他指出：社会的进化一方面需要巩固秩序，另一方面要寻求进步。“前者法之事，后者理之事。”
这个“理”是指人们根据现实生活需要，从本有的理性知能出发，提出的对事物认识和价值判断。它在李大钊的思想中实际也就是民彝“智照”的具体表现形式。它表达了民众的心理、愿望、意见、要求，因而也就具备一种一定要表现于政治，实现其逻辑之用的力量。
民彝之“理”表现于政治法律，政治法律代表人民，才能约束人民的行为，人民也才自觉遵守国法政令，社会才有秩序可言。
然而，某种政治法律制度一旦确定下来，就会成为相对“死”的东西，而民众的心理、愿望则因生活性质或环境变化不断变化。原有政治法律不能随民彝变化而变化就会束缚民彝，从而成为社会进化的障碍。因此，若想求得社会不断进步，就应当以“理之力”来打破“法之力”，创造新的政治法律制度。
这个“创造”在中外历史中常常表现为大的政治变动，如近代基督教新教的确立，就是马丁·路德所代表的生活于新的时代的教徒运用其对于该教的认识和信仰之“理”打破罗马教皇所代表的该宗教过去的教义教规之“法”；又如18世纪法国革命时代卢梭、孟德斯鸠、伏尔泰代表的当时法国人民的愿望要求，亦即是当时法国的民彝的“理”打破波旁王朝和僧侣阶级统治的“法”。
此外如英国19世纪掀起的三次“宪章运动”高潮及人们在运动中提出的以要求普选权为主要内容的全国“请愿书”、美国《独立宣言》，以及辛亥革命后孙中山担任南京临时政府大总统期间制定的《临时约法》、护国战争中云南起义将领发表的“四大政纲”，无不是以当时当地民彝之“理”的力量“冲决”统治者旧有的“法”的力量，而使民彝得以流露的例证。
李大钊指出：之所以要用“理”来破“法”，是因为“法易腐而理常新，法易滞而理常进”。就如国家的存在离不开法，人生也离不开理。国家离开法便失去了权威，人失去了理便失去了自身的价值。所以，立宪国民的责任“不仅在保持国之权威，并宜尊重人的价值”。前者寄望于政治法律，后者寄望于学说思想，前者重服从、尚保守；后者重自由、尚进取。
认识这个道理，“使法之力与理之力，息息相攻，即息息相守，无时不在相摩相荡相克相复之天，即无时不得相调相剂相蓄相容之分”。既以理之力为法的建立奠定基础，更以理之力排除法之力造成的法本身发展的障碍。使法外之理时时有机会进入法中，即使民彝新的愿望、要求及时体现在政治法律之上，又使理外之法，时时有可能失去其效力，即由于人民心理要求发生变化，将那些不合时宜的政治法律设施及时取消。这样，使理与法“平流并进，递演递嬗，即法即理，即理即法”，就可以避免突发的革命，使国家政治随社会思想即民彝的变化而稳步改进。
李大钊认为：要达到这个目标，关键在于民彝与国法间疏通的途径是否通畅，也就是唯民主义为其精神、代议制度为其形式的民主政治能否实现。而后者能否实现，则要看人民本其秉彝的能力努力的程度如何。
关于后者，李大钊再次用人的能力可以改变环境、战胜自然、创造理想现实来鼓舞人们：
文明云者，即人类本其民彝，改易环境而能战胜自然之度也。文明之人，务使其环境听命于我，不使其我奴隶于环境。太上创造，其次改造，其次顺应而已矣。国家之存立，何莫不然。国民全体，亦有其大生命焉，其与环境相战，所需之秉彝之能，努力之勇，正不减于小己之求生。
以上李大钊从历史与现实、英雄与民众、“多数”与“少数”、秩序与进步四个方面，既阐述了民彝受压迫而不能依其本来路径发展并充分表现在政治上的原因，同时从几个角度分析了以民彝充分表现于政治为其实质的立宪民主政治的原理。同时，它也为人们打破束缚，实现民主政治指明了道路。
《民彝与政治》体现了李大钊在留日最后一段时间里对于在中国实现民主政治问题的系统思考。和《青春》涉及的哲学主题不同，《民彝与政治》显然是在为“青春中华”的“新体制”再造绘制蓝图。
他从论证“民彝”的地位、内容、特征的角度解说近代西方进步思想家提出的人民主权观念，从而形成自己的带有明显的中国传统文化色采的现代民主思想。
他所设计的理想政治简单说就是以民彝之“理”为其成立的基础，以保护、诱导民彝为其职责，以彰显民彝为其本质特征和目标，其自身又随民彝变化而变化其内容乃至形式的政治。这自然仍是民主政治。而从它所包含的内容及其反映出的特殊思考角度来说，它又不是用一般的“民主”、“民意”，甚至“惟民主义”概念所能准确概括得了的，毋宁说这是一种“民彝政治”。
李大钊是从十分广阔的范围来阐述他的民彝政治观的。他的阐述涉及了传统与政治、人性与政治、社会发展与政治、政治精神与政治形式、理想政治的实质与形态、实现理想政治应努力的方向、政治与自由、法律与自由，以至实现理想政治的动力等诸多问题。这使他的民彝政治观念构成了一个较庞大完整的体系。
这个体系在以中国传统思想如儒家的民本、性善、道家的无为与西方近代诸多思想家的思想如法国大革命时代的人民主权思想、19世纪英国自由主义、达尔文进化论、柏格森创造进化论以及托尔斯泰群众意识和人道主义等作为依据，其中也不乏欠深入或矛盾之处。
例如：他肯定了代议制度是使国法与民彝之间联络愈益疏通的形式，却没有就这种形式怎样使国法与民彝愈益疏通进行深入探讨；他认定民彝是人们基于布帛菽粟的物质生活产生的心理愿望等，已经带有了某种唯物主义的色彩，但他在陈述民彝的本能和善的本质时却仍以儒家所谓“天命”、“人性”的说法为根据，从而带有十足的“天命之谓性，率性之谓道”的意味。
此外，在这个体系中还存在两点有其自身合理性解释的矛盾：李大钊论述“众论武断”时引了穆勒在思想言论范围内多数人强迫少数人与少数人强迫多数人是犯有同样错误的观点，但当他论到“民与君不两立，自由与专制不并存，是故君主生则国民死，专制活则自由亡”之时，却果断主张：“今犹有敢播专制之余烬，起君主之篝火者，不问其为筹安之徒与复辟之辈，一律认为国家之叛逆、国民之公敌而诛其人，火其书，殄灭其丑类，摧拉其根株，无所姑息，不稍优容，永绝其萌，勿使滋蔓”。
这里的矛盾在于李大钊没有像穆勒那样区分思想与行为的不同性质，因而，从理论上说，如果“君主”、“专制”作为一种认识或主张停留在思想言论的范围内时，“诛其人、火其书”似也有压制不同意见之嫌。
对此，李大钊可能有的解释是：自由主义的容忍是在决不容忍专制的前提下才得实现的。
这既有其逻辑的合理性，也有历史的实证根据。同时，也表明李大钊至少认为：政治上的容忍并不是无限度的。这一思维逻辑正好可以解释他对待革命的两重态度：
一方面，他认为革命毕竟带来社会动乱，因此，理想的处理秩序与进步关系的做法是法与理“相摩相荡”（相互摩擦而生变化）、“相调相剂”，使社会思想与政治协调稳步发展。
另一方面，他认识到社会革命是民彝受专制制度压迫过久，实不得已且又必然发生的现象。革命者无罪，罪在专制制度。因此，尽管他仍旧用托尔斯泰的“悔改”来诠释革命的意义，他毕竟为历史上无数人民起义正了名，而且明确表示了对护国战争中革命者的同情。
经过帝制回潮的政治变动，李大钊的思想发生了明显的变化。“青春”、“再生”观念的形成和对民彝反抗压迫权利的反思在他的思想中加进了革命因素；对民彝在历史与政治中作用的认识使他从知识分子的立场向民众走近了一步。这两个方面都有利于他不久后接受马克思主义。
同时，李大钊在《青春》、《民彝与政治》中提出的启蒙、政治建设等课题，拓宽了他的思考范围，使他不仅可以加入国内引人注目的政治讨论，而且实际上已经投入了悄然兴起的新文化运动。
此时，国内反对袁世凯的斗争仍在进行。完成了《民彝》杂志第1号编辑工作的李大钊感到“再造中国之不可缓”，于是作出回国决定。
1916年5月的一天，他乘上了开往上海的轮船。