既然是申“言外之旨”，当然也就无所谓转移命题。不过，从不同角度看待问题确实表现出李大钊与陈独秀之间在对待袁世凯政府的态度上以及处理问题的方法，乃至性格上存在着差异。
从政治态度来看，陈独秀对袁世凯政府已经彻底失望，李大钊还对政府抱有希望。陈独秀的文章发表于中日“二十一条”交涉以前，李大钊的辩驳发表在“筹安会”成立之际。不能不说有着丰富政治斗争经历的陈独秀比起小于自己整整10岁，几乎是没有离开过学校大门的李大钊要敏感得多。在处理问题的方法上，李大钊注重调和，力求全面稳妥，陈独秀则喜欢辨别是非黑白，弃取分明，甚至爱走极端。在性格上，陈独秀激烈果断，李大钊平和温厚。
这些差别是他们在以后观察和处理问题时常常持有不同见解、不同主张的根源，但它们远未能抵消两人在追求人民幸福方面的一致性。
从不同的关注点，李大钊提出与陈独秀不同的“自觉”观念：
自觉之义，即在改进立国之精神，求一可爱之国家而爱之，不宜因其国家之不足爱，遂致断念于国家而不爱。更不宜以吾民从未享有可爱之国家，遂乃自暴自弃，以侪于无国之民，自居为无建可爱之国之能力者也。
与陈独秀认识到国家可有可无的“自觉”相比较，李大钊的认识给人一种向上的，锲而不舍、自强不息的力量。
这种意识不意味无视国家政治、社会的种种弊端，而恰恰是承认现有国家有诸多不尽如人意处，鼓舞人们改造国家，使其进步。而陈独秀的“自觉”观念，就其文章内容来说，则只能给人一种悲观的感觉。
在李大钊看来，人生的价值在于有一种创造力。这种创造力也是作为主宰宇宙的独立的人必备的品质。人若是放弃创造力，就失去作为人的最可宝贵的价值。因此，别人能创造国家，我亦能创造国家？若不妄自菲薄，就应本其自觉力，向着自认为正确的目标，不断奋进。
李大钊对于人的“创造力”的强调来自他后面提到的柏格森的“创造进化论”。
柏格森是19世纪末开始流行于西方的“生命哲学”和“非理性主义”的著名代表人物。他的生命哲学以“生命冲动”概念为核心。他所说的“生命”和通常理解的生命有所不同。它是一种所谓“纯情绪性的心理状态”和心理体验，也是一种不断变化着的运动状态，同时又是一种创造进化的自由意志。从它的延续性来看，人的生命有着与物质世界不同的“绵延”和“真正的时间”的体验。物质世界只有空间的变换，而无“真正的时间”体验。从它的运动性来看，它是不停顿、不断发展变化，亦即不断“创造”的。在这个创造变化过程中，人靠着记忆将过去的体验加进了现在的生活中，又将过去、现在的体验加进未来的生活中，这个过程是整体性的、不可分割的，因而也是不可计量的。
对于没有记忆的可分割、可计量的物质可以用科学来研究，而对于有记忆的不可分割、不可计量的人生体验则只能用置身于对象之中，或反求于内心的“直觉”才能把握。因此，任何建立在对事物的分割、静观基础上的感觉、知觉、观念、概念等等不仅不能认识“生命冲动”，反而压抑意识的直觉本能。正是由于这个原因，人应当有意志的绝对自由。柏格森还认为，“生命是运动，物质性是运动的逆转”，但“人的生命可以克服其物质障碍而获得自由”。
李大钊之所以接受柏格森理论，是因为柏格森的思想和中国传统哲学有诸多相通之处。
中国哲学注重变化，运动。朱熹说：《周易》一书，“尽变化之道也”。
中国古代先哲把宇宙看作是生生不已，大化流行之物，认为与天相对的有地，与日相对的有月，与男相对的有女……这就是有乾即有坤，有阳必有阴。阴阳亦即“两仪”产生于宇宙的本原“太极”、“道”、“气”、“理”，即所谓“万物之生，负阴而抱阳，莫不有太极，莫不有两仪，纟因缊交感，变化不穷”。阳有动的特性，阳动阴随，二者交感而生春、夏、秋、冬四时（“四象”），再生天、地、风、雷、水、火、山、泽八种自然现象（“八卦”），万事万物由此化生。
人是宇宙大化的产物，因此，人类社会也是生生不已，变化无穷的。但人与其他事物不同，人中圣智者可以观象知天，明白变化之道，“以通天下之志，以定天下之业，以断天下之疑”。
人既知天，就当顺天。顺乎天既是不违天意，不违背自然和人类社会的运动变化规律，也是仿效宇宙运动的特性。此即所谓“天生神物，圣人则之，天地变化，圣人效之”；即所谓“尽人之性”，“尽物之性”，“赞天地之化育”，“与天地参”。
所以，人应当像宇宙那样，刚健有为，所谓“天行健，君子以自强不息”；“是以君子将有为也，将有行也”；这种“自强不息”和“有为”，以应变为睿智，以“日新”为圣德，虽然不能说就是柏格森的“生命冲动”，毕竟和“创造进化的自由意志”有某种相通之处。
在李大钊看来，中国历史上有许多在逆境中成就事业，为后世作出人格榜样有为之士，如：周文王被囚，“乃演《周易》”；“左丘失明，乃传《春秋》”；屈原被谗，而作《离骚》、《楚辞》；司马迁遭宫刑，遂成《史记》……未尝不是因为创造进化的自由意志在他们身上起了作用。
而他从《孟子》的言论和陆九渊、王阳明的思想中得来的，直到此时仍坚信不疑的心灵为决定宇宙变化之原的思想，则更容易与柏格森的“自由意志”合拍。
应当承认，《孟子》的“良知”、“良能”、“求则得之，舍则失之”的认识，和王阳明“致知格物”、“致良知”的学说主要倾向都是把人的意志自由导向主观道德修养方面。这种意志自由不是直接地诉诸外部世界，只是诉诸自身内心，通过人心道德的改造，间接达到社会安定，国家政权稳固的功利目的。与之相应的“有为”、“自强不息”也带有更多的道德意味。
然而，在近代相继兴起的经世致用和变革、革命思潮中，知识分子的“有为”、“自强”已经转向了直接的对外部世界的改造。而感受过康有为、梁启超变法思想影响，又经受了立宪、革命造成的社会变革的李大钊对于心灵作用的强调既有明显的道德意味——强调民德的提高，又已把它同理想中的新式社会政治制度的实现结合了起来——以国民教育做实现民主政治的基础或条件。这说明他思想上的“有为”、“自强”已经和民主的目标相连接。他虽然不赞成革命，却在主张改造民德，转移世风的同时，致力于为政治改造建言。因此，“有为”、“自强”在他这里显然已是外在的。可以说，李大钊在接受柏格森的“创造进化论”以前，已经具备了人的心灵力量可以改造外部世界的意识。这就是他接受柏格森哲学的思想基础。而柏格森的创造进化论则可能加强了他对“意志自由”和“创造进化”这两个新概念的认识。
基于对“意志自由”和“创造进化”的理解，李大钊明确提出：“国家之成，由人创造，宇宙之大，自我主宰。”他说：欧美的国家也并非天赐。任何国家都是人凭着爱国心造出来的。既然有其国家，这国家就有可爱之处，就应当去爱。这种爱就不是什么“妄”。
值得提出的是支持李大钊这一见解的还有“国之存亡，其于吾人，亦犹身之生死”的观念。既然国之存亡如身之生死，那么，爱国就等于爱自己之身，当然爱国就不会有愚妄可言了。
这一点和陈独秀要求辨别国家性质及人民与国家关系的思路相比，确实多了些“直觉”和执著。因此，李大钊几乎是用质问的口吻写道，如果像陈独秀说的那样，朝鲜可以并于日本，土耳其可以被别国分割，墨西哥可以归属于美国；以至于中国不是被甲国割去一块，就是被乙国割去一块。既然都一样，便坐以待亡，听人宰割，附俄也行，从日也行。这种事情“可乐”，人间还有什么事情可怕呢
对于陈独秀提出的恶政问题，李大钊认为正确的对付办法是“亟谋所以自救之道”。他认为把恶政看得比失国还残酷，是“悲观过激蔽于感情之辞”。他没有去论证为什么恶政之下比亡国惨劫要好些，而是举了某位西方文人Souvestre 所著游巴黎笔录“An Attic Philosopher in Paris”（可译为《一位文雅循世者在巴黎》）中的一段记载来说明这个道理。
这位文人一天漫游巴黎街巷时，看到穷人生活痛苦，居处污臭不堪；又见有孤独者愁死于异乡，抛尸荒野，于是感叹人世悲苦，不如草木无知，鸟兽自得。后来他又看见屋梁上的母燕当雏燕能自飞时，便不再照顾，以至其中弱小者哀鸣僵死，于是猛然觉悟到，人间母子之爱胜过鸟兽不知有多少倍。这位文人后来记到：一时激于厌世之思，则以蛮貊人为幸运，认为人不如鸟自由自在，但一旦平静下来，慎重思考，马上就会明白那种想法是似是而非的。道理不难懂得：人有一种特性，即在善恶杂陈之间，因为善的量如此之大，以至于使人司空见惯而不加察觉，一旦感到一点恶，便以为一团漆黑。这是由于恶是与人们司空见惯的善不同的缘故。
李大钊说，那些“一时激于政治之恶潮，厌倦之极”的现象正和厌世者憎恶人世，以为不如无知鸟兽是同一道理。平心想想，国家残存，其足以保护人民，而为人们习而不察的善还是很多的，只是因为其恶为人们所不能容忍，且与习而不察的善不同，故人们容易察觉。一旦真的亡国，做了“楚囚”，才会真正感到亡国之民的悲痛。他希望人们在厌倦之后 ，应当继之以觉悟。“纯正之自觉”便会在这时萌生。
谈到陈独秀提到的国家“情势”问题，李大钊认为，境遇固然制约着人的行为，但“人为”也可以改造境遇。所以，应奉行柏格森的“创造进化论”，“本自由意志之理，进而努力，发展向上”，以改变环境，使其适合于人类理想。
那么具体应当怎么办呢？他指出：
吾民今日之责，一面宜自觉近世国家之真意义，而改进其本质，使之确足福民而不损民……一面宜自觉近世公民之新精神，勿谓所逢情势，绝无可为。
他鼓励人们看到“乐利之境，陈于吾前，苟有为者，当能立致，惟奋其精诚之所至以求之，慎勿灰冷自放也”。
他又举日人中江兆民得不治之症，奋其余生著书之事，鼓舞国民精勤不懈，尽其天职，认为如果大家真能这样做，“前途当发曙光，导吾民于光华郅治之运”。
在文章结尾，李大钊郑重引录了他在国内时写的《原杀》一文中分析自杀发生原因的一段话，表现出对社会普遍出现厌世心理，自杀现象可能再度发生、漫延的忧虑。
他说湖南已有少年自杀，并“有相率自裁者”。此举绝不可取，此风绝不可长
他告诫人们，无论精神还是身体，如纷纷走上自杀之路，那国家就真的没救了。如果是以仁人志士相率自杀而亡国，那国家之亡，就不是人来亡我，而是我自亡之；亡国之罪，就不在别人，而在我们自己了。
他鼓励人们，如果不忘国耻，以其充实“吾人薪胆精神”，国耻迟早一雪。即便怀必死之志，“亦当忍死须臾，以待横刀跃马，效命疆场”，为国而死，死得其所。而厌世自杀，是没有明白“自觉”之义的表现。他期望文人奋笔以先觉之明觉醒世人，以致人人忏悔，切勿以哀感之文增加世人愁哀，驱聪悟之才至悲愤厌世以至轻生自杀之途。
李大钊的上述见解在《甲寅》发表之时，章士钊在文后的按语中称赞其“以闵世之挚情，发为救国之谠论，仁人之言，其利溥矣”。不过，他不以李大钊对厌世自杀一事的担忧为然。他认为“吾国之患不在厌世，而在不厌世”，真正的厌世者，一方面“由极而反，可以入世，收舍己救人之功”，一方面可以还其独立自我的意识，使贪婪者变为廉洁之士，懦夫成为立志之人。
他的这种看法与他这时的爱国观念相联系。他在同一期《甲寅》杂志上发表《国家与我》，提出可以概括为“解散国家”、“重建国家”的爱国意识。
他把陈独秀“自觉”一类的看法归结为对“伪国家主义”的觉悟，但认为只觉悟到旧的国家不可爱是不够的丆主张依据卢梭的“民约论”原理，“解散”旧的国家，“颠覆本族之僭暴者”，建立可爱的新的国家。其方法是发扬“尽其在我”，即人格独立的精神，采取与施暴政者不合作的态度。他希望那些“昌言国不足爱而国亡不足惧者”率先如此做去。
作为陈独秀和李大钊两人的共同朋友，章士钊的这一番见解从某种意义上说，恰恰是分别指出了陈、李两人认识的不足或他们的文章没有说出来的方面。同时，又对两个人的主张予以了认同和支持。
此时陈独秀已经回到上海，开始编辑《青年杂志》，正式举起启蒙救国的旗帜。而帝制运动的泛起，则促使李大钊的政治态度发生了急剧转变。
投入反袁运动
1915年7月，李大钊完成了在早稻田大学第一学年的学习，参加了期末考试。他的11门功课的成绩分别是：国家学原理 77分；帝国宪法（政治学） 75分；应用经济学（经济学） 85分；经济学原理（财政学） 65分；近代政治史（史学） 70分；民法要论 60分；刑法要论（法学） 55分；政治评论 40分；经济评论（原著研究） 87分；英文练习 66分；论文（日语作文） 56分。总分是736分，平均每门66.9分，在总共106名同学中排第40位，成绩列为丙等。
从各科成绩来看，李大钊基础较好或下功夫较多的是经济学。在政治学方面，他对国家学的兴趣似乎大于“政治评论”，而对法学的民法要论、刑法要论均不大重视。对于外语，看来他大抵满足于阅读和翻译文献，加上在反对“二十一条”斗争中投入了较多精力，没有余力进行耗费大量时间的作文练习。
不过，总体来说，对于没有经过预科学习，主要依靠在北洋法政学校的专业和外语基础的李大钊来讲，这个成绩还是足堪欣慰的。据说，在这一学年里，李大钊还学了几门“随意课”：哲学、明治史、第二外语，但这些课程没有他的考试成绩。
就在李大钊完成学年考试，稍事休整，准备投入暑期后的新学年学习之时，国内响起了恢复帝制的聒噪之声。
8月3日，袁世凯政府掌握的报纸《亚细亚日报》刊载了美籍宪法顾问古德诺的《共和与君主论》一文。谈到中国的总统继承问题，古德诺说：中国数千年来习惯于君主独裁统治，多数人民知识程度不高，不关心政府工作，没有参政能力；国家体制由专制一变而为共和，速度太快，将产生不良结果；在总统继承问题上必将“酿成祸乱”，如果采用君主制，当“较共和制为宜”。
十余天后，杨度等6人发表《发起筹安会宣言书》，写道：辛亥革命之时，人民激于情感，仓促之中建立了共和国体。数年来国家历经危险，人民倍感痛苦。“长此不图，祸将无已”。古德诺博士“君主实较民主为优，而中国则尤不能不用君主国体”之说是对中国人的忠告；为此，特组织筹安会，“以筹一国之治安，将于国是之前途及共和之利害，各摅所见”。