家的意思。[173]
一个国家的过去与现在必须接续，将来才有保障。接触并翻译外国文学更强固了林纾渐进的接续主义信念，就此而言，他是《东方杂志》杜亚泉的先行者。19世纪俄国激进文学批评家杜波罗留波夫在评论屠格涅夫的《前夜》时以这样的语言呼唤翻天覆地的革命：“你坐在一个空箱子里，想从里面倒翻箱子，多么费功夫！要是由外面来，一推就翻了。”[174]他所鼓励的是“不在其位，不谋其政”的态度。假如空箱子是社会，那么连这个社会也是他的敌人，至于箱子里无数普通的人民，包括老弱病残，以及祖上传下来的精美的瓷器，会不会因剧烈震动而受到伤害，他是无暇或者说无心顾及的。也许，维持箱子不倒才是最重要的。一个国家改变的过程，就像旧房翻新，是一项需要细心筹划的复杂工程，最难的是改建期间还得维持秩序，保证房屋使用者安居乐业。林纾喜欢归有光的文章《项脊轩志》。项脊轩是归有光的书斋，那座“尘泥渗漉”的百年老屋，光线太暗，但是稍为修葺，使不上漏，又“前辟四窗”，于是“日影反照，室始洞然”。经过一番改造，庭里“杂植兰桂竹木”，一有风来，小院子里“风移影动，珊珊可爱”。[175]这也体现了真正的复兴精神，人们曾因彻底推翻重来或白纸上画图画的热情，将旧房翻新的艺术遗忘。项脊轩的不断修缮、改建呈开放形态，从没有一个“最终版本”。安装自来水管道和排污系统，铺设电线乃至宽带入户，种种科技新发明使之与时俱进，更加舒适。
废弃科举后一年，即光绪三十二年（1906），全国各地成立负责教育的“劝学所”以及宣讲所，同年7月29日，清廷学部为了“开通民智，启遵通俗”，悉心选择四十种“纯正浅易之书”供宣讲所使用，其中林译小说有三种（《鲁滨孙漂流记》、《美洲童子万里寻亲记》和《黑奴吁天录》）。[176]林纾选评的《中学国文读本》十册被学校广为采用。[177]就在林纾逝世之年（1924），商务印书馆出版《畏庐三集》和《后山文集选》等《林氏选评名家文集》共十四种。同年《撒克逊劫后英雄略》由茅盾校订注释，收入商务印书馆的“新学制中学国语科补充读物”系列。[178]商务印书馆在民国期间究竟印行了多少本林纾翻译小说，并无确数，但有一点是肯定的，那就是林纾以切实的工作制衡了某种激烈的趋势，即便没有取得胜利，也多少保证了新旧文化的接续。1981年商务印书馆重出林纾翻译小说丛书，共十种，每种印数不一，多则十万以上，少则三万五千，可见喜爱林译的还大有人在。胡适断言林纾的翻译事业终归是失败的，实在为时过早。现在，林纾遗言“古文万无灭亡之理”已经是全社会的共识。
重读近现代中国文学史，往往感到林纾的译述与改良思想中，仍有一些重要的内容未被认识。他不仅是沟通中外的翻译家和卓有建树的评论家，也是对本国文化传统有着深刻反省意识的捍卫者。他在比较文化方面的文字，他对激进主义的批判，对实业和学问的反反复复的强调，对欧洲殖民国家和日本如何利用、挑动别国内讧的认识，今日读来仍未觉过时。他所翻译的域外小说和阅读的欧美报章、著作，也为他的务实渐进的思想着上了底色。林纾从未出过国门，但是他的“西学”以数量巨大的译稿为基础，细腻具体，绝非个别自以为明了世界大势、心醉于几个抽象名词而又“以吾辈所主张者为绝对之是”的新派人物能比。他曾浩叹，有的人（如伍光建）“为学率整而趣端”，他们精于西学但又“绝口不言西学”，于是“譊譊者乱西学之真，创立祖说，为国凶蠹”。[179]重新认识古典文学到现代文学的转型，不妨先从检讨“譊譊者”的西学开始。
在晚清，林纾译作的序跋曾如“叫旦之鸡”警醒国人。[180]辛亥以后，学界往往受制于朝代思维模式，奉民国为正朔，对辛亥前后不利于“共和”或民国领袖的言论，难以容忍。时间一久，思维就僵化板滞，思想资源也偏于剧变与“简易”的一端，面对新的历史挑战，显得单一，甚至贫瘠。“忼爽叫呶”和“傲兀凌轹”虽给人以绝对正确的美好感觉，却是破坏性的，不利于认识自我和社会的复杂性，不利于只能行之以渐的建设和学问。林纾行走在历史的迷雾之中，未能预见到政治上的成败，但是这并不影响他的译述和渐进改良的思想在一个已经与清末民初全然不同的时代的新价值。在他诞生一百六十年之际，他的“忠恳之诚”和“抑遏掩蔽”的风格[181]或将引起沉郁而徐缓的回响，宛如远处的海潮大声。