他们在忙着削减人类的瑕疵时，也在削减着善的原材料。
——弗兰纳里·奥康纳
我之前的邻居有个女儿叫阿什莉（Ashley），她出生时“脑子是坏的”，她一个从医的妹妹这样描述。她的精神和身体都有极其严重的残疾，医生们认为她在这个世界上活不过几天。可当我认识她时，阿什莉已经活到了青春期，身高接近一米八，我永远也长不到这么高。可是，她只会做新生婴儿做的事情。她一直坐在轮椅上，不能说话、走路、爬行、控制自己的手脚，也完全不会使用语言。她整天瘫坐在轮椅中，偶尔被人喂些东西吃，总是尖叫个不停。
婴儿的哭叫不管有多让人烦，却蕴含着语言的种子：你知道，总有一天这种哭叫会变成语言。而阿什莉的哭叫则完全是痛苦的警报声：它永远不会演变成语言。尽管这哭声中也包含了出生、成长和青春期的挫折，但不算是一种抗议。声音从她体内涌出，单调而持续，像是尖叫，又像呻吟，这是一个充满痛苦的长元音，但没有一丝愤怒，也没有任何不满，好似调试痛苦的音叉。在索福克勒斯（Sophocles）的《俄狄浦斯在科罗诺斯》（Oedipus at Colonus）中，合唱的部分如是说：“古代作家说，最好是从未活过，从未呼吸过，从未直视过白昼的眼睛；次好是愉快地说声晚安，然后迅速离世。”[15]一直以来，我觉得这些唱词不过是有趣的夸张。但阿什莉让我看到了其中蕴含的恐怖。阿什莉这种情况是死了更好吗？她的生命真的只是一个错误吗？既然她的生命是我们共有的生命的一部分，那么生命本身就是一种错误吗？
《呐喊》（The Scream）是现代最具有代表性的图像之一，是挪威画家爱德华·蒙克（Edvard Munch）在1893—1910年创作的几版油画和粉彩画。画中，橘色的天空下，一个难辨性别的人在一座桥上尖叫，两个模糊的身影在旁边走着，对前者的绝望无动于衷。这幅画的一些复制品上写着：“Ich fühlte das grosse Geschrei durch die Natur.”（我听到了自然发出的巨大尖叫。）这幅画被认为体现出了无意义痛苦本身，是发自自然深处的尖叫，是我们穿过自己的人生之桥时试图无视的东西。尽管前现代表现痛苦的形象是用神话赋予苦难意义（耶稣受难像就是一个明显的例子，而几天后，被钉死在十字架上的耶稣复活了），但《呐喊》只是尖叫——没有故事，没有过去和未来，没有救赎，也没有希望。坦白说，我对蒙克的表现主义大作情感复杂。画作带来的视觉冲击，使其成为尽人皆知的稀世文物，我并不是没有感受到这种冲击。但是，尖叫的那个人的脸和手，让我觉得本应是彻底的绝望，却因掺杂了愤怒而被稀释。这幅画的仿作很多，这并不奇怪。无论如何，如果你要想象阿什莉的样子，就想象这自然的巨大尖叫吧，虽然蒙克画笔下的这标志性的人物形象，远没有我曾经的邻居更能体现出无意义痛苦。
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2012年11月，当代哲学家托马斯·内格尔（Thomas Nagel）在《纽约书评》（New York Review of Books）上发表文章说：“无神论者和有神论者，孰是孰非，取决于他们都无法证明的事实。”[16]一个月后，另一位著名的哲学家盖伦·斯特劳森（Galen Strawson）就这一言论，给《纽约书评》的编辑写了一封简短的信，信中的内容令我震惊不已：
这句话并不完全正确。他们孰是孰非，取决于和我们打交道的是什么样的有神论者。例如，我们能够确定，标准定义的基督教上帝——全知全能全善，并不存在。证据就在这充满无尽困难的世界中……可以说，对这样的上帝的真正信仰，无论多么罕见，都是极其不道德的，因为，这种信仰表现出对人类受苦受难的现实或者任何强烈痛苦的存在不屑一顾。[17]
有人用哲学家所谓的“罪恶问题”作为论据，驳斥上帝的存在，对此我并不惊讶。我知道，很多知识分子认为，仁慈的上帝与宇宙中的苦难不可兼容。但看到盖伦·斯特劳森如此否定作为西方文明根基的这一传统，说它“极其不道德”，我依然感到震惊。我明白哲学家就是要彼此反驳，甚至反驳其他所有人。然而，仅仅扫一眼罪恶问题，就足以让盖伦·斯特劳森这样原本敏锐的思想家全盘否定托马斯·阿奎那（Thomas Aquinas）、但丁·阿利吉耶里（Dante Alighieri）、约翰·弥尔顿（John Milton）和多萝西·戴（Dorothy Day），认为他们的神学思想不仅大错特错，而且败坏道德，一想到这点，我就不免感到吃惊。马丁·路德·金（Martin Luther King Jr.）在进行其伟大的斗争时曾说：
我个人的苦难也教会我那些莫名遭受的痛苦的价值。随着我遭受的苦难不断升级，我很快意识到，我有两种应对我的处境的方式：要么沉溺其中，愤恨不已；要么力求将痛苦转变成一股创造性力量……如果只是为了让自己不至于深陷痛苦之中、不能自拔，我会努力将遭遇的磨难视作一种机会，可以让我改变自己，并且医治那些现在也深陷困境中的人。过去的几年里，我坚信，莫名遭遇的痛苦具有救赎的意义。有些人仍然认为十字架是一个绊脚石，也有些人将其视为愚蠢，但我比以前任何时候都更相信，它是上帝拯救社会和个人的力量。所以，我现在能像使徒保罗（Apostle Paul）那样，谦卑而自豪地说：“我身体中带有主耶稣的印记。”[18]
这样的信仰难道“极其不道德”吗？
查尔斯·泰勒（Charles Taylor）在其了不起的思想史著作《世俗时代》（A Secular Age）的开篇指出，在16世纪，不信仰上帝几乎不可能，而在21世纪，“我们中的许多人发现这不仅容易，甚至还不可避免”。[19]读完盖伦·斯特劳森的那封信后，我一直被一个相关的问题困扰：为什么在漫长的西方历史中，尽管莫名的苦难司空见惯，但不信仰上帝被视作极其不道德，而现在受苦的事实却让许多人认为信仰上帝极其不道德的？我逐渐意识到，一种大胆的信念已经在现代性中扎根，事实上，这种信念几乎是现代性向前发展的势头的根本。这一信念就是：如果一个人能够根除痛苦，那么他就应该这样做。请注意，我说的是“根除”，而不仅仅是“减少”或“纠正”。在西方历史的大部分时间中，我们将受苦视作一种既定的、不可根除的、我们必须与之共处的事实。痛苦是自然法则的一部分，这里的自然指的是一种我们不能也不应该逾越的根本界限。我们尽自己所能去帮助和治疗他人或自己，但是我们多半还会认为，疾病、疼痛和死亡最终还是活在世上不可商量的游戏规则。此外，还有“自然”的道德法则，这些是我们是谁以及如何行使自由权利的基本原则。倘若违背这些道德和自然法则，就会使我们的灵魂处于危险境地。
这种痛苦永久性的假设，或许基于一个简单的事实，即我们没有显著改变自然的强大能力。我们的药物虽然有一定的疗效，但相对自然之力来说，却显得很弱小。被医治好，只是恢复到了人类的普遍境况，而不是彻底摆脱了疼痛和死亡。无论怎样，饥荒、瘟疫、死亡和不公都会降临。不要误解我的意思：一直都有人在激烈抗议苦难的存在，至少从约伯的时期就开始了；此外，炼金术士和探险家们也梦想着从根本上改变自然，或者发现一眼长生不老泉。然而，这些抗议和天真的追求并非主流。人们主要的任务是想办法接受苦难，以便度过困境，或许还能发现其中的意义。那时人们都憧憬，在一个超越的国度里，在那泪谷【9】之外的某个地方，我们将永远摆脱痛苦，至少对于那些正直善良或上帝护佑的人来说如此。
以这种前现代的方式（也许我应该说超现代的方式，因为这种方式早于现代性出现，并且贯穿于现代性之中）看待痛苦、上帝、自然、人性、艺术等，都表现为根本的谜题。基督教——以盖伦·斯特劳森的世界观来看，是不道德的——信奉上帝，这个最高的崇拜对象是仁慈的；但与此同时，基督徒也认识到，上帝创造的世界充满了邪恶。那么，自然是一个试验场吗？我们是因为自己的原罪，而遭受苦难吗？人性与自然莫名其妙地脱节了。基督徒们身在尘世间，尽管自然而然地恐惧死亡，不愿舍弃世俗生活，却渴望进入尘世外的家园，进入上帝的国度，在那里，痛苦将会被消除，完全的正义支配着一切。手工艺、医学、政治和美术，都体现了这根本的谜题，即对尘世现实的种种问题进行补救，与此同时，证明它们源自神圣的正义。正如托马斯·默顿（Thomas Merton）所言：“一把摇椅之所以具有独特魅力，因为它是由一个能够相信天使可能会坐在上面的人制造的。”[20]按照这种宗教观念，我们应该努力建立一个健康、正义、美好的人类秩序，但与此同时，也要为维持并且惩罚我们的天国秩序做准备。人类需要信仰，因为理性只能带我们走这么远。对于那些仍然认同类似世界观的人来说（阿什莉的母亲就是其中之一），阿什莉就像一个深不见底的谜，令人感到痛惜的同时又肃然起敬，仿佛她的灵魂在天堂不会破碎一样。
现代性的核心力量挑战我们对痛苦接受的极限，迫使我们将其根除。对那些全心全意拥抱现代性发展势头的人来说，上帝、自然、人性以及艺术不再神秘。事实上，这些概念开始消失不见。随着科学技术产生巨大进步，我们越来越多地行使上帝的权力，因而宗教还有什么意义？“罪恶问题”被反弹到了我们身上。和为什么人类会酿成奥斯维辛集中营的惨剧这一问题相比，为什么上帝会允许自然灾害出现的问题，似乎过时了。将自然作为一种根本限制的旧观念正在被逐渐摧毁。自然只是我们的原材料。对于自然，我们应该保留多少，应该改变多少，越来越多地由我们来决定。每天，都有曾经不可改变的自然法则正在被攻破。甚至连基因都成了竞相追逐的对象。对于一些人来说，死亡本身似乎也是一个可以解决掉的麻烦。人类的概念被广泛认为是生物学的起点，可以借用药物、手术和社会工程进行改造。我们的艺术，尤其是生物医学艺术，当然还有工业、教育和政治，越来越多地被用来解决问题，而不是探索难解之谜。过去，美术是从苦难中创造意义的伟大工具，现在却成了史蒂芬·平克（Steven Pinker）所谓的“奶酪蛋糕”：一个原本为了解决重要问题，却一不小心被炮制出来的令人愉悦而又不必要的奢侈品。[21]
按照这种观点，我们不必再将疼痛或疾病视为身体系统的固有属性。人类拥有的力量就是用来纠正自然的。如果我们能根除痛苦，那么我们就应该这样做。自然中没有什么能够阻止我们这样做，除非会给我们带来更多痛苦。如果我们认为，疾病和死亡有时也不是坏事，为什么不将其握在手中呢？我们不应必须承受痛苦。诚然，这种乌托邦式的观点很少以纯粹的形式出现，但它却决定着我们文化的善恶方向。我们越是信奉这种根除痛苦的纯粹原则，基督教上帝的整个概念就越发显得自相矛盾。如果你坚持信仰这样的上帝，像盖伦·斯特劳森这样的思想家就会认为，你在相信一个住在天上的生物技术专家，他不断制造苦难，或是在苦难发生时，即使有能力将其终结却也只是冷眼旁观。对于那些认同这种世界观的人来说，阿什莉就像是一个可怕的错误：我们应该修好她的大脑，如果办不到这点，她就不应该存在。
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1755年万圣节的早晨，葡萄牙首都里斯本发生了地震，在这座城市居住的大多是勤劳富足的基督徒。深达4.5米的裂缝撕裂了市中心，成千上万的人被夺去了性命。幸存下来的人涌向码头。海水古怪地退去，露出港口底层的残骸，然后破坏力加倍，变成海啸，势头强劲地袭来。里斯本唯独没有被海水吞没的一小块地，突然燃起了大火。土、风、火和水四种元素齐力杀害着那里的人。据历史学家保守估计，当时里斯本市有20万居民，其中约有3～6万人在这一天被夺去性命。里斯本的文化也损失惨重。房屋、宫殿、图书馆和画廊被夷为平地，教堂也没能幸免。
就像苏珊·奈曼（Susan Neiman）在其令人大开眼界的哲学史著作《恶与现代思想》（Evil and Modern Thought）中指出的那样，1755年，关于苦难的思想大厦就已经倾颓了，里斯本地震彻底摧毁了城市的教堂，也推翻了关于苦难的思想大厦。从中世纪流传下来的观点认为，地震是上帝不为人知的道德计划的一部分。18世纪上叶，戈特弗里德·莱布尼茨（Gottfried Leibniz）在旧世界观最后盛行的时期，提出了一个著名的观点，即我们生活的世界是最好的世界。这是一个简单易懂的推论。如果上帝无所不知，那么他必然在创造世界前，考虑过什么世界最好。如果上帝是全善的，那么他必然想创造出最好的世界。既然上帝全知且全善，这个世界就一定是最好的世界。恶的存在必然是为了将善最大化。到18世纪中叶，当里斯本地震发生时，莱布尼茨关于上帝并非糟糕的造世主的前提已经让人难以相信。迅速增长的科学力量使我们敢于相信，我们可以从根本上改进上帝创造的东西。我们不应该继续接受痛苦，认为它无法改变、必须承受。伏尔泰（Voltaire）在里斯本地震发生后，先是写了一首诗，措辞激烈地抨击莱布尼茨的乐观主义，后又撰写小说《老实人》（Candide）。在小说中，被巧妙命名的邦葛罗斯博士（Dr.Pangloss）【10】凝视着惨绝人寰的自然灾害，并称它们是美妙的。
莱布尼茨沿用古老的两分法，将恶分为自然之恶和道德之恶（传统上称之为malum poenae和malum culpae）。自然之恶指的是我们理所应当承受且不受我们选择控制的苦难，比如里斯本地震。道德之恶指的是我们对自由的滥用，比如偷吃禁果。莱布尼茨不加批评地以古老的神学为根据，在《神义论》（Theodicy）中声称，自然之恶是对道德之恶的惩罚。我们的不道德行为——一个老祖宗偷吃了一颗不该吃的苹果，可以成为数不清的死亡和自然灾害（从瘟疫、地震到天花、癌症）的正当理由。相信这点可能有些浅薄，甚至“极其不道德”。然而，正如奈曼所说：
浅薄，但有其道理。首要问题并不是他们的行为与他们遭受苦难之间的联系是否正当，而是两者间为何存在联系。为什么坏事会发生？因为人做了坏事。对原因做出某种解释，总比一无所知好。将罪恶与受难联系起来，是将世界分为道德之恶与自然之恶，从而创造一个理解人类苦难的框架。[22]
相信自然之恶是道德之恶的结果，有很多作用：它让我们与世界形成联系，坚信上帝是仁慈的，赋予了我们苦难的意义，并维持一种普世道德秩序的理念。
亚历西斯·德·托克维尔（Alexis de Tocqueville）说：“当恶似乎无可避免时，人们会耐心忍受，可一旦有人提出逃脱恶的想法，恶就会变得令人难以忍受。”[23]到了18世纪中叶，新科学及其伴随而来的技术，已经开始向欧洲人提出逃脱长期以来耐心忍受恶的想法。伏尔泰表达出了最初的挫败感。正如奈曼在《恶与现代思想》中所说，伏尔泰只是开启了完全重新思考恶的概念的伟大传统。莱布尼茨不加批评地做出的道德之恶与自然之恶之间的联系被割断了。一种新的关于自然的概念出现了。过去的观点认为，地震是一种“上帝的行为”，是神圣计划的一部分；而逐渐形成的新观点认为，自然是一个中性的起始点。阳光、雨水、地震等事物自然而然地出现，既非“恶”也非“善”，它们是因果关系的产物，是一种与道德无关的物质秩序的产物，我们可以通过科学理解它们。既然我们并不总是对自然的产物满意，那么我们就应该尽可能改变我们的生活，或者干预因果秩序，促成更好的结果：我们应该科学地建设我们的城市，让居民免受可预测的地震的伤害；旱灾出现时，我们应该人工降雨；我们应该消灭疾病；我们应该根除犯罪。这个世界充其量只是一个不错的起始点，还有很多等着我们去改造。
根据这种典型的现代世界观，人类的选择是恶存在的唯一土壤。地震是板块构造的结果，而谋杀和强奸则是人类自由意志的产物。有趣的是，随着现代性向前发展，甚至连“道德之恶”的存在也受到了质疑。行为主义者和社会工程师认为，人类活动就像自然界的其他活动一样，不过是外力作用的产物。或许我们也应该像自然界中的任何其他故障一样，被诊断、整顿、修理好。
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尼采在《论道德的谱系》（On The Genealogy of Morals）中指出：“真正引起对痛苦的愤慨的，不是痛苦本身，而是痛苦的无意义；但是，无论对于基督徒——他们用一整套关于救赎的神秘机制来阐释痛苦，还是对于更久远的天真的古人——他们从痛苦的旁观者或制造者来理解所有痛苦，都没有无意义痛苦这回事。”[24]随着从疼痛和死亡中找寻意义的“神秘机制”，开始对现代世界中的许多人显得越来越不可信，哲学家开始以新的方式寻求痛苦的意义，他们常常会创造出他们自己的神秘而新奇的机制。我在这一部分会探讨三位思想家——约翰·穆勒、尼采和汉娜·阿伦特，他们都很热衷于在越来越被现代性视作毫无意义的痛苦中，寻求生活的意义。我尤为敬佩他们的是，他们拒绝接受容易的答案。他们坚持不懈地寻求关于意义和价值这些令人厌烦的问题的答案，这些问题在现代技术统治论者、教条主义者、乐观主义者、悲观主义者、天真的改革派和阴郁的保守派看来，纯属浪费时间。
现代性对改善命运的不停追求，在功利主义哲学中有了具体体现。功利主义哲学的核心原则是，我们应该忽略陈腐的“自然法则”观念，努力将每个人的满足感最大化、痛苦最小化。我在这部分探讨的哲学家，都试图解决这一看似直截了当的观念遗留下来的问题。穆勒从小接受严格的功利主义教育，从未摒弃过他父亲的哲学，但是他却在功利主义中并入了自由和意义的理念，使其复杂化。尼采则从未放过任何攻击功利主义的机会。他坚称，生活不可避免地会有苦难。当我们妄想将自己从疼痛和苦难中解救出来时，我们不仅是在欺骗自己，最终还会卑怯地麻痹我们的冒险精神，宣泄我们的残忍。事实上，尼采完全反驳功利主义的主要观点，他指出，我们不应该将痛苦最小化，相反，应该拥抱痛苦，即便是没有意义的痛苦，其中也包括那些残忍行径。阿伦特综合了穆勒的论点和尼采的反驳，尽管这样说有误导性，但穆勒和尼采的两种极端的哲学态度认识到，并且部分地引出的问题，确实混合成了阿伦特倾尽哲学生涯试图理解的现代性的巨大问题。
从根本上说，这个问题是：我们倾向于将自己看成神，而不是受制于阿伦特所谓的“人的境况”。功利主义的理念是，我们应该扮演仁慈上帝的角色，重新调整自然，将我们的满足感最大化。尼采的类似观点是，我们必须成为超人（der übermensch），表现出我们在精神上足够强大，不管发生什么都能接受，即便是最糟糕的形式的痛苦。穆勒和尼采都在努力寻求最能改善生命的哲学形式，我认为，我们从他们身上，都能学到如何在现代性中自我反思。但是，他们又如此有力地表达出了人性的两种极端——试图修正这道德混乱的世界和试图拥抱这道德混乱的世界，有可能摧毁生命中有意义的东西。在我们这个时代的技术专家和恐怖分子的身上，我们看到了这两种极端最糟糕的一面。阿伦特坚称，我们必须重新认识作为人的基本坐标，即使我们的科技和社会体系诱使我们表现得像神或禽兽。
感谢上帝，最起码也要谢天谢地，我们经历过启蒙运动，知道人类的命运是可以改善的！尽管现代性蕴含种种恐怖，包括科学技术威胁地球的危险，也鲜有人愿意与一个14世纪的农民交换命运，对于后者而言，农奴制和黑死病都是上帝存在的伟大链条上的必要环节。但是，现代性，尤其是现代性与苦难之间的关系，引发了深远的问题。可以将抗生素看作是现代性本身的提喻。抗生素是个奇妙的东西，是人类智慧拯救生命和改善生命的一次胜利，对此我们应该深深感激。然而，医生可能会乱开抗生素，人们可能会过度服用抗生素。我们承担着两大风险：第一，抗生素变得无效；第二，产生超级细菌。抗生素是现代性的一部分，而现代性自身也是同样的道理，它是一项伟大的成就，一项值得拥抱和推进的成就。然而，它也会失控。我们同样承担着两种风险：第一，生命丧失意义；第二，无意之中（或者谨小慎微之下）造成比我们原本想补救的更大的伤害。
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当代最著名的功利主义者彼得·辛格（Peter Singer）提出了一个声名狼藉的理论，即某种形式的杀婴行为在道德上是能够接受的。他在《实践伦理学》（Practical Ethics）中争辩说：
假如一个有残疾的婴儿死了。他的死会导致另一个婴儿的出生，而这个婴儿更有可能过上幸福生活，那么，将那个残疾婴儿杀死，幸福的总量会更高。第二个婴儿获得的更幸福的生活，胜于第一个婴儿损失的幸福生活。因此，如果杀死患有血友病的婴儿对其他人没有负面影响，那么从整体看来，将其杀死是正确之举。[25]
有趣的是，与功利主义者截然相反的尼采，也得出了同样的结论。在《快乐的科学》（The Gay Science）“神圣的残忍”（Holy Cruelty）这部分中，他写道：
一个抱着新生儿的男人向一位圣人走来。“我该拿这孩子怎么办才好？”那人问道，“他太可怜了，身体畸形，生命力不足，只能苟延残喘。”“那杀了他吧！”圣人用骇人的嗓音吼道，“然后将他搂在怀里三天三夜，让自己记住：以后你再也不会在不适合生孩子的时候生孩子了。”——那个男人听完，失望地走开。很多人因为圣人劝人残忍而责备他，因为他建议那人将手中的孩子杀掉。“但是让他活着难道不更残忍吗？”圣人问道。[26]
这类典型的现代建议虽然可能听起来刺耳，但我承认，当我想起我以前的邻居阿什莉时，我产生过这样的想法。要想为她的存在编出一个功利主义的依据，几乎不可能。我理解为什么有人会想，既然我们无法把她治好，那么将她留在世上不停尖叫，比让她的尖叫声永远消失，还要残忍。
但是，从根本上说，我很反感夺走她的生命这种想法。我之前提过，阿什莉的母亲是虔诚的信徒。她在阿什莉出生后不久皈依了摩门教，部分原因是，她信奉摩门教的邻居在她刚做母亲并且最需要帮助时，对她帮助很大。我认为，阿什莉的母亲很清楚抚养女儿所带来的快乐和痛苦的比例。而且，我认为，一直要照顾她残疾的孩子，对她自己和她的家庭带来了隐形的心理折磨。然而，她坚持将女儿视为一条神圣的生命、一个有灵魂的人。那么，不仅仅将阿什莉简单地看作是宇宙的一个瑕疵，意味着什么呢？
一天下午，我本来是要将阿什莉搬下公交车（有一段时间，当地公立学校的特殊教育室帮助她的父母照看她），将她推进房子里，等她母亲办事回来。然而，我将她推上斜坡后，发现怎么也没法将轮椅推进房子里。她开始尖叫。外面很冷，而她只披了件针织毛毯御寒。我立即意识到，我需要将她抱进屋里，于是我将手臂塞进她高大的、哆嗦着的骨架下，用力将她托举起来，好似一幅笨拙的圣母怜子图。我能闻到她尿布里排泄物的味道。她呻吟得非常厉害，口水都在嘴角泛起了白沫。她知道我是她的邻居吗？她会不会以为我是她的继父，甚至以为我是她的母亲？她会想象我在绑架她吗？抑或，我笨拙的帮助，只是又一种没有什么差别的疼痛？
我将她放在沙发上后，她立即平静了下来，恢复到了往常平稳呻吟的状态。我们看着彼此，至少我是在看着她，我不太确定她的大脑是否在处理我的面部信息。我发现，她很漂亮，尽管她的脸有些肿胀，显得笨拙，我想可能是她从未模仿过他人表情的缘故。她的脸上挂着几滴泪珠，我将它擦掉。我想起她妹妹对她的形容——“脑子是坏的”。阿什莉不仅是一个麻烦，也不只是一个尖叫的物品，她还是一个人。她是一个脑子坏了的、潜能毁了的、支离破碎的人。她是残缺的，但是她也具有价值，深不可测的价值。我自己残缺的人性的某部分被召唤出来。我想起蒙田的文章《论跛子》（Of Cripples）中的一句话：“我在这世界见过的最畸形怪异而又最不可思议的事物，莫过于我自己。”[27]在那倏然而逝的瞬间，我突然明白了将阿什莉当作家人、将她视为我们中的一员，意味着什么，就算她代表着最深不可测的谜题。我明白了，我这个更高级的存在有多么脆弱——我的想法和记忆每晚在睡梦中瓦解，只消当头一击或是让一只携带传染病的蚊子叮咬一下，它们便再也不会出现。我也由自然发出的巨大呐喊构成。我终于明白，为什么将阿什莉看作是一个麻烦，本身也是一种麻烦。
从那种恶中获取属于我自己的最大的善，是我的使命。
——约翰·穆勒
威廉·卡洛斯·威廉斯【11】说过：“纯粹的美国产物疯了。”[28]我们不妨将此观点稍加修改：“纯粹的现代性产物疯了。”1826年秋，一个这样的纯粹产物——一个名叫约翰·穆勒的20岁小伙子，陷入了抑郁，企图自杀。
约翰·穆勒的父亲詹姆斯·穆勒（James Mill）是现代性的坚定信徒。他认为宗教纯属迷信，他被杰里米·边沁（Jeremy Bentham）的功利主义理论所吸引。詹姆斯·穆勒认为自己深谙人性，能够从头开始设计教育。在他的严格指导下，他的儿子5岁就精通古希腊语，9岁便能流畅阅读拉丁语，理解最难的代数，11岁时写了一篇文章，细数罗马法律的历史，15岁时（这个岁数时，我的阅读水平最多能看懂《X战警》的漫画，但是最让我感到困惑不解的科学难题是如何解开一件文胸），约翰·穆勒已经完全掌握古典文学、哲学、法学、历史学、经济学、自然科学以及数学，当他申请在剑桥大学就读时，遭到了拒绝，因为那里的教授们已经没有什么可以教他的了。穆勒坦言，自己并非特别有天赋的孩子，只是他的父亲拥有一个好的教育体系。用以赛亚·伯林（Isaiah Berlin）贴切的表达形容，他受到的教育“惊世骇俗的成功”。[29]
穆勒接受的教育旨在让他有能力成为推动人类进步的人，一个能够实现边沁的功利主义理念的人，即扫除前现代的各种信仰，为尽可能多的人带来尽可能多的好处的人。哲学、经济学之类的学科对于实现这个目标极为有用，而宗教和诗歌在詹姆斯·穆勒看来，只是累积起来的过时的愚昧和迷信，对实现这个目标毫无用处。正如在柏拉图的《理想国》中那样，那些情不自禁赞美爱情、颂扬悲剧的诗人，被从穆勒的教育中驱逐了。（穆勒确实读过荷马、贺拉斯等人的作品，不过只是为了了解历史背景、学习语法。）音乐是他父亲鼓励他学习的唯一一种艺术，因为那时的音乐足够精准。1826年秋天，约翰·穆勒20岁时，用他自己的话说，他已经修炼成一台博学的计算机器了，而他的情感生活未及结果，就枯死在了藤蔓上。这个含蓄内敛的英国年轻人精神崩溃了。
穆勒漫无目的地在生活中游荡，当时他主要投身于自由主义新闻事业中，他的内心被一种巨大的空虚感攫住。当他向图书馆书架上的老朋友求助，想从中寻求安慰时，他发现连他最喜欢的历史和哲学书都变得索然无味。他努力为改变社会而奋斗，可是他的心思并不在这上面。他仿佛真的成了一台功利主义的机器，只是其中住着一个想要自杀的灵魂，甚至连音乐都不能安抚他的灵魂。音符的组合不是无穷无尽的，一支曲调在熟悉后便失去了它的魅力，他感到人类最终会厌倦一切，甚至包括音乐，因而他无比痛苦。
穆勒从出生开始就被以这样的方式抚养，只为了一个目标，即实现边沁和他父亲的减少痛苦、将人类的快乐最大化的梦想。有如此精心调试的计算能力，20岁的他敏锐地察觉到问题所在：
在这种心境下，我想不妨直接问自己这个问题：“假设你生活中的所有目标都实现了，你期望的所有制度和舆论改变此刻都彻底达成了，这对你来说会是极大的快乐和幸福吗？”一个无法抑制的自我意识清晰地回答：“不会！”听到这个答案，我的心沉了下去：我人生的整个基础都坍塌了……我似乎没有活下去的理由了。[30]
他的精神生活和情感生活一直十分贫瘠，他存在的目标似乎没有了价值。但是，仅仅意识到自己需要感情和热情，并不能给他感情和热情，就像是你意识到应该掌握一门外语，并不能让你会说那门外语一样。
1826—1827年黑暗的冬天过后，几欲自杀的穆勒偶然发现历史学家让—弗朗索瓦·马蒙泰尔（Jean-Fran?ois Marmontel）的回忆录。当读到作者讲述他儿时失去父亲的故事时，穆勒哭了起来，他的泪水令他生出一种矛盾的幸福：“我不再绝望了，我不是一块木头或石头。”[31]感情生活的种子在萌芽。接着，他探索了伟大的浪漫主义诗人们的作品，尤其是威廉·华兹华斯（William Wordsworth）的作品，这些作品进一步滋养了他的内心。他开始重新燃起了生活热情，不过，穆勒用了好几年才从抑郁症中走出来。他意识到，如果他改善人类命运的功利主义梦想真的得以实现，某些永恒的美好就会保留下来：自然之美、我们对他人的同情、宁静的回忆——这些是华兹华斯最优美的作品中的精华。可以毫不夸张地说，诗歌救了穆勒的命。
穆勒的问题是他被幸福和意义撕扯着，这在本质上也是人类的问题。我们渴望痛苦不复存在，渴望能获得一种纯粹幸福的理想状态：穆勒接受的教育，让他能够朝着这个目标迈进。问题是，我们所渴望的这种状态，没有人能达到。对我们现代人来说，显而易见的一点是我们应该减轻痛苦。如果你头疼，那就吃片止痛药；如果你得了绝症，那就上手术台；如果我们的政治系统造成了不公，那就投票让它下台。简言之，这就是功利主义。然而，这种思维方式虽然具有诸多绝妙而直接的好处，却让我们失去了诗意。也就是说，抹去了赋予生命意义、使其歌唱的挣扎与矛盾。作为纯粹的现代性产物，穆勒感到，这一困境就像一颗肾结石。
穆勒的传记阐明了人性的这种深刻矛盾，他的哲学是解决这一矛盾的最崇高的尝试之一。如果历史上有一位哲学家主张我们应该消除无意义痛苦，并且令人信服，那位哲学家就是约翰·穆勒。然而，尽管他的功利主义思想具有人道的一面，而且受到崇高理想启发，还是被普遍认为不可信。哲学的高尚目标，能与诗歌中的原始人性相容吗？我们可以活得有意义、死得有意义，不去接受甚至拥抱无意义痛苦的某些无法根除的方面吗？
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纵观人类的大部分历史，所谓的罪恶问题几乎一律被当作恶的谜题。接受痛苦一直是我们的信仰，让我们相信这个残酷的旧世界不是故事的结局：如果我们学会接受，向着超自然的承诺成长，即使是最痛苦或最平凡的时刻，也充盈着无形的强大意义。
从18世纪开始，恶的谜题成为罪恶问题。人类受苦的事实成为詹姆斯·穆勒之类的知识分子反驳上帝存在的有力论据。正如约翰·穆勒提及父亲时所说：“他认为，根本无法去相信这个充满恶的世界，是一个完全善良又有无限力量的‘作者’的作品。”事实上，在他父亲眼中，宗教是“道德最强劲的敌人：首先，宗教树立了许多与人类善良无关的虚假美德，比如对教条的信仰、虔诚的情感，还有那些仪式，并且让人接受这些虚假美德，用其代替真正的美德。但最重要的是，宗教从根本上颠覆了道德的标准”。[32]对世界上认同詹姆斯·穆勒的观点的人来说，崇拜造成痛苦的根源，不仅荒唐可笑，而且令道德失去其本身的意义。它让我们将精力花在接受我们本该改变的东西上，让我们崇拜我们本该希望推翻的东西。
杰里米·边沁是穆勒父子的精神领袖，他的天才之处，很大程度上在于能够将控诉上帝的逻辑坚持到底。与其期待超自然的正义，不如努力在此时此地将痛苦最小化、快乐最大化，因为这是我们唯一确定拥有的时间。这就是边沁所谓的“功利原则”，穆勒经常将其称作“最大幸福原则”。边沁并未公开表明自己是无神论者，在谈及上帝时，他通常似乎满足于将其用作宇宙的构建原则的代名词。当他确实在对神的概念进行分析时，他像是一个不可知论者，认为我们信不信上帝并不重要。然而，他的哲学却是一种极具影响力的无神论，因为它驳斥了信仰存在的基础，即对痛苦的根本接受，认为痛苦是人类旅程无法分割的一部分。
另一种说法是，边沁的哲学彻底改变了我们对自然的概念。传统观念认为，自然是神设定的一系列限制，如万有引力、死亡、黄金法则等自然和道德法则，如果我们无视这些法则，最终就会受到惩罚。而边沁和穆勒认为，自然不过是原始数据，我们应该对其更改，以实现人类可接受的结果。比如，死亡和疾病不应该被当作自然而然的事情而被接受，我们应该与其抗争，乃至将其更改。而且，并没有所谓的自然法则，也就是道德准则在支配着我们，我们只是拥有能够或多或少满足的欲望。少年穆勒最早接触边沁的思想时，最令他兴奋的正是边沁推翻了旧的自然概念。“‘自然法则’‘正当的理由’‘道德感’‘自然正义’，诸如此类，（都是）巧饰过的教条主义……思想的新时代开始了。”[33]
穆勒将自然定义为“所有现象的总和，以及造成所有现象的原因，不仅包括所有发生的现象，还包括所有可能发生的现象”。[34]尽管穆勒喜欢浪漫主义，但他还是认为，敬畏自然既不理性，也不道德。不理性是因为，人类的理性（想想工具或政治）就是为了弥补自然无法满足的我们的需求而存在。不道德是因为，让我们的生命任由自然摧残（想想癌症或飓风），就是让我们沦为道德恶魔。正如穆勒所说：
细想想，自然每天都在做被处以绞刑或遭到监禁的犯人所干的恶事。剥夺他人性命是人类律法所认定的最严重的犯罪行为，而自然要对每一个活着的生命犯下这样的罪行；大多数情况下，还要经过漫长的折磨，只有我们在故事中读过的最可怕的恶魔，才会这样故意残害无辜性命。[35]
接着，穆勒将自然与历史上最残暴的独裁者相比较，结果发现，这种比较对独裁者极不公平。
用“功利主义”概括源于边沁的道德理论，有些误导人。边沁所说的“功利”，不仅指有用的东西，还指对实现满足感特别有用的东西，他声称，满足感属于我们所有人的基本需求。边沁认为，痛苦和快乐是对我们“有绝对掌控权的两个主人”。功利主义的核心思想是：对我们有绝对掌控权的主人，应该引导我们不仅去增加自己的快乐、减少自己的痛苦，而且要去为每个人实现最多的满足感。我们应该以最好为目标。边沁认为，既然快乐是好的，那么更多快乐就更好，以此类推，最多的快乐是最好的。约翰·穆勒在《功利主义》（Utilitarianism）中的表达比边沁更为有力，他指出，最大幸福原则源于我们内心的两种冲动：第一种，我们对自己快乐的渴望；第二种，我们天生对他人的道德冲动。将两者合在一起，你就会明白，我们不仅应该为自己带来快乐，也应该为我们所影响的每个人带来快乐。如果我们想给功利主义起一个更花哨的名字，不妨将它叫作“伦理享乐主义”（ethical hedonism）或“道德快乐主义”（moral voluptuism），无论是哪个希腊或拉丁词，只要意思是“给每个人最多的满足感”就行。
简言之，边沁想让理性掌控我们的命运，这样世上就有尽可能多的人的生活得到改善。从18世纪90年代开始，他的思想逐渐流行起来，先是在大革命时期的法国，然后在改革过程中的英国。逐渐地，边沁的一些激进提议在整个现代化的世界中被接受：经济自由的福利国家、女性享有的平等机会、离婚自由、政教分离、同性恋合法化，这一过程虽然缓慢，但毫无悬念。
* * *
尽管约翰·穆勒很孝顺，从未反驳他父亲及其导师的功利主义，但他对功利主义所做的改变之巨大，以至于它几乎需要起一个不同的名字。虽然穆勒独特的功利主义作为理论是否站得住脚，仍存有很大疑问，但我认为，穆勒对边沁核心思想的改动，证明了他具有一种无可指摘的哲学品格：他努力解决生存的真正悖论，即使这样会让他的理论看起来站不住脚。
第一个重大改动是，穆勒主张政治自由，认为这是为最多数的人谋取最大利益的最好方式。在其代表作《论自由》（On Liberty）中，穆勒阐明了成为现代性第二天性的政治原则：“违背文明社会任何成员的意愿，对其正当行使权力的唯一目的是防止伤害他人。”[36]只要不伤害他人，我们就能随心所欲，做自己想做的事情，这种想法乍一听像是功利主义在政治领域的一种完美应用。压迫、征服和奴役都是痛苦显而易见的根源，因此，“自己活也让别人活”的权利体系，似乎是一剂完美的解药。
但自由，尤其是穆勒在其杰作《论自由》中所颂扬的那种无所不在的自由，包含了某种对苦难的非功利的包容。以言论自由为例。一方面，正如穆勒有力指出的，这种自由与功利原则相容，它让有潜在益处的新思想茁壮成长，让坏的思想受到挑战，并得到纠正。然而，另一方面，穆勒却有意忽略了一个问题，在一些情况下，对某种言论的镇压，可能打着为大多数人谋取最大利益的旗号而被合理化，事实上，这种情况屡见不鲜。例如，对恐怖主义的恐惧，促使一些公民希望镇压可耻的恐怖主义宣传，尤其是恐怖分子在网上使用的那种心理操控；对倒退的政治立场的担忧，促使一些教授和学生停止了校园里的某些言论形式。精准的限制言论的法律真的可以为最多数人创造最多的幸福，并且最大限度地减少痛苦吗？约翰·穆勒认为，功利主义可能会被用来压制言论自由，并不具备理论可能性。穆勒令人震惊地陈述了他的功利主义原则：“如果所有人都持有同一种观点，只有一个人除外，而这个人所持观点正好相反，那么剥夺这个人说话的权利，并不比这个人如果有权利的话，剥夺所有人说话的权利，更加公正。”[37]简言之，穆勒认为，自由的价值高过大多数人的最大幸福。换言之，他所谓的“最大利益”包括真理或自由等价值，而这些价值并不能简化为最大化的快乐。
想想《人权法案》（The Bill of Rights）——我们国家对自由的颂歌，大体来说，它是对《圣经》中十戒的颠覆。上帝说，只能敬拜唯一的真神，而宪法却赋予我们敬拜假神的权利；上帝说要讲真话，而宪法却赋予我们说假话的权利；上帝说不可杀人，而宪法赋予我们携带武器的权利；上帝说不可通奸，而宪法却赋予我们隐私权；上帝说不可做假证，宪法却说我们不必牵连自己。换言之，自由赋予我们作恶的权利，而这些恶恰恰是几乎所有道德体系（包括边沁的功利主义）试图消除的。如果我们想根除痛苦，那么，我们为什么还要颂扬自由？如果我们想打击恐怖主义、减少犯罪，将人类彼此施加的伤害最小化，那么，我们为什么还要坚守宪法？建立一种开明的专制主义制度，让每个人都获得满足感，岂不是更好？如果我们想将痛苦最小化，那么，我们为什么还要信仰人的自由？
在穆勒看来，尊重人权主要是因为人无完人，我们不能保证自己永远正确。我们很容易去打压那些看似虚假、邪恶的事物，却在后来发现它们无害，甚至可能是正确且有用的。人的判断难免出错，对此，穆勒最喜欢举伟大的罗马皇帝马可·奥勒留（Marcus Aurelius）的例子。奥勒留是世界历史上的一位模范领袖，一个英明的君主，他的斯多葛哲学使得他将所有人视作兄弟姐妹；“尽管他不是基督徒，他却比任何宣称自己是基督徒的统治者更遵守严格的基督教教义，然而，这样的一个人却迫害基督教”[38]。如果像马可·奥勒留这样的明君都会犯这样的错误，迫害一个他自认为对罗马福祉构成威胁的群体，我们这些立法者没那么高明，怎么能保证对打压谁的观点的判断不会错误呢？对于容易犯错的我们，包容不同的声音不是更好吗？更何况，即便是毋庸置疑的错误或邪恶的信仰，只要能表达出来，难道不会让我们更生动地认知真理、更热情地捍卫真理吗？
虽然穆勒的观点非常有说服力，但它与边沁对人类理性的信仰背道而驰。边沁功利主义的优势在于，我们中最智慧的人应该认真思考困扰我们的问题，想出解决办法，并将其付诸实践。穆勒认为，自由不仅有助于减少痛苦，还是我们的自我认同不可或缺的一部分。比起将快乐最大化、痛苦最小化的理论，用尊严或自然权利之类的概念，捍卫对自由的信仰，难道不更令人信服吗？而在某些时刻，功利主义原则难道不比自由主义更适合家长式统治吗？
穆勒对功利主义所做的第二个改动，是区分了高级快乐和低级快乐，而边沁坚决反对这种区分。边沁有句名言：“如果快乐的量是相等的，那么玩图钉和吟诗作赋一样好。”换句话说，打保龄球和读波德莱尔（Baudelaire）的诗一样好，或许更好，因为喜欢打保龄球的人更多。[39]在我看来，尽管边沁做出了几乎让人觉得滑稽可笑的分析，确定了某些快乐的强度、长度、纯度以及生产能力，他却拒绝接受听巴赫音乐的快乐必定比听如贾斯汀·比伯（Justin Bieber）这类的流行音乐的快乐更好。如果你从其中一种或是两者之中都能获得快乐，那当然再好不过。但巴赫迷不应该鄙视比伯的粉丝，比伯的粉丝也不应该鄙视巴赫迷。在边沁的道德运算中，如果某种事物能给人带来快乐，它就是好的：没有比感受本身更高的衡量标准了。如果音乐学校、演奏家和管弦乐团等维系巴赫音乐遗产的传统都消亡了，但只要人们还跟随比伯的音乐摇摆，那么对边沁而言，并没有什么实际的损失。
如果这个世界巴赫的音乐越来越少，却到处充斥着比伯的音乐，那么对于像我这样喜欢《哥德堡变奏曲》（Goldberg Variations）的人来说，这就是对边沁功利主义理论的直接反证。边沁的哲学不仅没能说明价值的高低之分，也没能正确理解某些行为的是非之处。不难想象，功利主义理念支持色情产业，至少某种类型的色情产业，因为色情产业为大多数人带来了快乐，只牺牲了极少数人的利益。事实上，我们不妨想象一种情况，一部成功的色情片在制作过程中，没有对演员造成任何伤害。这种情况并非没有，只是比消费者情愿认为的要少得多。这样的色情产业真的在道德上是好的吗？事实上，没有对演员造成任何伤害的色情作品，真的在道德上比跑一次马拉松或写一部小说更好吗？毕竟跑步和写作包含痛苦的成分，而且很少能像一部还不错的色情片那样带来广泛的快乐。难道除快乐和痛苦之外，就没有其他我们应该用来评价人类努力的价值标准了吗？事实上，我们许多最有价值的活动，难道不都包含着一些不可消除的痛苦吗？
穆勒试图通过区分快乐的高低来拯救功利主义，使其不至于被这一问题驳倒。是的，色情片能为消费者带来快乐，但这是一种低级的快乐，穆勒会如此辩驳。如果色情片能在不造成任何伤害的情况下，给很多人带来快乐，那么它在道德上是可接受的，但它仍然没有跑马拉松好。尽管跑马拉松会为运动员带来痛苦，但它会带来一种本质上比看色情片更高的满足感。穆勒称，我们在运用最大幸福原则时，不仅要考虑我们的行为所带来的快乐的数量，还必须考虑其质量。
穆勒在衡量价值时，使用了快乐和痛苦之外的标准吗？他声称，他决定快乐质量高低的测试，完全符合边沁的根本思想，即快乐和痛苦对我们有着绝对的操控力。穆勒说：“如果体验两种快乐的所有人或几乎所有人，都更喜欢其中一种快乐，这种喜欢无关道德，那么这种快乐就更好。”[40]显然，有时，我们认为的更高级的快乐是能够通过穆勒的测试的。但是，情况大多或总是如此吗？哈佛大学教授迈克尔·桑德尔（Michael Sandel）在他颇受欢迎的政治哲学课上，给学生播放了三个视频，然后让他们进行穆勒的测试，并对其进行评价：第一个视频是一场顶级职业摔跤比赛，第二个是《哈姆雷特》中的一段独白，最后一个是《辛普森一家》（The Simpsons）中的片段。观看结束后，他问学生，觉得哪个视频最有趣，哪个视频层次最高或最有价值。《辛普森一家》常常被评为最有趣，而莎士比亚的戏剧常常被评为最有质量。这个实验的结果难道不是恰恰证明，穆勒对功利主义的拯救是失败的吗？更好的并不总是最令人愉悦的，难道不是如此吗？正如桑德尔所说：“功利主义将一切简单归为计算快乐和痛苦的粗糙算式，因此备受指责。穆勒想挽救功利主义，可他说的是与功利本身无关的人类尊严和人格的道德理想。”[41]穆勒拯救功利主义，使其不至于抹平人类生活的高度的唯一途径，便是改变功利主义的根本前提。穆勒想要根除无意义痛苦，增加有意义的幸福，但他还需要找到“快乐好、痛苦坏”的原则之外的标准，来判断什么是无意义痛苦、什么是有意义的生活。
桑德尔向学生们展示的《哈姆雷特》独白，是第二幕时哈姆雷特对罗森克兰茨（Rosencrantz）和吉尔登斯特恩（Guildenstern）说的话。这是一个有趣的选择，因为它巧妙呼应了年轻的穆勒经历的心理危机：
最近我做什么事情都提不起劲——我不知道为何如此，也停止了锻炼的习惯；事实上，这种状态已经严重影响了我的性情，以至于在我看来，这个完美的架构——地球，就像一个荒凉的海角。这最为瑰丽的华盖——大气层，你看，这俯瞰一切的苍穹，被金色火焰灼烧的这雄伟的穹顶——为什么在我看来不过是一团聚在一起的污浊有害的气体？人是多么了不起的作品啊！理性如此高贵，潜能如此无限，形容如此动人，动作如此迅速，做事时如此像天使，思考时又那么像神明——真是世界之美、动物之王啊！然而，对我而言，不过是一捧尘土，又有什么精妙之处呢？[42]
我同意桑德尔的观点，仅从快乐的角度评价我们与莎士比亚悲剧之间的关系是不够的。尽管莎士比亚作品的语言、人物塑造以及情节有很多值得享受之处，但《哈姆雷特》不仅是在满足我们娱乐的欲求。《哈姆雷特》这样的戏剧的重要之处，在于它呈现出人类的复杂性。它启发我们，甚至拓宽我们的认知，它让我们看清人生的起起落落。而它之所以能做到这点，是因为它能够唤醒作为人类所无法根除的痛苦。《辛普森一家》是不错的打发半小时的方式，而且其中不乏对我们文化的精彩嘲讽。但是，要想拯救像穆勒那样价值观崩溃的人，则需要诗歌。
我们想要幸福，但我们也需要意义。幸福和意义常常重合，但并不总是如此。我们尚不能确定，人类生活许多至关重要的事件中，快乐是否大过痛苦。例如，如果经过仔细分析，很可能会发现，抚养孩子带来的头痛比乐趣多。但是，试图仅从孩子带来多少快乐的角度衡量育儿的价值，这种行为本身难道不会显得过于片面吗？有时候，带来最多头痛的孩子，也是最受疼爱的那一个！许多人类最伟大的追求——体育、文学、工作、慈善、爱情，不也是如此吗？是的，它们常常是满足感的来源，但它们的意义无法完全用快乐和痛苦来衡量，难道不是吗？穆勒深信，赋予我们意义的事物会让我们幸福，也许最终会是如此。我当然也希望如此。但是在那一天到来之前，我们必须在快乐和意义两个时而冲突的目标中，找到一个平衡点。
我严重怀疑，当我们用满足感来衡量我们的生活时，我们还能找到意义。亚里士多德敏锐地察觉到，当我们一心追求幸福时，往往得不到幸福；但是，当我们追求卓越时，反而更可能得到幸福。同样，当我们一心想根除痛苦，我们时常让生活变得更糟，难道不是如此吗？幸运的是，在穆勒的哲学和政治生涯中，他不太关注边沁的功利主义，而更关注提升人类的品格、维护自由，他主张只有维护自由，才能让各种各样有趣有力的生命形式公平竞争、蓬勃发展。穆勒理想中的世界并不是一个没有痛苦、快乐得以最大化的世界，而是一个充满自由、脆弱、冲突，折磨人类的痛苦得以减轻的世界。他建议我们在捍卫自由、追求意义的同时，将重大政治事件带来的痛苦保持在最低程度。虽然他的这个建议不足以构成一个完整的理论，却相当有道理。不管怎么论证，他的这个想法都是如此美好！
* * *
如果我们秉承穆勒的理念，捍卫自由，将严重的不公降到最小，那么我们迫切需要重新审视我们的刑罚制度。我开始认真思考监狱制度，并和犯人们一起反思。起初，让他们讨论惩罚的哲学很难，因为他们总是偏离主题。“我不知道法官当时嗑了什么药，竟然判我十年。说真的，他肯定嗑药了！”“这个猥亵儿童的人才判了我的刑期的一半，只有一半！”“你知道我要是在芬兰，会判多少年吗？”“我是无辜的；不是完全无辜，但也不至于坐牢！”
最后，我终于说动他们开始讨论关于惩罚的哲学理论，我们最先讨论的是康德的报应主义（retributivism）。报应主义的核心思想是罪行有多重，惩罚就应该有多重：重罪重罚，轻罪轻罚，惩罚要与罪行相等。这一原则抑制了我们过度惩罚的冲动。该理论还认为，惩罚绝不应该有外在的动机（比如帮助罪犯改过自新，或威慑他们避免再次犯罪），惩罚应该仅限于罪犯应得的，而非社会想要罪犯承受的惩罚。这个原则是对康德“我们绝不应该单纯利用别人”的思想的延伸：我们有义务不带外在目的地对待他人，包括那些对我们犯下严重罪行的人。最后，报应主义认为，政府具有惩罚有罪之人的强烈道德责任。康德在一篇有损声名的文章中说，如果一个岛国即将遭到毁灭，岛上的每个人都要搬走，政府应该首先执行死刑犯的死刑！
然后，我们探讨了与之相抵触的现代惩罚理论，这个理论源于功利主义。杰里米·边沁认为，惩罚人是一种道德义务的想法，是又一个应该摒除的“自然”法则概念。他直截了当地说：“所有的惩罚都是损害：所有的惩罚都是恶。”[43]痛苦是恶，惩罚是一种痛苦，因此，惩罚——所有惩罚，都是恶。话虽这样说，功利原则却认为，如果施加某些痛苦会带来更多的快乐，那么就应该这样做。因此，对边沁和穆勒来说，我们刑罚体系的首要目标，应该是防止未来的犯罪，毕竟，犯罪是任何社会痛苦的主要来源。我们刑罚体系的另一个相关目标，应该是改造犯人，这样就能让他们重返社会，让他们不会对社会造成威胁。总之，宏观的功利主义理念是，应该只从结果评判一个刑罚体系，即它是否为最多数人增加了幸福，减少了痛苦。
我的犯人学生们完全不接受这种观点，他们不认为刑罚体系应该建立在威慑犯人、改造犯人的原则之上。他们赞同评判一个刑罚体系确实应该看其结果，但他们却认为功利主义的目标不可能达成。谈及这些目标时，他们不禁咯咯直笑，因为他们的许多伙伴经过刑罚体系的“威慑”和“改造”后，成了惯犯。此外，他们和康德一样，不喜欢其他人——对他们来说是监狱长、狱警和心理医生，为了未经他们自己选择的目的，肆意改造他们。
杰克（Jack）是我最喜欢的学生之一，他身体健壮，头发花白，多次进出监狱。他发表了一通敏锐的评论，其内容与米歇尔·福柯（Michel Foucault）在《规训与惩罚》（Discipline and Punish）中的分析相似，而且他还将其与康德的核心思想巧妙地联系了起来。他说：
我一直觉得监狱体系在消耗我，其中最奇怪的方式是，我被永远贴上罪犯的标签。我第一次出狱时，意识到大家都盯着我看，用不同的方式对待我。一开始，我因为这点对他们气愤不已。然后，我开始意识到自己也以不同的方式做事。换句话说，连我自己都把自己当作罪犯对待！给犯人贴上“罪犯”的标签，才是最严酷的惩罚。即使你出狱了，你身上的标签还是让你觉得自己是不自由的。
尽管如此，这些人还是不想用报应主义替代威慑和改造。深思熟虑之后，一些人想出的实质上是一种穆勒以权利为基础的功利主义。我最初开始教授“伦理学导论”课程时，一个学生写了一篇很棒的学习论文，评价康德和边沁的道德哲学。她的论点是，我们应该做以功利主义为基础的康德主义者：为最多数人带来最大利益的最高效的方式，就是遵循康德的黄金法则。我们在讨论穆勒时，一些犯人也得出了类似的结论。他们中的多数人认为，没有哪一种惩罚制度是理想的。有些人认为，社会能够找到一种恢复断裂的社会纽带的方式，社会纽带断裂既是犯罪的原因，也是其结果——这是“恢复性司法”（restorative justice）的理念，我们将在有关孔子的章节对此做进一步探讨。但有些人似乎认为，理想状况是惩罚与罪行的严重程度相称。他们都坚称，我们现行的刑罚体系远非如此，而我认为，只要是审视过我们如何“严厉打击犯罪”的人，都会赞同这点。我们当前的刑罚制度是否能得到任何哲学理论的合理辩护？我们不仅没能按罪量刑，而且改造罪犯的工作也做得糟糕至极，我们只有在花费巨额资金、关押不计其数的人、施加大量痛苦的情况下，才遏制了犯罪的增长。
在我们的讨论即将结束时，我直截了当地向他们问道：“监狱真的像边沁所说，是一种损害吗？惩罚的本质真的是恶吗？即使它能导致更好的结果。”他们对待这个问题比我预想的还要严肃，不过，最终他们都给出了肯定的回答。我想到我的朋友西蒙（Simon），他因谋杀一个皮条客而被判终身监禁不得假释。事实上，西蒙并没有杀那个皮条客，甚至没有计划杀他。一个男人试图从皮条客那儿救出一个女孩，他只不过是这个男人的同伙，用法律术语说，是他“教唆”了这个男人。他的朋友和皮条客打了起来，皮条客被杀害。和许多其他州一样，艾奥瓦州（State of Iowa）也有与康德理论相悖的重罪谋杀原则（felony murder rule），根据这项法规，过失杀人涉及的任何人都终身不得假释。西蒙的黑人身份对定刑没有丝毫帮助。和美国多数地方一样，艾奥瓦州关押的黑人公民比例非常大。犯人和有犯罪前科的人有时将艾奥瓦州称作“美国白人的国际秩序”。尽管被迫判处西蒙终身监禁不得假释的法官写过信要求为西蒙减刑，但是他已经服了将近三十年的终身监禁刑罚。西蒙说话轻声细语，但很简洁，一次他问我是否愿意通过所谓的“o-mail”（专门为服刑人员开通的电子邮箱）与他交流思想。我们互通邮件，谈论天气、哲学、食物、苦难等基本话题，我逐渐了解了这个人。当我问他坐牢是不是一种痛苦的形式时，他什么也没说。他不需要说。
* * *
以赛亚·伯林在谈起杰里米·边沁和詹姆斯·穆勒时说：“如果有人给他们一种科学证明能让服用者获得永久满足感的药，那么根据功利主义的理论前提，他们必然会接受这种药，将其当作能治好所有他们认为的恶的万能药。”[44]一粒永乐药丸是解决罪恶问题的最显著的方法。杰里米·边沁和詹姆斯·穆勒一直无暇想象幸福、阳光的人们手牵手的景象有多么无聊，因为他们满心想的都是在天堂小调响起前的无数急需解决的恶，其精神可歌可泣。然而在我们的时代，当制药公司试图说服我们买一瓶万能药，当政客们承诺解决我们所有的问题时，我们应该想一想，我们能够想象的最大利益，真的是过毫无痛苦的生活，过最多快乐、最少痛苦的生活吗？
约翰·穆勒的哲学体现了一种悖论，却并没有真正承认这点。自由和冲突理应存在，这样才能拓宽人的品格，对此他深信不疑。但他毫无根据地认为，这些自由和冲突必然会带来更多的快乐、造成更少的痛苦。穆勒在《功利主义》一书中写道：“世界上大多数的恶，本身是可以消除的，如果人类朝着进步的方向发展，这些恶最终会被减少到很小的范围内，任何只要其观点值得我们考量片刻的人，都无法质疑这点。”[45]在没有恶带来的风险的情况下，我们有可能拥有真正的自由吗？我们的生命在不经历任何悲惨，甚至不曾偶尔陷入抑郁的情况下，能拥有强大的意义吗？我们能清晰区分有效风险和无效风险、有意义的痛苦和无意义的痛苦，并成功改造自然，让我们的痛苦永远是更大幸福的一部分吗？穆勒说：“无论是谁，只要足够聪明大度，能在消除人类痛苦来源的竞赛中做出努力，不管他的贡献是多么微乎其微，他都会从竞赛本身获得一种高尚的乐趣，他不会被任何自私放纵收买而同意放弃这种高尚乐趣。”[46]难道我们不需要这竞赛本身吗？
穆勒想要表达的，与其说是边沁的快乐最大化原则，还不如说是古希腊的“eudaimonia”理念，这个词出了名地难翻译，其含义类似于“幸福”或“繁盛”。这种“幸福”并不真正指向快乐，而是指一种有意义的生活，一种实现自己的能力、值得周围人赞美的生活。这种生活有时由积极的感受主导，大体令人满意，但并不总是如此。在这种生活中，悲伤和冲突时常发生，而非偶尔出现。一个积极向上、充满意义的人生，不可避免会卷入包含风险、失败和奋斗的事业中去。事实上，活得有意义的人往往会舍弃安逸，选择奋斗。穆勒认为，思想自由的魅力部分在于，即使占支配地位的是正确观念，它还是需要来自错误观念的挑战，这样真理才不会对我们失去意义。同样的逻辑难道不应该用在幸福上吗？没有痛苦和抗争检验我们的幸福，幸福就有可能失去其意义。只有不排斥甚至欣然接受我们无法理解的苦难，我们的生活才能有意义。看看穆勒的自传，就会明白这点。
许多人像西蒙一样煎熬着，因蒙受冤屈而无法行使人权、参与社会活动。世界上有很多像他这样的人，被各种职业拒之门外，没有机会为社会做出贡献。利用穆勒的自由和幸福算法，主张改变有其道理。西蒙不仅遭受了不公平的判决，他还在遭受不必要的痛苦。当我们知晓无意义痛苦并非不可避免，无意义痛苦就变得几乎无法令人忍受。尽管冲突和抗争可以丰富生命的意义，但当有人正在遭受本可以减轻的痛苦时，我们很难做到袖手旁观，这样做也可以说是不人道的。
我对西蒙及其处境有着矛盾的情感，就像穆勒哲学的核心悖论一样。我想帮助我的朋友，我想减轻他的牢狱之苦。虽然这样做并非没有希望，但我承认，希望很渺茫。艾奥瓦州的立法机关在可见的未来似乎不会推翻重罪谋杀原则。即使他们这样做了，我也没有把握西蒙的案子会受到重新审理。另外，艾奥瓦州历任州长都对赦免犯人极其吝啬；你必须在狱中做出英勇之举，比如救了一个狱警的命。西蒙和我开玩笑说：“要知道，我倒想救狱警的命，可这样的机会并不多！再说了，我在监狱里待了三十年还没疯，这难道不英勇吗？”
尽管如此，我和西蒙都从我们想要改变的困境中，学到了宝贵的东西。我从西蒙那里学到的其中一课，就是家庭的本质。一次，我在通信中说到我的一个有趣发现——在福音歌曲和蓝调音乐中，“家”通常指死亡，比如歌词“可爱的马车轻轻摇晃，接我回家”【12】。我问西蒙对家的看法。他，或是我，或是我们中的任何人，在这个不公的世界里，甚至在监狱中，能够找到心灵的归宿吗？他回信说：
如果有人把监狱称作囚犯的家，一些囚犯会感觉受到了冒犯。有时候，“家”是我渴望回去的地方。在其他时候，当我接受生活的原貌时，“家”就是此时此地。对我来说，要想拥有一丝平和，我必须接受“家”就是此时此刻！我觉得，对我来说，“家”是一种心境，一个我极度渴望抵达的地方。这个地方具体是哪里，并不重要。狱警在晚上随时能对我吼“别盖得那么严实，露出一点儿”，我就必须将一只胳膊或是一条腿，从温暖的毯子中伸出来，明白了这点，显然不会使监狱像家那样舒服自在！尽管如此，我在这世上还是能有家的感觉——外出放风沐浴在阳光中时，站在蓝天白云下时，和监狱中的朋友在一起时，还有给你写信的时候。
就这封信的内容，我想了很多。西蒙的话中蕴含着一个可怕而美好的悖论：我们在这世上有家的感觉，我们在这世上又没有家的感觉。我们迫切希望摆脱人类处境不可避免的不公，然而与此同时，正如罗伯特·弗罗斯特（Robert Frost）所说：“你要爱，就扔不开人世。”【13】
* * *
谈到爱，我还没提到约翰·穆勒传记中最重要的部分，甚至比他的精神崩溃和后来对浪漫主义诗歌的探索还重要。1830年，穆勒快走出抑郁时，与哈丽雅特·泰勒（Harriet Taylor）相遇并坠入情网，当时，泰勒已经结婚而且有了孩子。在随后的时间里，他们大部分时间都形影不离。泰勒甚至与丈夫分居，另觅了住处，以便与穆勒相处不受打扰。这令与他们同时代的维多利亚人大为震惊。1851年，哈丽雅特·泰勒在丈夫癌症去世两年后，成了哈丽雅特·泰勒·穆勒。我按照常规将《论自由》等作品称为穆勒的独立作品，但穆勒自己声称，这些作品是他与他的朋友、情人、最后的妻子合作的智慧结晶：“我所有出版的作品，她的功劳不比我少，而且随着时间的推移，她对这些作品的贡献不断增长。”[47]
文学史中不乏歌颂爱情的歌曲和故事，但像穆勒对泰勒致敬中的那般炙热和睦、令人敬佩的爱情少之又少。
无论是在最高的思维领域，还是在细碎的日常生活的实际问题上，她的头脑都异常清晰，她总能穿透事物的核心与本质，抓住基本思想或原则。她感觉敏锐、思维精确，而且富有感受力和想象力，她本可以成为一位艺术大师；她热情而亲切，能言善辩，她本来完全可以成为一位伟大的演说家；她洞悉人性，在实际生活中明辨而睿智，在女性能够成为领袖的年代，她会是一位杰出的人类领导者。她的聪明才智滋养着她的道德品行，她是我此生所遇见的最高尚、最稳妥的人。她的无私不是源于后天习得的责任感，而是出于一颗能够完全感同身受的心，她总是将自己放在他人的位置，以自己强烈的感受来想象他们的感受，从而过于为他人考虑。正义感还不是她最强烈的感情，她还慷慨无比、充满爱心，总是愿意对任何或所有能够报以些微感情的人，倾注爱心。[48]
对于真爱，我的粗略理论是，真爱包含两个看似不可能的任务：我们的爱人必须给予我们那些我们的父母曾给予我们的所有美好；我们的爱人还必须给予我们那些我们的父母未能给予我们的所有美好。真爱会让我们感觉既像在家中一般放松自在，又像是在冒险一样惊险刺激。我们都依稀知道真爱是什么感觉。我想到第一次去牵我喜欢的人的手，去亲吻她的嘴唇，虽然这是一场难耐欲望的可怕冒险，但也承载着我对温情和被接受的根深蒂固的渴望。是否有可能将真爱这一复杂的拼图永远地拼在一起？泰勒对穆勒似乎做到了这点！泰勒具有约翰·穆勒在他父亲身上非常欣赏的乐善好施以及聪明才智，她还体现出了他在成长过程中未能得到的诗意与同情。“抽象和纯粹科学的元素源自我；真正人性的元素源于她。”[49]可以毫不夸张地说，穆勒和泰勒之间的爱情是他们哲学的体现，是杰里米·边沁功利主义和威廉·华兹华斯诗歌的高贵融合。