余论传统文论的夕照余晖
第一节儒家文论中的同质异构现象
钱锺书在晚年修订的《中国诗与中国画》中，曾特别提到新、旧传统之间的学术落差，值得细心咀嚼：一个传统破坏了，新风气成为新传统，新传统里的批评家对于旧传统的作品能有比较全面的认识，作比较客观的估计；因为他具有局外人的冷静和超脱，所谓“当局称迷，傍观见审”（元行冲《释疑》），而旧传统里的批评家就像“不识庐山真面目，只缘身在此山中”（苏轼《题西林壁》）。除旧布新也促进了人类的集体健忘，一种健康的遗忘，千头万绪简化为两三大事，留存在记忆中，节省了不少心力。旧传统里若干复杂问题，新的批评家也许并非不屑注意，而是根本就没想到它们一度存在过。……批评家对旧传统或风气不很认识，就可能“说外行话”，曲解附会。钱锺书《七缀集》，页3.现代学术的冒起与传统经学的陨落，原是一体两面的事顾颉刚便认为现代学术的奠基人物王国维“对于学术界最大的功绩，便是经书不当作经书（圣道）看而当作史料看，圣贤不当作圣贤（超人）看而当作凡人看”。参顾颉刚《悼王静安先生》，见陈平原、王枫编《追忆王国维》，北京：中国广播电视出版社，1997年，页132.。当大家对源远流长的经学传统不再熟悉时，很容易会把传统里面的复杂问题过分简化，作出一些不尽恰当的评论。
譬如有学者表示：“从西元前二世纪儒学建立为中国正统的意识形态开始，一直到二十世纪初期，文学的实用概念实际上一直是神圣不可侵犯的”，宋代周敦颐自不例外，其“文学概念是实用概念”，“影响深远，以致‘文以载道’成为中国文学批评中最常被引用的两句陈言之一”参刘若愚著、杜国清译《中国文学理论》，台北：联经出版事业公司，1991年，页237—244.。把整个传统简约成几句“陈言”后，他认为历来的意见都是陈陈相因：多少世纪以来，无数的批评家表现出同一观念，重复引自儒家经典的同一文章；若将他们一一加以引述，将会枯燥乏味。刘若愚著，杜国清译《中国文学理论》，页237.其实自其同者视之，任何不同的理论都有可能被化约为几句简单的命题。譬如20世纪陆续出现俄国形式主义、英美新批评、结构主义等不同主张，这些学说虽然各有特色，但均以文学文本语言为核心cf。 Roger Fowler， Linguistic criticism， Oxford ： Oxford University Press， 1986.，要是我们漠视这些理论之间的差异，声称它们只不过是反反复复、陈陈相因的“语言批评”，恐怕流于表面，并不公允。反过来说，要是我们不怕枯燥乏味，愿意虚心细读古代各种相关的经学著述，不难发现那些看似重复的命题背后，实际上包含了许多新颖的元素，具有颇高的理论价值。本书有关扬州学派文论的探讨，就是一个活生生的例子。
儒家文论一向重视人的内在修养，认为外在的文饰必须要与内在的修养互相配合，不能具徒虚文，因此孔子一再强调“有德者必有言，有言者不必有德”，“文质彬彬，然后君子”等朱熹《四书集注》，北京：中华书局，1995年，页149及89.。历代经学家普遍接受“文质并重”这个观念，但这不表示他们的意见必定重复乏味、全无新意，因为不同学者对内在修养（质）所指涉的具体内容，以及这些内容与外在的文饰（文）之间的关系，仍然可以有不尽相同的理解。以本书论及的焦循和阮元为例，二人虽然同样肯定内在修养的重要，但他们对文章的体裁、内容，以及这些内容与文字之间的关系，仍有不同的看法。就体裁而言，焦循重视古文以至经疏，阮元则独以骈文为正宗。从文章的内涵看，焦循认为文章主于明事明意，所以“非博通经史四部，遍览九流百家，未易言文”《里堂家训》下卷，页10.，“词章之有性灵者，必由于经学”《与孙渊如观察论考据著作书》，《雕菰集》卷十三，页22.；阮元却较少谈论文章应要表达的内容，只以“性情”一语概括《金楼子》“吟咏风谣，流连哀思”之意。至于内容与文字之间的关系，焦循认为学为文之本，而学又有待于文，所以二者虽属不同的领域，却是互相依存，不可分割，最后更倡言“文莫重于注经”《与王钦莱论文书》，《雕菰集》卷十四，页23.；阮元则相信“古人古文小学与词赋同源共流”《扬州隋文选楼记》，《揅经室二集》卷二，页364.，因此要学习这些词赋，必须对古人文字音韵之学有足够的认识，“岂有不明音韵篆文训诂，能上拟相如子云者哉？”《与学海堂吴学博书》，《揅经室续集》卷三，页132.由是而言，这些词赋本身已是学问的其中一种展现方式，应该包含在学术的范围之内。
以上的分歧足以说明，在同一个学术传统或同一套观念前提之下，仍然存在相当大的诠释空间，足以容纳一些性质迥异的文学观念。因此一个严肃认真的文论史研究者，绝不能因为自己的无知而轻易地把旧传统里面的复杂问题过度简化，甚至把自己的盲点视为洞见。从汪中、凌廷堪、焦循和阮元等人的文学观念可见，经学家文论其实是一个相当庞杂的体系，当中包含各种同质异构的(isomeric)理论模式，因此一套理想的儒家文论史，绝不能只满足于几句大而化之的基本命题，而应着眼于这些大命题之下的细微差别，尽可能穷尽当中的历史曲折和变异情况。
第二节本土文论的终极论争
厘清扬州学派的文论，不但有助于我们认识儒家文论内部的复杂层次，还可以增进我们对清代文学批评的认识。现时大部分文学批评史都会详细介绍桐城派的文学主张，对清代第一流学者的文论反而较少着墨。事实上，考证学者与桐城文士的文学思想有很大的差别，甚至有点针锋相对。要通盘掌握这个时代的文论发展，实在不能忽略这两派之间的争议。
以文统为例，方苞在《古文约选序例》中清楚表示六经、《论语》和《孟子》乃古文之根源，“得其枝流而义法最精者，莫如《左传》、《史记》”，“其次《公羊》、《穀梁传》、《国语》、《国策》”方苞《集外文》卷四，《方望溪全集》，北京：中国书店，1991年，页303.，并谓：自魏晋以后，藻绘之文兴。至唐韩氏起八代之衰，然后学者以先秦盛汉辩理论事、质而不芜者为古文。盖六经及孔子、孟子之书之支流余肄也。方苞《集外文》卷四，《方望溪全集》，页303.桐城文家推崇八家古文，正因为后者继承了先秦盛汉质而不芜的风格，乃六经之遗裔。在方苞眼中，八家以后，能延续古文传统的作家并不多见。他视明七子为“伪体”《方望溪全集》，页304.，却颇为欣赏归有光的文章方苞《方望溪全集》卷五，页57—58.。后来刘大櫆和姚鼐基本上承袭了方氏的意见，前者表示：“甚矣，文之难言也！欧、苏既没，其在明代，惟归氏熙甫一人”刘大櫆《汪在湘文序》，《刘大櫆集》，上海：上海古籍出版社，1990年，页55.；后者则倡言：“韩昌黎、柳子厚、欧、苏所言论文之旨，彼固无欺人语，后之论文者，岂能更有以踰之哉！……震川阅本《史记》，于学文者最为有益，圈点启发人意，有愈于解说者矣。”《答徐季雅书》，《惜抱先生尺牍》卷二，页11.桐城三祖所宗奉的文统于此可见一斑。
然而清代扬州学者并不认同这种说法，像凌廷堪与阮元二人俱以对偶之文为正宗，认为韩愈化偶为奇，只是一时矫枉之举，不足为法。他们不独不接受方、姚诸人的意见，还有意识地建立截然相反的正宗系谱，希望整合当时的学统与文统。至于江藩、汪中和焦循三人持论虽然较为温和，但他们同样否定八家之文。如江藩自夸文无八家气，触动了方东树的神经。汪中虽兼采各家之长，不排斥八家古文，但他所理解的文理既能贯通萧统、刘勰以至八家参凌廷堪《上洗马翁覃溪师书》，《校礼堂文集》卷二十二，页10.，则其重点肯定不在奇偶骈散之间，与桐城派所强调的古文性质亦不相同，加上他认为文章之道“自欧、王之没，迄今七百余年无嗣音者”汪中《与赵味辛书》，《容甫先生年谱》五十二年丁未，页32.，明显漠视方、刘等人的成就。焦循亦没有排斥八家文章，且相当推崇柳宗元，但他强调词章与经学最后仍以自得性灵为上，因此对标榜文统之举仍有保留的态度，如他说：且昌黎之前，未有此文，此昌黎之文所以奇。有昌黎之文，踵而效之则陋矣。《雕菰集》卷十八，页11.又谓：文不妨有熙甫，亦不妨有学熙甫之文之人。然学熙甫，遂尽屏异于熙甫者，而于熙甫一言一意，皆奉若圭臬，不敢少疑，则非善学熙甫者矣。《钞依归草序》，《雕菰集》卷十六，页8.焦循教人不要专事模仿，与姚鼐等人的态度不可同日而语。这几位扬州学者虽然持论不同，但他们均不认为桐城派所展示的文统，足以尽文章之道。
除此之外，扬州学者对桐城文士所津津乐道的“义法”说也有不同的看法。方苞《又书货殖列传后》云：《春秋》之制义法，自太史公发之，而后之深于文者亦具焉。义，即《易》之所谓“言有物”也；法，即《易》之所谓“言有序”也。《方望溪全集》卷二，页29.方苞义、法并重，刘大櫆则对语言文字的运用和风格较为有兴趣，认为“义理、书卷、经济者，行文之实，若行文自另是一事。……故文人者，大匠也；义理、书卷、经济者，匠人之材料也”刘大櫆《论文偶记》，页4.。难怪郭绍虞说：“后来，刘海峰重在‘法’的问题，专就文的方面发挥。”《中国文学批评史》，上海：上海古籍出版社，1979年，页640.其后姚鼐继承二人的说法，认为文章之学足可与义理、考证鼎足而立：鼐尝谓天下学问之事，有义理、文章、考证三者之分，异趋而同为不可废。《复秦小岘书》，《惜抱轩诗文集》，页104.他对文章的艺术特质亦有深入的讨论。其《古文辞类纂序目》云：凡文之体类十三，而所以为文者八。曰：神、理、气、味、格、律、声、色。神理气味者，文之精也；格律声色者，文之粗也。然苟舍其粗，则精者亦胡以寓焉。姚鼐《序目》，姚鼐编、王文濡校注《重校古文辞类纂评注》，页15.这些说法与扬州学者的议论同样有很大的分歧。
总体而言，扬州学者虽然没有全盘否定八家之文，但他们相信辞章与学问有主从之别，不是完全并列对等的。如汪中与赵怀玉讨论学文之道时，便不点名地批评某氏之文不可学，因为“他不通经术，不知六书，不能别书之正伪，不根持论，不辨文章流别”《容甫先生年谱》五十二年丁未，页32.。凌廷堪则声言：盖文者，载道之器，非虚车之谓也。疏于往代载籍，其文必不能信今；昧于当时掌故，其文必不能传后。……今之号称能文者，以空疏之腹，作灭裂之谈，惧读书者之掎摭其后也，于是为之说曰：“能文者不在多读书也。吾读书不屑屑于考据也。”……呜呼！是则所谓强颜者矣。《与江豫来书》，《校礼堂文集》卷二十四，页1—2.他不断强调读书的重要，对“今之号称能文者”大肆批评。阮元亦谓：“得文者，未必皆得士，而求士者，惟在乎求有学之文。”《揅经室二集》卷八，页527.他推崇《文选》，正因为他相信“汉之相如、子云，无不深通古文雅训”《扬州隋文选楼记》，《揅经室二集》卷二，页364.。至于焦循所谓“不学则文无本，不文则学不宣”《里堂家训》下卷，页10.，立论较为持平，似与方、姚之说相近。不过在焦循的学术体系中，作为文章之本的“学”，具有相当具体和清晰的含义，绝非浮泛的观念。他认为“徒讲关键之法，侈口于起伏钩勒字句之间，以公家泛应之辞自诩”《里堂家训》下卷，页10.，因此“非博通经史四部，遍览九流百家，未易言文。吾生平无物不习，非务杂也，实为属文起见”《里堂家训》下卷，页10.。学文而竟至于无物不习，正是考证学者重视博闻的典型表现。焦循虽然把文章分成三类：“盖本诸经者上也，资乎史者次也，出于九流诗赋者下也”《钞王筑夫异香集序》，《雕菰集》卷十六，页4.，承认“出于九流诗赋”的文章，足可与经学、史学鼎立，但这些文章的地位与研经翼史之作，实有不同的价值。换句话说，焦循相信文章的高下价值最后仍由内容来决容，这与桐城派并列词章、考据之说，仍然有相当的差异。
从现代“为文学而文学”的观点看，扬州学者强调文学的内容方面，似乎显得有点落伍。然而事实上，现代的纯文学观念在西方亦只有很短的历史，正如卡勒(Jonathan D。 Culler)所指出，关于“文学性”的探讨乃专门的文学研究兴起之后的结果：19世纪末以前，文学研究还不是一项独立的社会活动：人们同时研究古代的诗人和哲学家、演说家——即各类作家，文学作品作为更为广阔意义上的文化整体的不可分割的组成部分而成为研究对象。因此，直到专门的文学研究建立后，文学区别于其他文字的特征问题才提出来了。乔纳森·卡勒《文学性》，载〔加拿大〕马克·昂热诺、〔法国〕让·贝西埃、〔荷兰〕杜沃·佛克马、〔加拿大〕伊娃·库什纳主编，史忠义、田庆生译《问题与观点：20世纪文学理论综论》，天津：百花文艺出版社，2000年，页30.西方学者要到19世纪末才开始有专门的文学研究，把文学作品从广义的文化整体中分割出来，探讨文学有别于其他文字的本质特征。由是而言，扬州学者在18世纪末至19纪初提出来的文论，便不见得特别落后了。他们对文章特质的探讨，代表了西学东渐前中国本土最前沿的研究成果。
第三节新文学运动前的独特地位
扬州学派与桐城文派的争议，并没有因为鸦片战争的出现而沉寂。尽管其后经世思潮日渐抬头，并且影响到文论的范围，但当时以及后世学者的文学观念，大体上仍然未能完全脱离桐城、扬州两派学者所建立的理论框架。譬如桐城派的中兴大将曾国藩主张有义理、考据、辞章和经济之学，其说显然源自姚鼐。至于扬州学者所提出来的问题，尤其是阮元的意见，亦不断引起后代学者的讨论。今文学家宋翔凤在《过庭录》中便尝博引资料，辨析“文笔”的问题，指出：然元帝已言，古之文笔，与今之文笔，其源异者，亦明言文笔之分，非自古矣，则文与笔分，近在六代。然当时学者已相辩论，不可复扬其波也。宋翔凤《过庭录》，页259.李慈铭则极称凌廷堪“文体必本韵偶”之说，并谓“仪征阮氏，并发斯旨，示来学以津梁，传古人之秘奥”《书凌氏廷堪校礼堂集中书唐文粹文后文后》，《越缦堂文集》卷六，页190.，对桐城派抱有保留的态度：阅姚姬传先生所选《古文辞类纂》。其书凡分论辩等十三类，自唐宋八家文外，惟前及《国策》、《史》、《汉》、《骚》赋，后及明之归有光，国朝之方苞、刘大櫆，余不入一字，盖一家学也。《越缦堂日记补编》（台北：文光图书公司，1965年）咸丰庚申十月初七，庚集未，页4.又王闿运亦同意凌廷堪和阮元的见解，倡言“复者文之正宗，单者文之别调”《论文体单复》，王闿运著、陈兆奎编《王志》卷二，页8.。然而朱一新《无邪堂答问》却说：有阳则有阴，有奇则有偶，此自然之理。古文参以排偶，其气乃厚，马、班、韩、柳皆如此。今人亦莫不然已，由之而不知耳，然非骈四俪六之谓。凡文必偶，意虽是而语稍过，若《揅经室集》诸论，则偏矣。见朱一新《无邪堂答问》卷二，页50.精研《选》学的扬州学者李详则回护同里前辈，认为阮元的《文言说》“能窥文章之源”《媿生丛录》，《李审言文集》，页447.，又谓：阮氏之言，亦昭明立意能文之区画也。……唐之肃代以下，文字亦多追响南北两朝，特韩柳稍异耳。……后虽别为一派，而文章正宗不在是也。《答江都王翰棻论文书》，《李审言文集》，页1061.无论赞成或反对，这些意见清楚显示扬州学者的文论在19世纪下半叶的文坛仍然占有重要的位置，其影响力甚至持续至20世纪初期中国的最高学府。
周勋初在《黄侃〈文心雕龙札记〉的学术渊源》中尝生动地回顾了民国初年桐城派和《文选》派的纷争，认为“这场论争是我国旧文学行将结束时的一场重要争论，对散文和骈文写作中的许多问题做了理论上的辨析和总结”周勋初《当代学术研究思辨》，页2.。这场论争的主要战场是民国初年的北京大学，当时桐城派最后几位代表人物马其昶、姚永朴、姚永概和林纾等，先后在这所大学或其前身京师大学堂任教，其后章太炎的学生黄侃、钱玄同、沈兼士等相继加入北京大学，逐渐取代了桐城派的地位。姚永朴著有《文学研究法》，系统地展示桐城派的文论；黄侃则把他教授《文心雕龙》的讲义汇集成《文心雕龙札记》一书，与姚氏针锋相对。
黄侃的学说主要源自他的两位老师章太炎和刘师培的文学观点，由于章、刘二人的文论立场似乎不甚相侔，周勋初因而总结说：可知民国初年的文坛上，有三个文学流派在相互争竞，一是以姚氏弟兄和林纾为代表的桐城派，二时以刘师培为代表的《文选》派，三是以章太炎为代表的朴学派。周勋初《当代学术研究思辨》，页7.然而经过本书的剖析，我们不难看出民国初年的文坛论争，不过是清代中叶桐城文派与扬州学派那场争议的延续。周勋初虽然注意到汪中“是扬州学派的知名人物”，亦“是《文选》派和朴学派心目中可与桐城派分庭抗礼的一位理想人物”周勋初《当代学术研究思辨》，页9.，但他却不知道以刘师培为代表的《文选》派和以章太炎为代表的朴学派，其实只是再次展现扬州学派两种不同的文论取向，分别与凌廷堪——阮元和汪中——焦循两组学说遥相呼应。
刘师培生于扬州著名的经学世家，与扬州学派的关系显而易见。他倡言：“骈文一体，实为文体之正宗”《文章源始》，见刘师培著、陈引驰编《刘师培中古文论集》，页215.，又说：近代文学之士，谓天下文章，莫大乎桐城，于方、姚之文，奉为文章之正轨；由斯而上，则以经为文，以子史为文。（如姚氏曾氏所选古文是也。）由斯以降，则枵腹蔑古之徒，亦得以文章自耀，而文章之真源失矣。惟歙县凌次仲先生，以《文选》为古文正的，与阮氏《文言说》相符。《文章源始》，《刘师培中古文论集》，页216.他不但多次阐扬阮元的学说，还特撰《广阮氏文言说》，从《说文》、《广雅》等字书入手，“证文章之必以彣彰为主”《广阮氏文言说》，《刘师培中古文论集》，页183.，补充阮元的学说，足见他确是由衷服膺凌、阮的文论主张。
章太炎则反对骈文正宗之论，认为“文学者，以有文字著于竹帛，故谓之文”《文学总略》，章太炎著、傅杰编《章太炎学术史论集》，页43.，并且否定学说与文辞之间的绝对界线：或言学说、文辞所由异者，学说以启人思，文辞以增人感，此亦一往之见也。……以文辞、学说为分者，得其大齐，审察之则不当。《文学总论》，《章太炎学术史论集》，页46—47.不过章太炎这种含义宽泛的文学观念，亦未能溢出汪中和焦循的文论范围。如汪中便自言“喜为文，自六艺子史以下，莫不知其利病，而深思力取之”《容甫先生年谱》三十七年壬辰，页10.，把六艺、子、史视为文；焦循亦认为文包括“用之一身”的科举应试之文，“用之当时”的应酬交际之文，“用之天下”的朝廷之诰、军旅之檄，铭功纪德之作、兴利除弊之议，以及“用之百世”的治经之文《与王钦莱论文书》，《雕菰集》卷十四，页22.。他们二人均从广义的角度理解文学，亦没有严格区别学说与文辞之分，与章太炎的主张并无二致。
由此可见，民国初年的桐城派、《文选》派和朴学派并不是完全并列对等的流派，后两者其实是同一个传统之下的两种变奏。与扬州学派内部的两种不同取向一样，这两种变奏虽然有分歧之处，但它们之间仍然存在许多共通点，与桐城派的立场迥然不同。黄侃后来从历史演进的角度折中章太炎和刘师培之说，一方面说“阮氏之言，诚有见于文章之始，而不足以尽文辞之封域。本师章氏驳之，以为《文选》乃裒次总集，体例适然，非不易之定论”；另一方面又认同“文章之初，实先韵语；传久行远，实贵偶词；……阮氏之言，良有不可废者”黄侃《文心雕龙札记》，页10.。他的论述不但调和了章、刘的意见，还贯通了扬州学派文论的两大方向，为这个影响深远的学派写下完美的句号。
第四节结语
1917年1月，仍在美国留学的胡适在《新青年》发表了《文学改良刍议》一文，揭开新文学运动的序幕。他的观点震动了当时的学界，章太炎的弟子钱玄同亦大为倾倒，认为该文陈义精美，其中“‘不用典’之论最精，实足祛千年来腐臭文学之积弊”钱玄同《寄陈独秀》，载欧阳哲生编《胡适文集》(北京：北京大学出版社，1998年)第二册，《胡适文存》，页19.。为了改革文学，钱玄同入室操戈，对传统的文章之学大加鞭笞：玄同年来深慨于吾国文言之不合一，致令青年学子不能以三五年之岁月通顺其文理以适于应用，而彼《选》学妖孽与桐城谬种方欲以不通之典故与肉麻之句调戕贼吾青年，因之时兴改革文学之思。钱玄同致胡适书，载《胡适文集》第二册，《胡适文存》，页37.“桐城谬种”自刘师培、黄侃等人加入北京大学后，势力已大不如前。1917年姚永朴辞去北大的教席，他大概预料不到，当时稍占上风的“《文选》妖孽”随即要面对新文学运动的挑战，并且转眼便会败下阵来。1919年，刘师培病殁，黄侃南归武昌，他的得意门生傅斯年亦倒向胡适的阵营，成为新文化运动的猛将。新的文学传统冒起后，旧传统里头的文学论争亦顿然泯于无形，只残存在几位老辈的记忆之中。
今天回望过去，我们都会同意传统文言文的确未能配合时代的要求，白话文才是历史的大势所趋。然而，这不表示建基于文言文的传统文论亦因而了无价值。倘若撇开语体的问题，纯从文学理论的角度着眼，胡适等人所提出来的文学观念，并不见得比阮元的学说更为先进、高明。譬如20世纪初期的西方文论主要从语言形式的角度阐明文学的性质See Terry Eagleton， Literary Theory： an Introduction， Oxford： Blackwell Publishing， 1996， p。viiii。，但胡适谈及“文学的性质”时，仍然强调文学的内容和功能，认为“一切语言文字的作用在于达意表情，表情表得好，便是文学”胡适《建设的文学革命论》，载《胡适文集》第二册，《胡适文存》，页46.。反观阮元重视文章的比偶、用韵、翰藻等语言形式，甚至把沉思理解为属文时的运思，他的说法无疑比胡适更为接近现代西方的文学观念。
无论如何，扬州学派的文论的确已完成了它的历史使命，而它所代表的儒家文论传统亦早已退出学术的舞台。不过就像钱锺书所说：许多严密周全的思想和哲学系统经不起时间的推排销蚀，在整体上都垮塌了，但是它们的一些个别见解还为后世所采取而未失去时效。好比庞大的建筑物已遭破坏，住不得人、也吓不得人了，而构成它的一些木石砖瓦仍然不失为可资利用的好材料。钱锺书《读〈拉奥孔〉》，《七缀集》，页29.要是我们能够有意识地克服新、旧传统转换之际所导致的学术盲点，愿意耐心地了解旧文学传统内部的课题和论争，相信必定能够从中发现一些尚未失去时效的观念，为今天的中国文学批评史研究提供新的材料、新的养分。
附录
附录一论乾嘉学派的支派问题
——兼论学派的一般性质
近年关于清代乾嘉学派的研究，出现了两种相反的倾向：一种是对乾嘉学派作微观的探索，从中细分出一些支派，如吴派、皖派，以及扬州学派等；另一种则反对支派的划分，认为这种做法有违历史事实，并不能帮助我们了解乾嘉学派。现时大多数学者倾向第一种说法，只有极少人反对它。然而，后者尝就方法论上的一些原则问题，提出了不少意见，未可遽然恝置。详细地考察他们的说法，当可加深我们对乾嘉学派的认识。本文撰写的目的，正是希望在这些讨论的基础上，进一步反省乾嘉学派的支派问题。为了增加论述的方便，我们或可先考察学派的含义。
第一节学派的构成与含义
“学派”是现代学术史研究中经常出现的字眼，正因为它太常见，所以鲜有人对它的含义加以分析。邓伟志和林明崖的《学派初探》，是罕有地以学派为课题的专著。不过它以自然科学的学派为研究对象，与我们关心的人文社会学科的学派性质不同，而且他们视学派为自明的观念，并未对此加以特别的说明参邓伟志、林明崖《学派初探·序》，重庆：重庆出版社，1989年，页1—7.。谷方在《学派与中国文化》中说：学派是以某种独特的理论主张或独特的方法、技艺为基础而形成的学术群体。《学派与中国文化》，《中国社会科学》1988年第4期，页111.这种说法强调了学派的独特性和群体性，揭示出学派的基本性质，有助我们理解这个观念。参考过他们的意见后，以下拟就此问题，略作一些补充。
“学派”的字面意思自然是指学术的宗派或流派，它似乎是近代才较为流行的用语，过去讨论学术宗派和流别的著作，并不如现在这般频繁地使用它。举章学诚的著作为例，其《校雠通义》以“辨章学术，考镜源流”为务，屡言学术或学问的“渊源”、“源委”、“源流”和“流别”，但书中却罕用“学派”一语章学诚《校雠通义》，《章学诚遗书》，页95—120.；纵是《文史通义》中那篇著名的《浙东学术》，虽然早已成为研究“浙东学派”的重要材料如方祖猷《清初浙东学派论丛》（台北：万卷楼图书有限公司，1986年）谈及浙东学派的确立时，即谓“首先指出这一学派系统的是章学诚”（见《自序》，页1）。，但文中亦未尝提及此语《文史通义》，载《章学诚遗书》，页14—15.。这种现象虽与章氏个人遣词用字的习惯不无关系，但成书时代与章氏接近的《四库全书总目》，在述及那些记叙学术宗派的著作时，也不见得特别偏重此语。譬如书中于《伊雒渊源录》条下言“道学宗派”永瑢等撰《四库全书总目·史部·传记类一》，页519.、于《元儒考略》下言“于宗派尤详”《四库全书总目·史部·传记类二》，页525.、于《明儒学案》下言“辨别宗派”《四库全书总目·史部·传记类二》，页527.、于《儒林宗派》下言“授受源流”《四库全书总目·史部·传记类二》，页528.、于《明儒言行录》下言“河津一派”及“有明一代之学派”《四库全书总目·史部·传记类二》，页528.、于《闽中理学渊源考》下言“分别支派”《四库全书总目·史部·传记类二》，页528.、于《考亭渊源录》下言“道学宗派”《四库全书总目·史部·传记类存目三》，页550.、于《鹿城书院集》下言“永嘉学派”《四库全书总目·史部·传记类存目三》，页550.、于《洛学编》下言“中州学派”《四库全书总目·史部·传记类存目五》，页566.、于《道学渊源录》下言“朱陆流派”《四库全书总目·史部·传记类存目五》，页569.。当中“宗派”、“学派”、“流派”错杂互见，“学派”的使用频度并不见得特别高据电脑检索统计，《四库全书总目》中“学派”的出现次数大约只有20次，但“宗派”和“流派”的出现次数均在35次以上。参“故宫“寒泉”古典文献全文检索资料库”（http：//210.69.170.100/s25/index。htm）。。
反观现代学术史研究者，经常会对某些学问流别，冠以学派之名，例如湖湘学派、关学学派等参陈谷嘉《张栻与湖湘学派研究》（长沙：湖南教育出版社，1991年）及陈俊民《张载哲学与关学学派》（台北：台湾学生书局，1990年）。他们所说的学派应如何去理解？梁启超说：以流派论诸子，起于汉人，前此无有也。《庄子·天下》篇、《荀子》《非十二子》篇、《天论》篇、《解蔽》篇、《尸子·广泽》篇、《吕氏春秋·不二》篇、《淮南子·要略》，皆胪列诸家主义学说，比较评骘，而未尝冠以流派之名。至司马谈始标儒、墨、名、法、阴阳、道德之六家，而刘氏向歆父子，更析为儒、道、阴阳、法、名、墨、纵横、杂、农、小说十家，命为九流，后之言学派者多宗焉。梁启超《老孔墨以后学派概观》，台北：中华书局，1963年，页1.案《韩非子·显学》篇分别以儒、墨统摄孔子、墨子以及他们后学的学说，并曾略述二家学术异同，是则儒、墨之名，隐然已具流派之意参陈奇猷《韩非子集释·显学》，香港：中华书局，1974年，页1080—1106.。因此以“流派论诸子”，不必始自司马谈。然而，梁氏指出诸子分类与后世所谓学派的密切关系，无疑是相当重要的意见。
须知晚周之际诸子学说相继涌现，自战国迄东汉，均有不少学者尝试总结这段时期的学术情况。王蘧常曾搜集这类著作，加以注解，编成一册，命为《诸子学派要诠》王蘧常《诸子学派要诠》，香港：中华书局，1987年。。此书参考了梁启超的说法，以“学派”为名，可知近人所谓的学派，与诸子的分类有十分密切的关系。因此与其单凭语感或个别用例去把握学派的含义，倒不如对诸子分类问题略加考察，从中了解学派的性质。
梁启超指出“后之言学派者多宗”向、歆之说后，随即解释说：夫对于复杂现象而求其类别，实学术界自然之要求。马、刘之以流派论诸子，不可谓非研究进步之征也。梁启超《老孔墨以后学派概观》，页1.此说极具参考价值。诚然，（甲）学派是一个分类的观念。这是学派的首要特质，值得格外注意。审视先秦以迄《汉志》中讨论诸子学术源流的著作，我们尚可对学派的一般性质，作出如下的补充：
（乙）学派必须以其他学派为参照系，方可呈现自身的特色。因为学派是一个分类的观念，而单一的东西又无所谓分类可言，所以一个具体学派的出现，必然蕴涵了其他学派存在的可能。譬如《吕氏春秋·不二》说“老聃贵柔”参陈奇猷《吕氏春秋校释》，上海：学林出版社，1995年，页1123—1132.，假如其余诸子同样贵柔，则聃与他们便没有分别，不能成为独立的流派了。正是因为：孔子贵仁，墨翟贵廉，关尹贵清，子列子贵虚，陈骈贵齐，阳生贵己，孙膑贵埶，王廖贵先，兒良贵后……。陈奇猷《吕氏春秋校释》，页1123—1132.所以贵柔才能成为老聃学说的特征。因此标举老聃贵柔，并以是为流派，正表示有不贵柔的学派存在。当然，须要注意的是，这里所谓的“不贵”，乃“不视之为最重要”之意，并不是说一定有反对柔的学派存在。须知学派虽然各自标举不同的观念，但并不表示这些观念有矛盾，互不兼容。如老聃贵柔，亦有贵后之说，所以王蘧常注“兒良贵后”时即谓：“高诱曰‘作兵谋贵后’，岂与老子言兵相似耶？”陈奇猷《吕氏春秋校释》，页1123—1132.只是相比之下，老聃更重视柔，所以贵柔才是他的特色。以贵柔标举老聃，正是比较过其他学说之后得出来的结果。这是我们讨论学派特点时，应该加以注意的。
学派与其他学派相待而生，通过这种对立，该学派自身的特色才能透显出来。这种关系其实是双向的，因为一个学派虽然要以其他学派来界定自身，但反过来说，其他学派同样要以该学派为参照系，方可界定自己。综览早期论述诸子流派的著作，可以看到一种吊诡的情况：学派会以建立其他学派为手段去建立自身。因为某一学派为了标举自己的特色，以便与其他学派划清界限，经常会对后者作出种种总结，因而会在不知不觉间强化了它们的特色，加速了它的形成案谷方也指出学派的发展大致采取两种方式：一是“学派内部的分化”，一是“学派外部的对立”（见谷方《学派与中国文化》，页113）。这里我们进一步把学派外部的对立，视为该学派诞生的要素。。所以我们可以进一步说：
（丙）学派的建立，有时是主动的，有时是被动的。譬如《荀子·非十二子》首先批评它嚣等十二人，接着介绍仲尼、子弓、舜和禹的学说，并曰：今夫仁人也，将何务哉？上则法舜、禹之制，下则法仲尼、子弓之义，以务息十二子之说。如是则天下之害除，仁人之事毕，圣王之迹著矣。王先谦《荀子集解》，北京：中华书局，1988年，页97.这是荀子个人的见解，他希望建立一种效法舜、禹、仲尼和子弓的学术主张。在建立过程中，他区别出那些与自己相异的学说，并将他们分门别类。换而言之，在建立自己学派的同时，他也建立了其他学派。就学派本身而言，前者是主动地被建立起来的，而后者则是被动的；当中的分别，在于前者是自觉地、主动地组织自己的学说，而后者则是被动地由别人加以组织。例如《非十二子》中，荀子直接地申明自己的主张，并标举他认同的人物，所以他的学派是主动地被建立起来的；但其他流派，如墨翟、宋钘一派，其说被视为“不知壹天下、建国家之权称”等王先谦《荀子集解》，页92.，却不是墨翟自己的意见，甚至他应否与宋钘相提并论，也不是他所能决定，所以这派是被动地建立起来的。
（丁）学派是分类的观念，因此一个具体学派的名称、外延，以至内涵，俱由分类者的识见所决定，仅反映分类者对该学派的理解See Stephan Krner， Categorial Frameworks， Oxford： Basil Blackwell， 1974. pp。2， 5155.。假如分类者的视角或取向不同，那么分类的结果亦难免会有出入。先说名称，《太史公自序》揭櫫阴阳、儒、墨、名、法、道德六家。这些名目的选取，并无一致的准则。其中儒、墨之名，早见于先秦典籍，如《周礼》以儒为官名参贾公彦等《周礼正义》卷二，台北：艺文印书局影重刊宋本毛诗注疏附校勘记，1989年，页14.，《论语》则有“君子儒”、“小人儒”之语刘宝楠《论语正义》，北京：中华书局，1990年，页228.；至《孟子·尽心下》说：“逃墨必归于杨，逃杨必归于儒”焦循《孟子正义》，页997.，儒、墨俨然已借代为学术的流派。其后《韩非子·显学》更明确地视二者为学派名称参陈奇猷《韩非子集释·显学》，香港：中华书局，1974年，页1080—1106.。司马谈沿用儒、墨之名，却未理会一个是官名，一个是姓氏，与其余四个以学术主张为名的学派不同。从中可见学派命名的方式，不免带有任意的成分。此外道德一家，书中又称为道家，而《汉志》则仅取后者参陈国庆编《汉书艺文志注释汇编》，北京：中华书局，1983年，页120—123.，这正可显示出不同的分类者为学派定名之时，又会有不同的偏向。
至于学派的代表人物，即它的外延，也会受分类者的识见所制约。譬如《庄子·天下》篇认为墨翟与宋钘分属不同的流派钱穆《庄子纂笺》，台北：东大图书公司，1985年，页271—274.，但《荀子·非十二子》则把二人归作一类，相提并举王先谦《荀子集解》，北京：中华书局，1988年，页92.；《天下篇》明明视庄周与老子为两派钱穆《庄子纂笺》，页276—278.，但《汉志》却将它们等量齐观，列入道家参陈国庆编《汉书艺文志注释汇编》，页120—123.；此外，《非十二子》斥责孟子一派“略法先王而不知其统”王先谦《荀子集解》，页94.，明显视之为异己，但在《汉志》之中，孟、荀却同属儒家参陈国庆编《汉书艺文志注释汇编》，页103—104.。这些例子充分表明一个事实：某人属于某派，并没有固定不变的定论，它会随分类者的识见而有所转变。
纵是学派的学说特征，即它的内涵性质，也有同样的限制。以田骈和慎到为例，虽然庄子和荀子均视二人为同一派，但他们对此派学说的理解，却不尽相同。荀子说慎到和田骈“尚法而无法”王先谦《荀子集解》，页93.，但庄子说古之道术有“公而不党，易而无私，决然无主，趣物而不两，不顾于虑，不谋于智，于物无择，与之俱往”一派，田骈、慎到正是闻其风而说者钱穆《庄子纂笺》，页276—278.。庄子虽曾详细地阐述二人的学说，却未尝有只字提及“法”，与荀子的议论明显有异。由此可知，虽然原则上学派得以构成，必然预设了它有某种特质，足以使它与其他流派区别开来，但必须清楚知道，这些特质实际上仅是由分类者所设定，反映分类者对该学派的理解而已，绝非一成不变。
（戊）当不同分类者各自对某学派的外延和内涵等有不同的理解时，并不表示其中必然有一种说法比其他说法更为合理。因为正如（乙）项所示，一个学派与其他学派处于一种互相界定的关系上，它们互相依存，构成一个系统，所以我们不可能随便将系统中某一学派拿出来，与其他系统中的另一学派相比较，说两者之中那种论述更为合理。须知某系统对某一学派的特色的陈述，乃相对于同一系统中的其他学派而来。两个系统对某一流派的特色容或有不同的理解，但这些理解对于各自的系统而言，均是自足和充分的，所以不容易比较哪一个更合理。
当然，我们可以在系统之外设立一些准则，借此评价以至选取某一系统的看法。但要强调的是，由此得出来的结论，纯粹是对应于该准则而来的。例如钱锺书曾说司马谈《六家要指》之前，“于一世学术能概观而综论者，荀况《非十二子》篇与庄周《天下》篇而已”，并谓：荀门户见深，伐异而不存同，舍仲尼、子弓外，无不斥为“欺惑愚众”，虽子思、孟轲亦勿免于“非”、“罪”之诃焉。庄固推关尹、老聃者，而豁达大度，能见异量之美，故未尝非“邹鲁之士”，称墨子曰“才士”，许彭蒙、田骈、慎到曰“概乎皆尝有闻”；推一本以贯万殊，明异流之出同源，高瞩遍包，司马谈殆闻其风而说者欤。钱锺书《管锥编》，页389—390.若以“见异量之美”、“高瞩遍包”为标准，庄子自然优于荀子。然而若论为门户张目，倡言仲尼、子弓与其他流派之间的差别，则荀子无疑也相当成功。可见评说的准则与评说的结果息息相关，因此我们说某种分类更为妥当，或某些关于学派的陈述更为贴切时，必须对赖以评说的准则有充足的自觉和认识，了解设立或选择这些准则的目的和作用。
以上五项论述，并没有穷尽学派的所有性质，但已足可帮助我们理解乾嘉学派的支派问题。
第二节乾嘉学派吴、皖分野说平议
惠栋与戴震是清代乾嘉学派的主要代表人物，论者每据二人地望，以吴、皖两派别之，并以此为基础，进行深入的探究。这种区分在学界广泛流行，直到近几年，始有人系统地反对此说，其中以暴鸿昌先生和陈祖武先生的说法最具代表性。暴鸿昌著有《乾嘉考据学流派辨析——“吴派”、“皖派”说质疑》一文，认为“此等分法，于事实甚为不符，更无科学根据”暴鸿昌《乾嘉考据学流派辨析——“吴派”、“皖派”说质疑》，《史学集刊》1992年第3期，页68—74.；陈祖武在《乾嘉学派吴皖分野说商榷》中，亦谓“以地域来区分学派，本身并不科学，与乾嘉学术发展的实际也不尽吻合”陈祖武《乾嘉学派吴皖分野说商榷》，《贵州社会科学》1992年第7期，页44—49、56.。他们的意见在学界颇有反响。1993年台北中研院文哲研究所举办“清乾嘉学术研究之回顾”座谈会，第二场主题即为“吴、皖分派说商兑”，会上引言人鲍国顺先生首先介绍暴鸿昌的观点，引发起大家的讨论参《“清乾嘉学术研究之回顾”座谈会纪要》，见《中国文哲研究通讯》第四卷第1期，页32—38.；而陈祖武于1992年台北中研院文哲所主办的“清代经学国际研讨会”中，则以《关于乾嘉学派的几点思考》为题陈祖武《关于乾嘉学派的几点思考》，载于《清代经学国际研讨会论文集》，台北：文哲研究所，1994年，页247—261.，重申自己的看法，又其近著《中国学案史》中也有相关的论述陈祖武《中国学案史》，台北：文津出版社，1994年，页202—207.。以下试分别对暴、陈二人的意见，略作评析。
暴鸿昌认为：大凡学术以地域称流派者，必备以三种条件，其一，此流派必皆同一地域之人，方可以地名冠以学派；其二，治学宗旨及学术风格迥然别于其他地域而自成特色，方可以派称之；其三，其独特之学术风格，渊源流长，师承有绪，方可以流目之。……而乾嘉考据学以“吴派”、“皖派”相称，于上述诸条件皆不具备。暴鸿昌《乾嘉考据学流派辨析——“吴派”、“皖派”说质疑》，页68.案暴氏对地域观念有相当严格的处理，认为要完全满足这三项，方可以地名称学派。然而，由于这些条件并不是通过归纳学派的实际现象而得出来的，所以它不是客观的描述(deion)，而仅是作者提出来的规范(preion)而已；换而言之，这三项并不能表现那些实际上以地域命名的学派的性质，而只能反映暴氏个人对这类学派的理解或要求。
事实上今天许多以地为名的学派，都不能完全满足这些条件。譬如最近有学者研究宋代理学，标举“湖湘学派”。然而该学派的重要人物，如胡宏、张栻、游九言和游九功等均非湖湘人；他们既然不以地域为单位，学风虽然自成特色，也不必与其他地域迥然有别；又作为一个学派，它“在时间上限定在南宋时期”陈谷嘉《张栻与湖湘学派研究》，页163.，奠基人乃胡宏，亦很难说渊远流长。如是我们应否根据暴氏的说法，认为学者以地域为学派命名是不当的做法，反对“湖湘学派”的确立？我们相信答案是否定的。因为根据上小节中（甲）、（丁）两项，可以知道学派的出现源于分类的要求，而学派的名称每随分类者的识见而定，多少带点任意性，所以我们不应过分顾名思义，拘泥于自己对该名目的理解。其实如鲍国顺所说：就章炳麟、梁启超二人的原意而言，吴学、皖学的分别，也许本来就不完全是着眼于地域的不同。《“清乾嘉学术研究之回顾”座谈会纪要》，页33—34.暴文过分执著于地域的观念，并不合理。
当然，要是略去这一点，则暴文从治学宗旨及学术风格入手，质疑吴、皖之别，仍未可一笔抹杀。暴氏指出标举吴、皖分立的学者所列两派学术差异大致如下：一曰，“吴派”治学特点是“凡古必真，凡汉皆好”，墨守汉儒，嗜古倾向很浓，而“皖派”治学则以“实事求是”为宗旨。……二曰，“吴派”好博闻，“皖派”善裁断……三曰，“吴派”重考核，“皖派”重义理。暴鸿昌《乾嘉考据学流派辨析——“吴派”、“皖派”说质疑》，页68—69.三点之中只要任何一点成立，均可成为判分的准则，所以暴鸿昌要逐一驳斥。他以反证的方法申明己见，指出吴派某些人有皖派的特色，或皖派某些人也有吴派的特色，以此质疑分野的标准。关于第一点，他说：这是大多数汉学家的治学特点，即义理必求之古经，古经必求之古训，……非吴地学者所独具。戴震强调“实事求是”的治学态度，但这也并非‘皖派’学者所唯有。暴鸿昌《乾嘉考据学流派辨析——“吴派”、“皖派”说质疑》，页69—70.对于第二、三点，他指出“吴、皖两地学者均有博者，也皆有专者”，并谓：“皖派”自戴震后，其弟子大都埋首小学训诂，鲜谈义理。而所谓“吴派”学者中，也并非不重义理，惠栋著《易微言》就谈理论义。暴鸿昌《乾嘉考据学流派辨析——“吴派”、“皖派”说质疑》，页69—70.所以三种标准也不足以判分吴、皖两派。然而，暴氏这番论证颇有问题，难以令人信服。
我们的批评是：(1)甲派某些人有乙派的性质，不表示甲、乙两派没有分别。例如暴氏在申论第一点时，提到吴派学者王鸣盛曾批评另一吴派学者余萧客的著作“好古而不知所择”，以此证明王氏论学亦求是，与皖派相近。但这番论述，最多只能证明王鸣盛不宜列入吴派，不足谓吴、皖无别；而且他选择性地运用这条材料，只强调王氏的求是，而不理会余萧客的好古，漠视后者所表现出来的地道吴派风格，并不公允。此外，(2)纵使甲派所有人皆有乙派的性质，亦不足谓两派没有差别，因为上文讨论（乙）项时，我们已指出学派虽然各自标举不同的观念，但并不表示这些观念有矛盾，互不兼容。正如老子贵柔，也可以贵后一样，皖派学者除“求是”或“善裁断”外，还可以“嗜古”或“好博闻”，两者并无矛盾；只是与吴派学者相比，“求是”或“善裁断”才是皖派的最高原则，所以它们始会成为皖派的特色而已。暴氏努力指出吴、皖两派的成员各自有对方的特色，姑且不论文中引用的材料以及与之相关的解释是否足以支持此说，仅从推论着眼，其说已大有商榷的余地了。再举王鸣盛为例，虽然暴氏指出他未尝不求是，但不表示王氏对“古”与“是”完全等量齐观。王氏曾说“舍古亦无以为是”洪榜《戴先生行状》，载《戴震文集》，页255.，案道理上的是非与时代先后本无必然关系，求是不一定要求古，但王鸣盛却视“古”为“是”的必要条件。由此可知王氏对二者的位置，绝非全无轩轾。这里我们的重点不是要辨析王鸣盛到底倾向于“古”还是“是”，而是要说明学派之间的特色在观念上不一定互相排斥。特色所以成为特色，可以缘于不同学派对某一性质有不同程度的倾向。
于是，讨论的重点便不再是吴、皖两派的学者是否互有对方的特色，而是两派的治学风格是否确然有不同的偏尚。暴鸿昌指出两派的代表人物惠栋与戴震“治学宗旨相同”：故于清代，未以吴皖分之，亦未以流派别之。至近代章太炎、梁启超二大师以“吴学”、“皖学”分称，遂影响至今。暴鸿昌《乾嘉考据学流派辨析——“吴派”、“皖派”说质疑》，页72.这段话提出两点意见：(1)惠、戴治学宗旨相同，(2)二者的分别乃近世章、梁之说。陈祖武虽然从另一角度考察吴、皖二分的问题，不完全同意第一点，却也认为“吴皖分野，究其立说所自，当以近代著名学者章炳麟的《訄书》为滥觞”陈祖武《乾嘉学派吴皖分野说商榷》，页44.。这种说法有详加辨析的必要。
案章太炎谓乾嘉时“成学箸系统者，一自吴，一自皖南。吴始惠栋，其学好博而尊闻；皖南始戴震，综形名，任裁断。此其所异也”；吴学“大共笃于尊信，缀次古义，鲜下己见”，皖学则“分析条理，皆密严瑮，上溯古义，而断以己之律令，与苏州诸学殊矣”章炳麟《清儒》，《訄书》，页30—31.。后来梁启超发挥此说，以“信古”和“求是”为标识，判分吴、皖梁启超《中国近三百年学术史》，页115.。可知他们二人的确是近世表彰吴皖分野说的重要学者。然而，这里要补充的是，惠学和戴学的分别，并不是章、梁凿空发明的。其实早在乾嘉之际，已有人注意到二人治学风格不尽相同，其中还包括戴震本人。
惠栋治学，必归本汉儒，以为“汉人通经有家法，故有五经师，训诂之学，皆师所口授”，所以“古训不可改也，经师不可废也”《松崖文钞·九经古义述首》卷一，扬州：广陵出版社，年份不详，页4.。他尊师法、守古训，勤于掇拾汉儒遗说，因此洪榜称“其学信而好古，于汉经师以来，贾、马、服、郑诸儒，散失遗落，几不传于今者，旁搜广摭，裒集成书，谓之《古义》”洪榜《戴先生行状》，页255.；由好古而博采群籍，正是太炎“好博而尊闻”之意。然而，这与戴震的治学风格并不相同。王鸣盛尝“与东原从容语：‘子之学于定宇何如？’东原曰：‘不同。定宇求古，吾求是。’”《古经解钩沉序》，《西庄始存稿》（乾隆三十年自刻本、伦明校）卷二十四，页6.是则戴震很早已自觉地意识到他跟惠氏之学有“求古”与“求是”的分别，因此梁启超之说并非毫无根据。戴震学问淹博，但他说经学有三难：淹博难，识断难，精审难。……前人之博闻强识，如郑渔仲、杨用修诸君子，著书满家，淹博有之，精审未也。别有略是而谓大道可以径至者，……未得为中正可知。《古经解钩沉序》，《西庄始存稿》（乾隆三十年自刻本、伦明校）卷二十四，页6.《与是仲明论学书》，《戴震文集》，页141.其中淹博虽不可忽略，却也不是最高原则。因不博闻而“私智穿凿”，固不可取，但“徒株守先儒而信之笃，如南、北朝人所讥‘宁言周孔误，莫道郑服非’”《答郑丈用牧书》，《戴震文集》，页143.却同样不可取，“震向病同学者多株守古人”《与任孝廉幼植书》，《戴震文集》，页138.，所以他又言：“学贵精不贵博，吾之学不务博也。”段玉裁《戴东原先生年谱》，载《戴震文集》，页248.惠栋以博闻求古，戴震则精审求是，反对株守，因此太炎说东原虽“上溯古义，而断以己之律令”。这两种不同的取向，正是东原所谓“求古”与“求是”的分别。由是看来，戴氏于《题惠定宇先生授经图》自言“学无成就，于前儒大师不能得所专主”《戴震文集》，页168.，又称余萧客“好古而有师法”云云，便不应纯然视之为客套语了，其中多少反映出他对二人学问取向的认识。
除戴震本人之外，与他同时及稍晚的学者，均曾注意到这种区别。他们对“求是”与“求古”之辨，时有直接或间接的论述，并且对二者有不同的偏尚。如上面提到王鸣盛“舍古亦无以为是”之论，本来便是针对东原而发；而洪榜则承王氏之言，称东原“期于求是”。其他论者直陈戴震的治学特色时，亦时常标举“是”的位置，如卢文弨称东原“精诣深造以求至是之归”卢文弨《戴氏遗书序》，《抱经堂文集》，页75.，钱大昕说他“实事求是，不偏主一家”钱大昕《戴先生震传》，载《戴震文集》，页264.，余廷灿则谓其学“求归至是，符契真源”余廷灿《戴东原先生事略》，载《戴震文集》，页270.。这些都是人所习知的议论。
此外，学者也会以间接的方式，表达自己对“是”与“古”的态度。例如汪容甫《与巡抚毕侍郎书》便自言“及为考古之学，唯实事求是，不尚墨守”《述学别录》卷六，页17.。这里的“求是”，绝不可以等闲视之。刘台拱在《容甫汪君传》中征引这段文字时，于“不尚墨守”句下有“以此不合于元和惠氏”一语《刘端临先生遗书》卷八，台北：艺文印书馆影光绪十五年广雅书局刊本，年份不详，页17.，正可说明汪中的“求是”和“不尚墨守”，与惠氏之学并不相同。汪中身故之后，刘台拱特以“求是”推崇其学；后来刘氏谢世，王念孙于《刘端临遗书序》中说台拱：于汉宋诸儒之说，不专一家，而唯是之求。……比之征君阎百诗，先师戴庶常，亡友程易畴，学识盖相伯仲，以视凿空之谈，株守之见，犹黄鹄之与壤虫也。王念孙著、罗振玉辑《王石臞先生遗文》，见罗振玉《罗雪堂先生全集》六编第二十册，页7905.王氏认为刘氏识见足匹百诗、东原诸人，而竟未尝齿及定宇；然则“株守之见”所指若何，似非全然不能稽考。高邮王氏以能绍戴学见称，他与汪中、刘台拱又是同乡友好，“以古学相砥砺”《汪容甫述学叙》，《王石臞先生遗文》，页7915.另参氏著《与刘端临书》，页7996.，然则他们论学均标举“求是”的重要，便不会是偶然巧合了。这与戴震的取向显然有十分密切的关系。
稍后王引之《与焦理堂先生书》直言：惠定宇先生，考古虽勤，而识不高、心不细，见异于今者则从之，大都不论是非。如说《周礼》邱封之度，颠倒甚矣，它人无此谬也。来书言之，足使株守汉学而不求是者，爽然自失。王引之著、罗振玉辑《王文简公文集》卷四，载罗振玉《罗雪堂先生全集》六编第二十册，页8187.他称惠栋勤于考古而不论是非、株守汉学而不求是，与其父所谓“株守之见”正可互相发明。至于焦循虽然鲜有直接批评定宇，却也十分反对株守汉学，如《里堂家训》曰：近世考据之家，唯汉儒是师，宋元说经弃之如粪土，亦非也。自我而上溯之，汉古也，宋亦古也；自经而下衡之，宋后也，汉亦后也。《里堂家训》下卷，页7.又《述难四》云：学者述孔子而持汉人之言，惟汉是求，而不求其是，于是拘于传注，往往扞格于经文，是所述者汉儒也，非孔子也。而究之汉人之言，亦晦而不能明，则亦第持其言，而未通其义也，则亦未足为述也。《雕菰集》，上海：商务印书馆，1937年，页105.这里强调“求是”的重要，与引之并无二致。
由是可知自戴震以降，已有不少学者直接或间接地回应“古”与“是”的问题，并对二者有不同的偏尚。章太炎和梁启超正是有见及此，倡言吴、皖分立。虽然他们之前的学者未尝明确地以流派别之，但如（丁）项所言，学派很多时是被动地被建立，后人尽可参考前人的成果，结合自己的心得，辨章流别。纵使被论述的学者未尝自觉地注意到他自己与其他学者的相处，亦无碍该学派的建立。
至于暴鸿昌说：乾嘉考据学是同一个学派，在同一个学派中，不管这些学者的治学宗旨多么相同，总能找出他们之间的差异和各自的风格，但这不能作为划分派别的依据……这种见木不见林的分法势必造成混乱。暴鸿昌《乾嘉考据学流派辨析——“吴派”、“皖派”说质疑》，页67—68.他认为“把汉学分成什么‘吴派’、‘皖派’，还有什么‘扬州学派’”，根本是多余的，“乾嘉考据学派（或称汉学）乃历史客观存在，以此一派称之，足矣！”暴鸿昌《乾嘉考据学流派辨析——“吴派”、“皖派”说质疑》，页67—68.章、梁认为吴、皖可分，暴氏却坚持其不可分，根据（戊）项所示，我们不能单从他们的说法中，决定哪一种更为合理。因为学术的流派分类并无所谓足够或不足够；足够与否，纯粹视乎分类的准则及相关的参照系而定。譬如儒家有汉学和宋学、今文与古文等分别，但当我们讨论儒、道异同时，儒学内部的差异便不会被强调，然而此时我们可否说“以儒家一派称之，足矣”，并视今、古文之别或朱、陆之辨等区分为多余？假如批评章、梁的区分“见木不见林”，那么我们同样可以说暴氏的看法有“见林不见木”的弊病。因此要评论那种说法优胜，须先考虑赖以评论的准则。
尽量如实地了解历史现象，是史学研究的其中一个重要任务。暴氏正是以此为标准，批评吴、皖分派。可是暴氏的论证存着不少问题，说服力不大。他说乾嘉学派是客观的历史存在，不必分派，但上文列举乾嘉学者对“古”与“是”的不同偏向，难道便不是客观的历史存在？
相比之下，陈祖武对评论的准则有较高的自觉，他对吴、皖分野说提出了两项批评：(1)此说“掩盖了乾嘉学术演进的历史轨迹”，因为“惠、戴两家并非对立的学派，由惠学到戴学，实为乾嘉学派从形成到鼎盛的一个缩影”，“吴皖分野说虽注意到惠、戴为学的差异，却忽略了其间的根本共性，这就不尽合乎历史实际了”；此外，(2)“惠、戴二家并不能赅括整个乾嘉学派”，当时尚有许多学者，非惠、戴所能比拟或拘囿陈祖武《乾嘉学派吴皖分野说商榷》，页44—47.。
先说第二点，这一点暴鸿昌也简略地提过。他说：“还有大量吴、皖两地以外的考据学家被排斥在‘吴派’、‘皖派’之外，无派可入”暴鸿昌《乾嘉考据学流派辨析——“吴派”、“皖派”说质疑》，页73.，只是他没有如陈氏般作进一步的申论。对此，我们的回应是：从来没有人认为惠、戴或吴、皖分野，足以“赅括整个乾嘉学派”或包含当时所有学者。章太炎揭櫫吴、皖，乃因其“成学箸系统”而已，并未曾以此概括全部乾嘉学者，他指出当时尚“有浙东之学”，有“江淮间治文辞者”，还有“常州今文之学”等章炳麟《清儒》，页31—32.；梁启超亦谓吴、皖之外，“尚有扬州一派”和“浙东一派”梁启超《中国近三百年学术史》，页115.。后来沿用吴、皖分野说的学者，亦罕有谓此论足以尽乾嘉学派。如支伟成《清代朴学大师列传》以吴、皖为基础，尚提到北派、常州派、湖南派、浙粤派、南北怀疑派等参支著目次，台北：明文书局，1985年，页1—12.；另外侯外庐论述乾嘉汉学时，虽以惠、戴为代表，却也特别谈到全祖望，说“他和吴皖两派都不同”《中国思想通史》第五卷，北京：人民出版社，1992年，页426.。暴、陈说吴、皖不足以概括乾嘉学派，自是正确的事，但事实上却鲜有人执囿此说，以为当时学术尽在于此，因此他们的批评，未免无的放矢。
至于第一点说吴、皖分立论“掩盖了乾嘉学术演进的历史轨迹”，“虽注意到惠、戴为学的差异，却忽略了其间的根本共性”，漠视东原对惠学的发展和继承。对此等批评，章、梁似乎便难辞其咎了。案太炎虽在区分吴、皖前总论过清代学术的整体风气，指出当时“家有智慧，大凑于说经，亦以纾死，而其术近工眇踔善矣”章炳麟《清儒》，页30.，而梁氏在介绍吴、皖、扬州等学派之后，亦尝谓“各派共同之点甚多，许多著名学者，也不能说他们专属哪一派”梁启超《中国近三百年学术史》，页115.，并非完全忽视当时学者之间的共同性，但二人的确没有讨论惠、戴之间的承传关系。不过，亟须指出的是，学者论说甲而不及乙时，不表示甲同乙互相对立或排斥；换而言之，章、梁的论述虽然较为强调吴、皖之异，但不表示吴、皖之分必定会掩盖惠、戴为学的共性及他们之间的发展关系，更不足以因此而谓吴、皖不可（或不必）分。
要知道章、梁对清代学术的总结，纯属草创之作。他们从杂多的材料中整理出不同流别，诚然功不可没。然而他们着意于划分流别，难免会对派别的特色过分重视，未及讨论流派之间的诸般关系。不过前修未密，则后出转精。后继学者再作钻研，自会有更为精深的议论，但是这些说法与吴、皖分野说并不见得有冲突。如戴逸《清代思潮》讨论乾嘉学术时，尝“按照地域和时间先后”，分出吴派、皖派、扬派和浙派四个集团，并谓：皖派继承了吴派的优点，精深严谨。但不像吴派那样，过分地相信汉代学问。他们的研究领域是很宽阔的，特别是研究“三礼”，尤为擅长。中国文化书院讲演录编委会编《论中国传统文化》，北京：三联书店，1988年，页322—323.由吴派到皖派是乾嘉学派的发展过程，戴逸指出皖派继承吴派的优点，并加以发扬光大。他既接受吴、皖之分，又指出二者有传承关系，可见吴皖分野说不一定会掩盖“乾嘉学术演进的历史轨迹”。
陈祖武说促使他反思吴皖之辨的其中一个原因，是受到钱穆《中国近三百年学术史》的启发参陈祖武《关于乾嘉学派的几点思考》，页247—261.。然而细读钱著，似乎未尝反对吴、皖分立。诚然，钱宾四曾说：惠戴论学，求其归极，均之于六经，要非异趋矣。钱穆《中国近三百年学术史》，页324.不过这只是就其论学之归极而言，不曾表示没有区分吴皖的判准。紧承“要非异趋矣”句，钱氏即曰：其异者，则徽学原于述朱而为格物，其精在《三礼》，所治天文律算水地音韵名物诸端，其用心常在会诸经而求其通；吴学则希心复古，以辨后起之伪说，其所治如《周易》，如《尚书》，其用心常溯之古而得其原。故吴学进于专家，而徽学达于征实，王氏所谓惠求其古，戴求其是者，即指是第而言也。钱穆《中国近三百年学术史》，页324.此外，他尚谓：惠戴为当时汉学两大师，后世分言吴皖，即推溯之东原定宇两人也。……今考惠学渊源与戴学不同者，戴学从尊宋述朱起脚，而惠学则自反宋复古而来。……以徽学与吴学较，则吴学实为急进、为趋新，走先一步，带有革命之气度，而徽学以地僻风淳，大体仍袭东林遗绪，初志尚在阐宋、尚在述朱，并不如吴学高瞻远瞩，划分汉宋，若冀越之不同道也。钱穆《中国近三百年学术史》，页318—321.可见他虽然注意到惠、戴为学之归极并无二致，并且指出定宇反理学思想对戴震的影响，言人之所未言，但他并没有否定吴、皖分野之说。由是可知，此分野之说不一定会令人忽略惠、戴之间的根本共性，陈祖武的质疑未免有点过虑。
第三节结语
总括而言，暴、陈的论证并未能充分否定吴、皖分野之说，我们尽可在这种基础下，继续进行有意义的研究。最后要强调的是，本文的目的，并不是要否定暴、陈二人所陈示的研究方向，而是想说明他们的意见，并不足以否定吴皖分立说或以此为基础的研究方向。事实上，假如吴、皖的区分不成立，则其他支派的存在也会成为疑问。这样将会抹杀许多学者努力的成果。好像前几年扬州师范学院举行了“扬州学派学术讨论会”，经过近两星期的讨论，六十多位来自国内国外的专家学者，正是透过分析吴、皖分派的依据，肯定了扬州学派的存在参郭明道《“扬州学派”学术讨论会综述》，《清史研究通讯》1989年第1期，页54—56；张笃勤《“扬州学派学术讨论会”在扬召开》，《中国史研究动态》1989年第2期，页29—31.。揭示扬州学派的目的，并非如暴鸿昌所说般要标榜门户之见，而是要深化我们的研究。最近王俊义指出，扬州学派是“清代学术思想演变过程中从乾嘉汉学演变到龚、魏经世思潮的中间环节”《清代学术与文化》，沈阳：辽宁教育出版社，1993年，页388.，此说正当与否，自可再作深入的讨论，然而它为乾嘉甚或清代学术的研究提供了一条新的思路，却是无可置疑的事实。由此可知，吴、皖的分立之说仍有相当重要的价值，假如没有充足的原因，我们不应轻易否定它。
附录二焦循阴阳互补的诗学理论
清代通儒焦循富有抽象而系统的思辨能力，所著《易学三书》及《孟子正义》，早为学林所推重。钱穆认为：“里堂论学极多精卓之见，彼盖富具思想文艺之天才，而溺于时代考据潮流，遂未能尽展其长者。”钱穆《中国近三百年学术史》，页455.焦循的文艺天才也许未能完全展现，然而只要通读他的主要著作焦循的著作目录，可参赖贵三《海峡两岸公藏焦循手稿、研究现况及其论著目录》。此外，刘建臻《焦循著述新证》对个别稿本亦有较详细的说明。，我们仍可看到这位思想深湛的学者，实有一套别出心裁的文学思想体系。《雕菰集·词说一》云：学者多谓词不可学，以其妨诗、古文，尤非说经所宜。余谓非也，人禀阴阳之气以生者也，性情中必有柔委之气寓之，有时感发，每不可遏，有词、曲一途分泄之，则使清劲之气，长流存于诗、古文。……其旨深微，非得阴阳之理，未云与知也。焦循《雕菰集》，页153—154.这番议论并非漫不经心、随便说说的闲话，因为它一再出现在《易余籥录》和《里堂家训》之中参焦循《易余籥录》卷十七，页1；《里堂家训》下卷，页13—14.，只是文字稍有不同而已。这几段话显示焦循脑海里有一套奠基于阴阳、性情的文学理论，当中诗与古文同属一类，体现了性情中“刚正清粹”、“清劲”、“清纯”之气，而词、曲与四六等则为另一类，发泄了性情中“柔靡”、“柔委”之类“柔气”。焦循相信这两大文类有互补的关系，所以他不但没有排斥或贬低宣泄柔委之气的文体，反而认为它们的存在对诗、文一类大有裨益。
过去不少学者尝探讨焦循的文学批评理论早在20世纪30年代有郭绍虞撰写的《中国文学批评史》下卷（页452—465）。此后学者论及清代文学批评时，多少会把焦循带上一笔，如敏泽《中国文学理论批评史》，王运熙、顾易生主编《中国文学批评史》（下册，页97—106），蔡钟翔、黄保真、成复旺等《中国文学理论史》第四册（页291—314），以及邬国平、王镇远《清代文学批评史》（页581—591）等。，然而这些研究较为侧重他的文论、曲论以至词论焦循的曲论和文论一向广受关注，除前注所引诸书外，赖贵三教授《焦循(1763—1820)研究论著目录1796—2001》（《汉学研究通讯》第21卷第1期（总81期），页171—182）亦收录了十八篇涉及“焦循戏曲与文学理论研究”的论文，当中有十四篇以曲论为题，其余四篇属文论的范畴。至于词论方面，唐圭璋在20世纪30年代编选的《词话丛编》（北京：中华书局，1990年）已从焦循的《易余籥录》卷十七中选出首十三条，名为《雕菰楼词话》，反映出词学家对焦循词论的关注。，却鲜有提及他的诗论，更没有深究这些文体与阴阳、性情的关系。有见及此，本文拟以焦循的诗论为中心，剖析他的诗学观念，让大家对焦循文学思想有较为全面的了解。
第一节从“诗亡”说谈起
焦循在《与欧阳制美论诗书》中曾详论他对诗歌性质的看法，大致勾勒出一套完整的诗学观。著名学者钱锺书早年即已注意到这篇文章，并且对当中的“诗亡”说作出深入的剖析。由于钱氏的著作拥有广大的读者群，我们的讨论也许可以从《谈艺录》的相关段落入手：焦理堂《雕菰集》卷十四《与欧阳制美论诗书》略谓：“不能已于言，而言之又不能尽，非弦诵不能通志达情。可见不能弦诵者，即非诗。周、秦、汉、魏以来，至于少陵、香山，体格虽殊，不乖此旨。晚唐以后，始尽其词而情不足，不可遏抑而不宣，乃分而为词，谓之诗余。诗亡于宋而遁于词，词亡于元而遁于曲……。”理堂宗旨实承渔仲，而议论殊悠谬。……文字弦歌，各擅其绝。艺之材职，既有偏至；心之思力，亦难广施。强欲并合，未能兼美，或且两伤，不克各尽其性，每致互掩所长。《谈艺录》，香港：中华书局，1986年，页27.钱锺书对文字与弦歌的分合问题无疑有相当独到的见解，令人信服。然而这里必须要指出，他所引录的《与欧阳制美论诗书》原文颇有讹误，很容易令人误以为焦循主张弦诵为诗歌的本质特征，是诗亡与否的充分原因，因此不可不略作辨正。
翻查《雕菰集》，焦循的原文应为：夫诗无难知也，古人春诵夏弦，秋冬学礼读书。试思书何以云读，诗何以必弦诵，可见不能弦诵者，即非诗也。何以能弦诵？我以情发之，而又不尽发之，第长言永叹，手舞足蹈，若有不能已于言，又有言之而不能尽者，非弦而诵之，不足以通其志而达其情也。《雕菰集》，页235.传统学者在表达个人意见之前，通常会以儒家经典的说法为讨论的起点，焦循这位经学大师自然亦不例外。他在文中首先节引《礼记·文王世子》“春诵夏弦，大师诏之。瞽宗秋学礼，执礼者诏之；冬读书，典书者诏之”等话参《礼记正义》卷二十，台北：艺文印书局影阮刻十三经注疏本附校勘记，1989年，总页393.，继而反诘“书何以云读，诗何以必弦诵”，带出“不能弦诵者，即非诗”之说。由此可见，“不能弦诵者即非诗”本是顺承古代“春弦夏诵”之说而来，旨在回应“诗何以必弦诵”之论，并不能用来概括焦循对诗歌本质的理解。寻绎文意，焦循对诗歌之所以能弦诵的解说，即“何以能弦诵”以下的文字，始是焦循所要表达的重点。他认为诗乃因“情”而发，而这些“情”又不能尽发于“言”，于是要以长言永叹、手舞足蹈以至弦而诵之等方式表达出来。换句话说，“情”才是诗之为诗的主要元素，弦诵只是“通其志而达其情”的其中一种方式。钱先生把“不能弦诵者，即非诗”置于“通志达情”之后，把焦循想要探讨的问题当成结论，与原文的意思有很大的出入。
掌握了“情”这个关键词后，全篇文章的脉络立刻豁然贯通，亦可明白为什么焦循接着讨论“诗亡”的问题时，再也没有提及弦诵之说，反而紧扣“情”来立论：周公作《多士》、《多方》，反覆详尽，而《东山》、《鸱鸮》之诗，则情余于意，意余于言。然则贻王何不用文？诰民何不用诗？感以情非同谕以意也。周秦汉魏以来，直至于唐杜少陵、白香山诸名家，体格虽殊，不乖此指。晚唐以后，始尽其辞而情不足，于是诗与文相乱，而诗之本失矣。然而人之性情，其不能已者，终不可抑遏而不宣，乃分而为词，谓之诗余。故五代之词，六朝初唐之遗音也；宋人之词，盛唐中唐之遗音也。诗亡于宋而遁于词，词亡于元而遁于曲。《雕菰集》，页235.诗与文的分别在于前者“感以情”，而后者则“谕以意”。因此诗亡的直接原因乃诗文相乱之后，诗歌“尽其辞，而情不足”，于是意中不能已、不可抑遏而不宣之情，只好通过词、曲等文类表现出来，可见诗亡与合乐实无直接的关系。
除了《与欧阳制美论诗书》外，焦循在其他著作中亦一再强调诗与情的关系。如《里堂家训》中便曾申论诗文相异之处，并且触及诗歌演化为词曲的问题，这段文字跟《与欧阳制美论诗书》足可互相发明，值得略作征引：诗之难同于文，而其体则异。眼前之景，意中之情，以声韵形容之，遂若人人所不能道，而实人人所共知。吾不计其为三百篇、为汉魏、为六朝、为初盛中晚、为西昆、为江西、为四灵、为七子、为袁中郎、为钟伯敬、为阮亭、为竹垞、为沈归愚、为近时之随园。唯本其志以为诗，不剿袭、不堆垛，皆可以陈风而论世。若无性情、无景物，徒以交游声气，供其谀阎，为攀附之缘，吾无取乎尔也。诗变而为骚赋、为四六骈体、为词曲，大抵皆不可质言而永言之，使人得于笔墨之外也。《里堂家训》下卷，页12.文中所谓“质言”，乃指文的表现方式。《文说一》云：“学者以散行为古文。散行者，质言之者也。其质言之何？有所以言之者，而不可以不质言之也。”《雕菰集》，页152.诗歌以永言的方式表达不能质言的性情，这是诗与文最大的差别。焦循在此完全没有提及诗歌合乐的性质，也没有重述不能弦诵即非诗之说。他认为《三百篇》以迄袁枚之作，皆可以是诗，不再倡言“诗亡于宋”，因为诗之所以为诗，在于作者“本其志以为诗”，而不是“无性情、无景物”的文字堆砌。其后诗歌分化成骚赋、四六骈体和词曲，虽然体制不同，却都是将不可质言而须永言的情志表达出来而已。
细心比较《与欧阳制美论诗书》和《里堂家训》两段文字，可以发现弦诵之说仅一见，显然非重点所在。反观《与欧阳制美论诗书》的“诗因情发”、“言之而不尽”及“化为词曲”等，跟《里堂家训》的“本其志以为诗，须有性情、景物”、“大抵皆不可质言而永言之”及“化为骚赋、四六骈体和词曲”等，恰可互相发明和补足，足见焦循论诗以情为本，并且以此理解诗亡的问题。焦循在《易余籥录》卷十五中曾提出“一代有一代之所胜”，这段话后来得到王国维的阐发而广为人知：故论唐人诗，以七律五律为先，七古七绝次之。诗之境至是尽矣！晚唐渐有词兴于五代，而盛于宋，为唐以前所无，故论宋宜取其词。……词之体尽于南宋，而金元乃变为曲。关汉卿、乔梦符、马东篱、张小山等为一代巨手，乃谈者不取其曲，仍论其诗，失之矣。《易余籥录》卷十五，页1—2.焦循在此以“诗之境至是尽矣”来解释晚唐以后诗演化为词的原因，用另一种方式重申“晚唐以后诗文相乱而诗亡”的说法。这些文字显示焦循所了解的诗亡，乃指诗歌“情余于意，意余于言”的特色已然失去，亦即诗之境已尽，因此不得不变而为词，绝不是说诗这一种体裁自晚唐以后忽然无影无踪，只是诗的位置从此被词取代，不再成为朝代之所胜。《里堂家训》教子弟可以为《三百篇》以至近时之随园，正表示诗体在唐以后仍然存在，后世作者倘若能永言其情志，发挥诗歌“情余于意，意余于言”的特色，使人得于笔墨之外，那么纵然诗体不再是其朝代之所胜，其诗仍是可取的。
澄清了这个问题后，我们现在可以正面探索焦循诗论的特点，深入剖析当中涉及的文学观念了。
第二节本于性情的创作论
表面看来，焦循主张诗因“情”发这类意见，似乎只是重复传统儒家“在心为志，发言为诗”之类经典说法；然而事实上，他所说的“情”有相当独特的含义，不能简单地理解为内在的心志。因为正如梁启超所言，乾嘉诸老中有三两位“有他们自己的哲学，超乎考证学以上”梁启超《中国近三百年学术史》，页117.，而焦循正是其中一位，因此要掌握“情”的意思，我们不能随便望文生义，必须参照他的哲学思想，始能获得较为准确的理解。
在焦循的哲学体系中，“情”与“性”有密不可分的关系。他在《孟子正义·滕文公章句上》注“其不齐同乃物之情性也”下疏曰：《吕氏春秋·上德》篇“此之谓顺情”、《淮南子·本经训》“人爱其情”，高诱注并云：“情，性也。”性情有阴阳之分，而实一贯。焦循《孟子正义》，页399.性、情虽有阴阳之分，实际上却是一以贯之的。焦循在《易通释》“性、情、才”条下，对性、情这种分殊而又一贯的复杂关系，有更为详细的阐述：命、性、情三者，一以贯之。……性即道之一阳，情即道之一阴。一阴化为一阳，为命即为性。……成己在性之各正，成物在情之旁通。非通乎情，无以正乎性。……以己之情通乎人之情，因有以正人之情，即有以正人之性，是人之性，自我而率，人之命，自我而立。《易通释》卷一九三，页5—8.另参《礼记补疏》“人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也”句下疏文（卷一一五八，页3—4）。焦循深受戴震的影响戴震论性之言，主要见于《孟子字义疏证》卷中“性”字下诸条（页25—38）。焦循相当推重戴震的说法，《申戴》尝谓：“东原生平所著书，惟《孟子字义疏证》三卷、《原善》三卷，最为精善。”（《雕菰集》，页95）又同书《寄朱休承学士书》云：“循读东原戴氏之书，最心服其《孟子字义疏证》。”（页203）他在《孟子正义》中，亦经常长篇征引戴氏《字义疏证》之言，以为佐证。，以血气心知言性，所以他不但没有排斥情欲，反而强调要正人之性，必须旁通乎情，正人之情参《孟子正义·告子章句上》注“孟子”至“欲乎”疏文：“人欲即人情，与世相通，全是此情。”（页738）。纯从观念着眼，性与情分别体现道的阴阳两面，二者有清晰的界限，但在实存的世界中，每一个具体的人均秉天地阴阳之气而生，蕴含性与情的元素，所以命、性与情三者根本难以划分。了解这个道理，我们便可以明白为什么焦循有时只标举“情”字，有时却“性情”连用。
焦循相信“诗本于情”《与欧阳制美论诗书》，《雕菰集》，页236.，因此在创作的过程中，性情亦远比辞藻重要：总之，未作诗之先，意中必有所不可已之处。始而性情所鼓，盈天地间皆吾意之所充，若千万言写之而不足者，迟之又久，神渐敛、气渐翕，即而取之无有也。至于鬼神不能通其虑，风雷不能助其奋，而后郁而徐之，积而出之，引而伸之。辞不必至，性已先之，虽简亦深，虽平亦曲，虽率亦神。其文也不缛，其质也不俚，斯庶乎味之而不穷，寻之而愈有也。《雕菰集》，页236.这段生动的描述清楚表示诗乃性情鼓荡而起，意中有不得已之情，虽千万言写之而不足，如是敛神翕气、郁积于内，再徐而出之，自成佳作。难怪他在《答黄春谷论诗书》云：“作诗者徒以辞，又何以为诗哉？”《雕菰集》，页237.相反，倘若有性情，则辞虽简而意亦深，辞虽平而意亦曲，辞虽率而意亦神。
参观《焦里堂先生轶文·书杜子美诗集后》一文，可见他的确不甚介意诗辞的率、陋：程易畴先生跋董思翁王氏御书楼卷子云：“运之以神，故笔近率，愈率愈神；出之以真，故貌似陋，愈陋愈真。”是论真得书家三昧。余谓凡诗文皆然，杜诗一首中往往有一二句似率，一卷中往往有数首似陋。味之又味，其率处陋处，诚不容学。《焦里堂先生轶文》，台北：鄦斋丛书本，年份不详，页11.正是因为杜甫有真性情，所以其诗纵有率处陋处，也是韵味无穷。所谓“雕锼易工，高旷难学”《雕菰集》，页20.，诗歌之难不在雕锼辞藻，而是培养“诚不容学”的性情：人各一性，不可强人以同于己，不可强己以同于人。人有所同必有所不同，此同也，而实异也。《论语通释》，页6.焦循相信人各有自己的性情，发而为诗，则其诗自不能与人同，亦不必与人同。作诗者不可因袭前人，这与学经之道贵乎自出性灵之说十分类似。《里堂家训》说：学经者博览众说，而自得其性灵，上也；执于一家之私，以废百家，惟陈言之先入，而不能自出其性灵，下也。《里堂家训》下卷，页3.学经者要自出其性灵，才是上乘的学习，这些道理同样适用于诗歌的创作。《易余籥录》云：少陵在唐，其七律、七古及长五古等篇，俱一空六朝、初唐之格，为唐诗大家。其时泥古而不能拔者，宜乎其未之知也。余尝谓李白五古，尚未脱前人窠臼，张曲江、陈拾遗益无足取，故论唐诗必以杜少陵为首。《易余籥录》卷十五，页4.杜诗不泥于古，能自出心裁，所以论唐诗必以他居首。
为什么有性情的诗能够超越词章的层次，令人味之无穷，寻之愈有？个中原因在于性情是人与人之间互相感通的基础，也就是焦循在《孟子正义》中所谓“与世相通，全是此情”之意《孟子正义·告子章句上》注“孟子”至“欲乎”下疏文，页738.。《易通释》说：伏羲作八卦，以类万物之情，所以“穷则变，变则通，通则久”者，唯此旁通情而已矣。《易通释》“性、情、才”条，卷一九三，页8.人各有其性情，只要认真积累培养，发为诗歌，自然能旁通他人，令人感动。《雕菰集·蜀道归装图跋》记：循为乐府歌之，明日，右甫曰：“歌子诗，使我泪溢于枕，终夜不能寐。”予诗讵能感人？右甫至性耳。《雕菰集》，页295.《毛诗补疏序》亦云：“情得，则两相感而不疑。”《序》，《毛诗补疏》，卷一一五一，页1.作者本其性情而为诗，读者若能旁通其情，便可与作者同情共感了。这正是焦循一再强调性情的缘由。
焦循论诗以性情为本，尊重作者独特的个性，所以他坚持诗歌选集的编订，亦应尽量呈现诗人的不同面貌。《雕菰集·答罗养斋书》云：一人之诗，少壮老已不能无异，况一邑乎？又况天下乎？……窃谓选诗之法，当就一人之身，先论其所处之境，究其所学之派，然后就其派而求之，以存一家之学。若立一成见，比天下而从之，其本然之面目既失，而一己之见，乌保其不偏？故论作诗之法，不可因人；选诗之法，不可因己。《雕菰集》，页234—235.作诗要自出性情，选诗却要尊重他人的性情。各人当然可以对诗歌有不同的喜好，如《雕菰集·书乔剑溪选大历诗后》云：“汪君论诗，不喜义山、昌谷及韩、苏诸家，而好陈思、嗣宗，其性情襟抱之高，已非俗下所及。”《雕菰集》，页299.然而这种个人的喜好仅适用于鉴赏与观摩，若要选诗，则不可拘执于自己的成见，肆意去取，而应兼收并蓄，保留各人的性情面貌。
第三节结合训诂与辞章的诠释论
既然诗歌是性情的表现，超越辞章的范畴，读者在诵读时自然应该直探作者之情，而不应拘泥于字面的意思。基于这个缘故，焦循在《与欧阳制美论诗书》中区别了诗歌中言、意、情三个层次：周公作《多士》、《多方》，反覆详尽，而《东山》、《鸱鸮》之诗，则情余于意，意余于言。然则贻王何不用文，诰民何不用诗？感以情非同谕以意也。《雕菰集》，页235.又《答黄春谷论诗书》云：辞，外也；意、志，内也。说诗者徒以辞谓之固，作诗者徒以辞，又何以为诗哉？亡友顾子超宗，每与仆言论及此，深慨夫作诗者多，而诗日以亡，欲讲明温柔敦厚之旨，起而正之。《雕菰集》，页237.言辞是最表面的层次，不能完全表达内在的道理（意）和情感（情），所以读者必须追寻言外之意，旁通作者之情。古代诗教所谓温柔敦厚之旨，也是源出于此。焦循逝世之前两年撰写的《毛诗补疏序》，正可补充上述两段引文的意思：夫诗，温柔敦厚者也。不质直言之而比兴言之，不言理而言情，不务胜人而务感人。自理导之说起，人各挟其是非，以逞其血气，激浊扬清，本非谬戾。而言不本于性情，则听者厌倦。《序》，《毛诗补疏》卷一一五一，台北：复兴书局影《皇清经解》本，1961年，页1.诗人的感情“有不能已于言，又有言之而不能尽者”，必须通过比兴的方式始能表达出来，这与前引《里堂家训》所谓“不可质言而永言之，使人得于笔墨之外”之意正相一致。
焦循对“隐”义的分析，可以进一步加深我们对“不可质言”的了解。《孟子正义》注“若此”至“趋也”下疏云：至秦客廋辞，即所谓隐，汉《艺文志》有《隐书》八十篇，刘向《别录》云：“《隐书》者，疑其言以相问，对者以虑思之，可以无不论。”《吕氏春秋·重言》篇言“荆庄王好隐”，《韩非子·难》篇言“人有设桓公隐者”，古人托言谲谏，与诗人比兴正同。《孟子正义》，页210—211.又“不学博依，不能安诗”句下：循按《说文》：“衣，依也。”《白虎通》云：“衣者，隐也。”……裴骃《集解》云：“隐谓隐藏其意。时楚庄王拒谏，故不直谏，而以鸟为譬喻，使其相悦以受，与诗人比兴正同”，故学诗必先学隐也。《礼记补疏》卷一五八，页1.为了克服意余于言的问题，诗人以比兴的方式曲折地表达其意，这与古人托言谲谏实有相通之处，因为二者皆不直接说破，而要读者得于笔墨之外。
然则，焦循是否认为读者解诗之际，可以完全不用理会文辞字面上的意思？答案又不尽然。《易余籥录》云：《三百篇》每以一字描写物态，如《采采芣苡》之“掇”“捋”“袺”“”，《小弁》之“伐木栘矣，析薪杝矣”，《绵》之“削屡冯冯”，代后人多少笔墨。浅人判词章、训诂为二，何足与言诗！《易余籥录》卷十五，页2.他认为把词章与训诂判分为二的人，根本不足与言诗，譬如《诗经》每以一字描写物态，倘若读者不知该字的意思，根本难以领会其简妙之处。《易余籥录》卷十五载了不少考释诗词训诂的例子，充分反映了焦循对诗词训诂的重视。譬如《春秋繁露》有“其气惨阳而赤”、“其气惨淡而白”等句，焦循据此曰：《说文》云：“惨，毒也。”“毒，厚也。”惨阳为厚阳，犹云酷暑。……惨淡者，盖淡之甚也。惨即曾，曾即层，亦加厚之义。杜少陵《丹青引·赠曹将军霸》云：“意匠惨淡经营中”，惨淡二字本此。以意为匠，而经营之，谓其专意经营，尽屏他虑，其心意如秋天之惨淡而白也。用惨淡二字，以明其经营之专壹也。《易余籥录》卷十五，页8.假如不知道“惨”字的含义，根本不可能知道杜甫在此以秋天之淡白喻用意之专，用比的手法表达其意。此外，如：《吕氏春秋·首时》篇：“秋霜既下，众林皆羸。”高诱注：“羸，叶尽落也。”羸字妙。杜少陵诗：“力稀经树歇，东林竹影薄。”薄字、稀字，与此羸字用法同。羸，瘠也、瘦也。树叶尽而谓之羸，筋力倦而谓之稀。古人诗文，其用字精妙若是。《易余籥录》卷十五，页2.这个例子清楚显示字词训诂与诗歌的欣赏和解读大有关系。
焦循一方面教人不要拘泥于诗的文辞，要“得于笔墨之外”《里堂家训》卷下，页12.，但另一方面却又倡言词章与训诂有不可分割的关系，仔细辨析字词的意思。这两种说法岂不是自相矛盾？焦循《答黄春谷论诗书》有一段话，正可回应这个疑问：《毛诗序》曰：“在心为志，发言为诗”，又曰：“情动于中而形于言”。古人本事亲从兄之乐，而至于手舞足蹈，不幸遭值变故，牢愁哀怨，不可告人，均发于声音而为诗。故其哀乐之致，不必尽露于辞，而常溢于言外。《雕菰集》，页236—237.诗人有感于内，发为声音，其哀乐之情不必全部表露在歌辞中，反而经常超出言词之外，这段话正是“得于笔墨之外”的注脚。然而，下文接着说：说诗者徒以辞谓之固……虽然，仆又思之，意余于辞，辞遂于意，辞有不明，意终为晦。故徒以辞者，辞不必明，明其辞而诗益索也；辞遂于意者，辞不可不明也，明其辞其情益见也。《雕菰集》，页237.文中“虽然”以下一段转折，无疑可圈可点。焦循承认诗歌有超越笔墨之外的情意，解读时不能光看文辞，死在句下，但是那些溢于言外的情意，无论如何都要通过言辞始能表达出来，所以他同时指出“辞有不明，意终为晦”，不但重申文辞训诂的重要，还鼓励作者自己为诗歌作笺注：夫山川都邑之地，草木鸟兽之名，古今得失之迹，情之所托，物即随之。且夫触事言怀，不嫌琐末，辞指幽远，比兴无端。故掇之训通，而和平之象见，哆侈之义释，斯悔怨之情通，与其俟诸后人，十不得五，莫若自为笺注。《雕菰集》，页237.《雕菰集》所收录的诗歌，如《内人三十》《雕菰集》，页44.、《题安定书院壁》《雕菰集》，页55—56.，以及《王黄州以锦带花名不雅驯，改曰海仙。余植数本，今年盛开。锦带之名尚矣，斥之为俗，未以为然，诗以解之》等《雕菰集》卷六十三。，均有焦循本人的笺注，可见他确是一位理论与实践并重的作者。
综合《与欧阳制美论诗书》“情余于意，意余于言”与《答黄春谷论诗书》所谓“意余于辞，辞遂于意”，言辞、意和情三者的关系，可以用下图来表示：
图中大圆代表情的全部，中圆为意所能表达的情，小圆则是言辞所能表达的情和意。从大圆的角度着眼，可以看到有些情溢出意的范围之外，这就是焦循所谓“情余于意”；自中圆言之，则有些情在意之内，而这些情意却非言辞所能及，这就是“意余于言”或“意余于辞”；不过仅仅着眼于小圆，则意虽有余于辞，但言辞仍能表达一部分的情意，这就是“辞遂于意”。由是观之，焦循的主张便相当清晰，不见得有矛盾了。他主张“辞有不明，意终为晦”，要人重视训诂，因为假如我们不明白言辞所表达的情意，根本不能充分理解所有的情意，更遑论借此窥测溢于辞外的情意了。不过他同时教人不要仅仅执著于言辞，误以为言辞足以涵盖诗歌所有意思，忽视了笔墨以外的情意。因此最后他说：“徒以辞者，辞不必明，明其辞而诗益索也；辞遂于意者，辞不可不明也，明其辞其情益见也”，指出诗歌必须有情意，否则的话，其辞愈明，其诗反而愈是索然无味。
焦循对诗学的独到见解，渗透着乾嘉学者的治学宗尚。我们知道乾嘉学术的重要人物戴震曾在《与是仲明论学书》说过：“经之至者道也，所以明道者其词也，所以成词者字也。由字以通其词，由词以通其道，必有渐”戴震《戴震文集》，页140.；又其《题惠定宇先生授经图》亦云：“故训明则古经明，古经明则贤人圣人之理义明。……彼歧故训、理义二之，是故训非以明理义，而故训胡为？”《戴震文集》，页168.又同书《尔雅注疏笺补序》（页45—6）及《古经解钩沈序》（页145—6）中亦有同样的说法。反对汉学的方东树也认为戴氏这种说法“是汉学一大宗旨，牢不可破之论矣！”方东树《汉学商兑》卷中之下，页311.作为扬州学派的经学大师，焦循当然认同这种观点，其《毛诗补疏序》便有类似的话：训诂之不明，则诗辞不可解。必通其辞，而诗人之旨，可绎而思也。《序》，《毛诗补疏》卷一一五一，页2.不过戴震之说主要针对经学研究详参李开《戴震评传》，南京：南京大学出版社，1992年，页279—341.，而焦循则将之延伸至诗歌语言的解读问题上。这种看似古老的文学观念与现代文学理论亦有互相发明之处，实在不容研究者忽视。
不少文学理论家相信文学的语言蕴含特殊的意义或性质，有别于日常所用的语言这类想法几乎成为文学理论的常识，如孙耀煜等主编的《文学理论教程》（北京：人民出版社，1991年，页289—290）谈及“文学语言”时便说文学语言“既不同于一般交际手段的日常语言，也不同于科学、哲学、政治性论文等所使用的科学语言以及其他的书面语言”。其他如李鸿然主编的《文学理论基础》（昆明：云南教育出版社，1994年）中讨论“文学语言的特性”时（页183—192），也有类似意见。这些说法旨在凸显文学与非文学的语言差异，本来并无不妥。然而过分强调相异之处，使得程度上的分别变成本质上的分别，却会造成不必要的误解。过去讨论隐喻的学者，便经常出现这类问题，下文提到的戴维森即曾对此作出严厉的批评（See Donald Davidson， “What Metaphors Mean”， Inquiries into Truth and Interpretation。 Oxford： Clarendon Press， 1984. pp。245264）。。然而，美国分析哲学名家戴维森（Donald Davidson）指出：文学作品中的大部分字词均有其于世上的一般外延关系。小说中的谓语、形容词、动词、普通名词和动词等，并没有失去它们与真实对象和事件的正常联系。只有当它们的意义有所改变，才会失去这些联系；而当它们的意义有所改变，我们也不再理解它们。See Donald Davidson， “Locating Literary Language”， Reed Way Dasenbrock Ed。 Literary Theory After Davidson， Pennsylvania： The Pennsylvania State UP， 1993， p。304.因此他强调要理解一部作品的文学意义，我们必须要了解作品中各个字词的字面意义(literal meaning)戴氏后来以较为严格的“第一意义”(first meaning)代替“字面意义”。除上注所引的文章外，戴维森在别处也曾解释过“第一意义”的意义。（See Donald Davidson， “A Nice Derangement of Epitaphs”， Ernest LePore Ed。 Truth and Interpretation。 UK： Basil Blackwell Ltd。， 1986， pp。433446.）。焦循重视诗歌语词的字面训释，坚持词章与训诂不可分而二之，与戴维森的说法正是不谋而合。钱锺书经常提醒研究者注意古今中外共通的理论观念，并尝举江南谚语“先学无情后学戏”一语为例，指出“作为理论上的发现，那句俗语并不下于狄德罗的文章”参钱锺书《读〈拉奥孔〉》，《七缀集》，页30.。顺着这条思路，我们相信焦循对于诗歌言辞和训诂关系的看法，也有相当的理论价值，值得大家重视。
第四节余论
最后需要说明的是，诗这一体裁在焦循阴阳互补的文论体系中所占有的位置。《易余籥录》云：人禀阴阳之气以生，性情中所寓之柔气，有时感发，每不可遏，有词、曲一途分泄之，则使清纯之气，长流行于诗、古文。《易余籥录》卷十七，页1.诗本性情而发，包含道的阴阳两面，不过从文体的职能着眼，焦循认为诗歌最好能与古文一样，阐发清纯、刚正之气。《与欧阳制美论诗书》云：仆二十年来，学诗、学文、学词，诚思诗还其为诗，文还其为文，词还其为词，如五谷皆能辨之。……诗本于情，止于礼义，被于莞弦，能动荡人之血气。《雕菰集》，页236.说“诗本于情”，这是有关诗歌起源的描述(deion)，但要求它“止于礼义”，却是一种规范(preion)的要求。基于这种要求，焦循倡言有市井、轩冕、妒嫉、骄肆、寒俭、偏颇怪僻、矜能斗胜、雷同剿袭、妇人女子之心，皆不可以为诗《雕菰集》，页236.。其《刻诗品序》更大肆批评不当的诗风：嗟乎！诗道之弊也，用以充逢迎、供谄媚，或子女侏儒之间，导淫教乱，其人虽死，其害尚遗。《雕菰集》，页252.钱锺书认为这段话“必为子才发”《谈艺录》，页529.，其说相当有道理，因为焦循在《易余籥录》中也有“风云月露之流，遂敢上论《三百篇》”、“凡作诗话，辄以《三百篇》装首，妄肆评说，已为可哂”等话《易余籥录》卷十五，页5.，暗讽袁枚。他极是反对“风云月露之流”，以诗歌来“充逢迎、供谄媚”，在教导子弟时，尤其以此为戒。《里堂家训》言：习一事必期于实有所得，最忌虚名假托。风云月露之诗，无题目之束缚，无规矩绳尺，易于作伪，故子弟学诗，必以试帖，或使之咏物，只以工稳和协切期之。《里堂家训》上卷，页3.“风云月露之诗”与上引“风云月露之流”措辞用字如此接近，恐非出于偶然。
总括而言，焦循希望把“诗还其为诗，文还其为文，词还其为词”，因此严格划分诗、词等文类的职能。他认为诗与词、曲虽同本于性情，均须以永言的方式表达情志，使人得于笔墨之外，但诗歌主要表现清纯之气，而性情中不可避免的柔气，则须借词曲来分泄。这种判分把古代“发乎情，止于礼义”的教训限制在诗歌的范围里，留下一些余地，让那些不一定能止于礼义的情，仍有分泄的空间。这种阴阳互补的文学观既能发扬传统的诗教，又能契合他对情欲的理解，正是焦循诗论的独特之处。
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后记
本书的初稿是我的博士学位论文。1995年夏，我在母校香港中文大学取得硕士学位后继续留校深造，开始以“清代扬州学派文学思想研究”为题，撰写博士论文。论文其后于1999年以优异成绩通过评审，不必作任何修改，但我觉得文中个别章节的观点仍然未够显豁，尚有发挥的空间。为了精益求精，我接受了先师黄继持教授的建议，没有即时把整部论文付梓，仅把当中一些重要观点分拆出来，改写成单篇论文，投向设有匿名评审机制的学术刊物，以便听取专家学者的意见，结果先后刊出以下几篇文章：
《汪中、凌廷堪文学思想析论——扬州学派文学思想的两个方向》，台北：中研院《中国文哲研究集刊》总第16期，2000年3月，页213—262.
《论焦循性灵说及其与经学、文学之关系》，台北：汉学研究中心《汉学研究》第19卷第2期，2001 年12月，页375—397.
《经学与文学之交汇：焦循文论研究》，香港：香港中文大学《中国文化研究所学报》总第42期，2002年，页441—467.
《阮元文论的经学义蕴》，台北：汉学研究中心《汉学研究》第24卷第1期，2006 年6月，页297—322.
文章发表后颇引起一些同行的关注，我亦陆续读到来自海峡两岸的一些意见。令我感到有点不安的是，不论提出赞成还是商榷意见的学者，很多时只是根据上述一两篇文章立说，并没有注意到其余相关的文章，更不知道这些文章其实围绕着一个共同的主题。有见及此，我决定利用去年的学术休假，全面改写我的博士论文，将已发表和未发表的章节重新整合起来，让读者可以一窥全豹。本书虽然沿袭了博士论文的主要观点，但经过化整为零、再化零为整的修订过程后，已称得上是另一部著作了。
本书得以顺利出版，端赖上海复旦大学出版社宋文涛先生的热心帮忙，他的专业态度和意见，给我留下深刻的印象。复旦大学是中国文学批评史研究的重镇，在学界享有卓越的声誉，我个人亦经常参考有关的研究成果，沾溉良多。拙著能够由这所知名大学的出版社刊行，实在饶具意义。
最后，必须要感谢内子婉雯多年来对我的谅解和支持。从事学术工作的人，尤其是研究人文学科的人，经常会不自觉地沉醉在精神的世界中，在自己塑造出来的小天地里自吹自擂、自伤自怜。假如没有内子的包容和提醒，我也许只会懂得在狭小的象牙塔内追逐梦想、实现自我，遗忘了人文学科赖以存在的生活世界(der Lebenswelt)，以及知识分子应有的社会关怀和责任。
2009年1月14日s