分论一经学与文学之交汇
焦循(1763—1820)以下有关焦循之生平及交谊，主要据赖贵三《焦循年谱新编》(台北：里仁书局，1994年)，阮元《通儒扬州焦君传》(《揅经室二集》，页440—446)，支伟成《清代朴学大师列传》(总页256—259)，赵尔巽等《清史稿列传》(总页13256—13258)。，字理堂，一字里堂，晚号里堂老人，甘泉人，居江都。年二十，补廪膳生，嘉庆六年(1801)中举，壬戌(1802)会试不第，遂不复出，闭户著书，葺其老屋曰半九书塾，复构一楼曰雕菰楼，有湖光山色之胜，读书著书恒在楼，足不入城者十余年。焦循善读书，识力精卓，是乾嘉后期最杰出的考证学者，于经无所不治，其《易学三书》及诸经补疏，皆驰名于世，又尝旁涉天文、律算、地理、方志之学，尽皆精博，被阮元誉为一代“通儒”。除经学方面的成就外，焦循对文学也有浓厚的兴趣，尝谓“当世好循者，辄以经学见许，而循之所嗜，实在诗、古文、词而已”参赖贵三《北京大学图书馆所藏清儒焦循〈里堂札记〉选释（四）》，《孔孟月刊》第45卷，第11、12期，页39.，并且提出了一套阴阳互补的文学思想体系。其《雕菰集·词说一》云：人禀阴阳之气以生者也，性情中必有柔委之气寓之，有时感发，每不可遏，有词曲一途分洩之，则使清劲之气，长流存于诗、古文。《雕菰集》卷十，页18.类似的文字复见于《易余籥录》卷十七，台北：文海出版社国学集要本，1967年，页1.他对古文、诗、词、戏曲、时文以至四六诸体均有独到的见解焦循的曲论和文论，一向广受文学批评研究者注意；至于词论方面，唐圭璋在上个世纪30年代已从焦循的《易余籥录》中辑出《雕菰楼词话》，见《词话丛编》，北京：中华书局，1990年。相较之下，焦循的诗论尚未有深入的研究。有见及此，笔者特别重新修订了《焦循阴阳互补的诗学理论》一文，附于本书之末，让学者能够对焦循的文学思想体系有较为全面的认识。，并且以性情阴阳之道确立各类文体的位置和特性，是一位相当全面的文学批评家。
焦循的文论颇受同里前辈汪中的影响，根据焦廷琥的记载，焦循在二十四岁时曾向汪中请教作文之道：丁未，以所撰序事文就正于汪容甫先生。先生令焚之，曰：“序事文须无一语似小说家言，当时时以《左传》、《国语》、《史记》、《汉书》为之鹄。”至今心服之。焦廷琥《先府君事略》，页36.汪喜孙《焦里堂家传》也有类似的记述（《尚友记》，页171—172）。汪喜孙《容甫先生年谱》亦记曰：焦里堂以文质，先君曰：“爇之！此唐宋人小说，何不学左邱明、司马迁？”《容甫先生年谱》，页32.汪中认为才美而不通经术的作家，并不值得仿效参汪中《与赵味辛书》，《容甫先生年谱》五十二年丁未，页32.。焦循基本上认同他的看法，因此倡言“不学则文无本，不文则学不宣”《里堂家训》下卷，页10.，不甚推崇内容空泛的唯美文章。不过，他的意见绝非单纯是过去的重复，作为乾嘉时代的经学大师，他对“学”的理解带有明显的时代气息；此外他有很强的理论思辨能力，在他的演绎下，经学与文章的关系出现了根本的、崭新的变化，当中的理论意义无疑值得文论研究者注意。
可惜过去讨论焦循文论的著作如郭绍虞《中国文学批评史》下卷(页452—465)，敏泽《中国文学理论批评史》(页960—964)，王运熙、顾易生主编《中国文学批评史》(上海：上海古籍出版社，1985年，下册，页97—106)，蔡钟翔、黄保真、成复旺《中国文学理论史》(北京：北京出版社，1991年，册四，页291—314)，邬国平、王镇远《清代文学批评史》(页581—591），以及朴英姬《清代中期经学家的文论》(台北：台湾师范大学国文研究所博士论文，1996年，页129—146、199—218及247—255)等。，主要以他的文集作为立论的根据，未尝深入疏解焦循对经学与文学的看法。其实焦循那套融贯圆通的文学思想，与他的经学研究互为表里。以文论为例，焦循最富特色的见解正是把经解之文视为文章的典范，倡言“文莫重于注经”《与王钦莱论文书》，《雕菰集》卷十四，页23.，因此要深入了解他的主张，我们必须通盘涉猎他的学术思想。有见及此，本章除《雕菰集》以外，还会参阅他那三百多卷的著作焦循的著作目录，可参赖贵三《海峡两岸公藏焦循手稿、研究现况及其论著目录》，《国文学报》第三十一期，2002年6月，页81—120.此外，刘建臻《焦循著述新证》(北京：社会科学文献出版社，2005年)对个别稿本亦有较详细的说明。，从中发掘相关的材料，借此深化有关方面的研究。
第一节不学则文无本
焦循宣称学为文之本，并谓“属文不难，得乎属文之本为难”《里堂家训》下卷，页11.。他认为属文之难在于得本，原因是任何文章必然有相应的内容，而这些内容的素材须要长时间地积累，绝非凭空杜撰可得。《里堂家训》中有一番议论最能体现这种想法，值得详作征引：文之有序也，必提掣一书之精要而标举之。序经学书必明于经，序史学书必明于史。一切阴阳天地、医卜农桑，不少窥其畺域而微得其奥窔，何以各还其本末？文之有传赞、墓表、碑志也，必形容一人之面目而彰显之。为经学之人立传，必道其得经之力者何在；为文艺之人作铭，必述其成家之派何在。其人功在治平，必有以暴其立政之心；其人学专理道，必有以核其传业之确。故非博通经史四部，遍览九流百家，未易言文。吾生平无物不习，非务杂也，实为属文起见。若徒讲关键之法，侈口于起伏钩勒字句之间，以公家泛应之辞，自诩作者，如是为文，何取于文耶？《里堂家训》下卷，页10.为经学、史学之书写序，必须通经、明史；为他人立传，则必须了解其人学问文章的师承家派。如是撰文，自然“非博通经史四部，遍览九流百家，未易言文”了。翻阅他的《雕菰集》，可以看见焦循本人如何现身说法。书中卷十五至十七共收序文五十篇，首篇《代阮侍郎撰万氏经学五书序》谓：万氏之学，以经释经，不苟同于传注，其说郊禘宗法诸制度，及《春秋随笔》、《周官辨非》两书，立体严正，析理精密，其迹似争，而实非数十年冥索之功，未易有此。《雕菰集》卷十五，页2.文中不作泛论，而是具体指出万氏经学方面的成就；第二篇《代阮抚军作丧服足征录序》则详述所序书中有关《缌麻》篇之论，以明作者之学《雕菰集》卷十五，页2—5.；此外如《诗益序》、《修补六家术序》、《豫章沿革考序》及《医经余论序》诸文，更旁涉诗、天算、地理和医学等多门学问。由此可见，焦循自言为属文起见，生平无物不习，绝非妄语。
他强调撰写文章，不应只讲究字句起伏勾勒等技巧，而应正视学问的培养。《雕菰集·文说一》曰：学者以散行为古文。散行者，质言之者也。其质言之，何也？有所以言之者，而不可以不质言之也。夫学充于此，而深有所得，则见诸言者，自然成文，如江河之水，随高下曲折以为波涛，水不知也。倘无所以言之者，而徒质言之，谆谆于字句开合、呼应顿挫之间，是扬行潦以为澜，列枯骨朽荄吹嘘之以为气。……是故学为古文者，必素蓄乎所以言之者，而后质言之。古文者，非徒质言之者也。《雕菰集》卷十，页15.古文是散行、质言之文，却又非仅仅是质言而已。它是作者“学充于此”，“深有所得”，于是自然成文，不可不质而言的结果。换句话说，“质言”这种形式乃作者学问的自然表现，因此徒然讲究字句开合、呼应顿挫，并非学习古文之道。焦循尝慨叹说：吾每阅一集，见时文序、送人序若干篇，寿文祭文若干篇，无聊之书启、语录之牙慧、史论之空谭又若干篇，极力摹所为关键之法，必为之惜。何也？集之所重，不在此也。《钞王筑夫异香集序》，《雕菰集》卷十六，页5.他所批评“关键”之法原是辞章家的主张，如刘勰早谓：“是以规略文统，宜宏大体。先博览以精阅，总纲纪而摄契；然后拓衢路，置关键，长辔远驭，从容按节。”刘勰著，詹锳义证《文心雕龙义证》，上海：上海古籍出版社，1989年，页1102.黄海章认为句中“关键”“主要指篇章的结构，如何分别主次？如何突出重点？如何联贯首尾？如何流通气势等等”《文心雕龙义证》，页1103—1104.，也就是文章的形式结构；后来吕祖谦撰《古文关键》，也沿用这个意思参《四库全书总目》集部总集类二“古文关键”条云：“宋吕祖谦编。取韩愈、柳宗元、欧阳修、曾巩、苏洵、苏轼、张耒之文，凡六十余篇，各标举其命意布局之处，示学者以门径，故谓之关键。”（卷一八七，页1698）。焦循认为集之所重，不在呼应顿挫等关键之法，这是他论文的基本取向。掌握了这一要点以后，我们便可举一反三，透视他的其他议论了。
譬如焦循较为著名的文章强弱之说，究其深旨，亦不外乎以学为本之意。其文曰：文之彊弱，不在形而在骨，不在骨而在气，不在气而在神。得乎形者知形，得乎神者知神。……故形之肥，不必寿于形之瘠，其神不同也。善医者，切其脉以穷其神，不执其形也。然则形弱神彊与？神彊形亦必彊，神弱形亦必弱，彊弱非肥瘠之谓也。《文章彊弱辨》，《雕菰集》卷八，页10.焦循相信决定文章强弱的要素，不在骨、形、气，而在乎神。然而神的具体含义究竟是什么？尽管我们都知道中国文论的其中一个特点是“把文章通盘的人化或生命化(animism)”钱锺书《中国固有的文学批评的一个特点》，《写在人生边上的边上》，页65.按今人黄霖、吴建民、吴兆路《原人论》(上海：复旦大学出版社，2000年)，正是这一特点的系统阐述。，而神、气、骨等词语正是习见的例子，可是同一术语在不同批评家笔下，经常有不尽一致的意思钱锺书批改敏泽论“意象”的文字，实在值得那些浅尝辄止、以为文学术语的含义可以轻易掌握的研究者再三细读。敏泽本认为刘勰《神思》中的“意象”与后世文论中屡见的“意象”或西方所谓“image”的含义相同，然而钱锺书指出：“刘勰用‘意象’二字，为行文故，即是‘意’的偶词，不比我们所谓‘image’广义得多。只能说刘的‘意象’即‘意’，不能反过来。”（见敏泽《钱先生交往回忆之一》，载《钱锺书研究集刊》第二辑，上海：三联书店，2000年，页10）又于王廷相引文旁批曰：“此段引得好，‘意象’是真正的‘意象’而非‘意思’了。明人如前后七子用‘意象’皆与此合，而非六朝、唐人所谓‘意象’矣。”（页11）这种鞭辟入里的梳理，提醒我们不要天真地以为中国文学观念的意思都明晰得很。。如桐城文家刘大櫆同样强调“神”，倡言“行文之道，神为主，气辅之”刘大櫆《论文偶记》，北京：人民文学出版社，1998年，页3.，并谓“神者，文家之宝”刘大櫆《论文偶记》，页4.，但他所说的神气，主要体现在文章的音节中，因此他说：“音节高则神气必高，音节下则神气必下，故音节为神气之迹。”刘大櫆《论文偶记》，页6.然则焦循的“神”是否也是这个意思？要真正掌握焦循对神的理解，我们不宜妄下判断，而应该实事求是，直接参照他本人著作。焦循在《与赵宽夫论文书》有一番话，恰好为我们提供了深入讨论的线索：近来经学盛著，古文讲者极稀，得足下为之两浙之间，一倡百应，则此道且由是振。惟是不守于己，不诱于人，气以理充，神随事出，务令本末兼融，细大咸备。地虽千里，请遥共勉之。《雕菰集》卷十四，页24.当中“神随事出”一语，诚然可圈可点，正可显示他与桐城文家的不同之处。文章的神，乃随“事”而显露，并非单纯体现在音节这些形式之中。焦循在《与王钦莱论文书》中对“事”有颇为清楚的阐述。
焦循有感于王氏仅能“即文之当然者以言文，而未尝即文之所以然者以言文”《与王钦莱论文书》，《雕菰集》卷十四，页22.按：本段引文俱本于此。，于是撰书与他讨论文章方面的问题。他首先指出文章“有用之一身者，有用之天下者，有用之当时者，有用之百世者”。用之一身的是科举应试之文，用之当时的是应酬交际之文，而用之天下的则是“朝廷之诰，军旅之檄，铭功纪德之作，兴利除弊之议”。由于前二者的用途仅限于一人及一时，难有深远的影响，而后者则非寻常百姓可为，焦循于是申述“百世之文”曰：布衣之士，穷经好古，嗣续先儒，阐彰圣道，竭一生之精力，以所独得者聚而成书，使诗书六艺有其传，后学之思有所启发，则百世之文也。乃总其大要，惟有二端，曰意，曰事。《与王钦莱论文书》，《雕菰集》卷十四，页22.他指出百世之文的大要在“意”与“事”，并且对“事”的具体内容有详尽的解说：事之所在，或天象算数，或山川郡县，或人之功业道德、国之兴衰隆替，以及一物之情状，一事之本末，亦明其事而止。《与王钦莱论文书》，《雕菰集》卷十四，页22.他所理解的“事”，包括了各种事物和事件，这些都是文章题材、内容方面的东西。讨论至此，焦循的意见便清晰得多了：文之强弱在神不在形，神乃随事而出，而事又与文章的题材、内容有关。从层层递进之中，可知文章之强弱，最后仍是以内容为关键。
在《与王钦莱论文书》中，焦循除了提及“事”以外，还肯定了“意”的重要。他认为二者各有其难处：“明其事患于不实，明其意患于不精”《与王钦莱论文书》，《雕菰集》卷十四，页22.，学者应该在精与实两方面下工夫，所以最后他劝诫王氏说：愿足下穷文之所以然，主于明意明事，且主于意与事之所宜明，不必昌黎、梅庵，不必不昌黎、梅庵，不必琐细佶聱，不必不琐细佶聱也。《雕菰集》卷十四，页23.文章以明意明事为主，苟宜于明意明事，则（1）不必在乎是否步武前人，（2）不必在乎是否繁琐难读。第二点不仅显示焦循重视内容，而且还申述了另一观点：文章的形式乃由内容所決定。倘若文章要说明的事情琐细，则行文亦不避琐细；正是基于这种态度，他才会在《文说三》中申论文无繁简之说：行千里者，以千里为至；行一里者，以一里为至。《左氏春秋》，一人之笔也。或一二言而止，或连篇累牍，千百言而不止。一二言未尝不足，千百言未尝有余。灾变战伐，下至琐亵猥鄙之事，无不备载，未闻徒举其大端，而屏其细，故以为简也，而文自简。《雕菰集》卷十，页16.简与不简纯粹视乎内容的需要，有时一二言已足够，有时千百言亦不为多。这种说法反映了汉学家论文的典型取向，如顾炎武表示：“辞主乎达，不论其繁与简也，繁简之论兴而文亡矣。”顾炎武著，黄汝成集释《日知录集释》卷十九，上海：中华书局，1936年，页14.钱大昕亦说：“文有繁有简，繁者不可减之使少，犹之简者不可增之使多。”钱大昕《与友人书》，《嘉定钱大昕全集》第九册，页576.这与桐城派所谓“夫文未有繁而能工者”一类尚简的主张大不相同方苞《与程若韩书》，《方望溪全集》，北京：中国书店，1991年，页90.又刘大櫆《论文偶记》亦有“文贵简”条（页8）。。
至于第一点，则反映了焦循的学术思想与文学思想有相通之处。它与《郑舍人文集序》中“本性情阅历以宣为文章，又岂必有所宗法而为之与”诸语《雕菰集》卷十五，页20.，实可互相发明。《易余籥录》记苏子瞻《答张文潜书》之言曰：“王氏之文，未必不善，而患在于好使人同己。自孔子不能使人同，颜渊之仁，子路之勇，不能相移，而王氏欲以其学同天下。”焦循不同意此说，按曰：王氏之文，独成一家，其善正在不与人同，其经术学问皆然。当时韩魏公、司马温公必欲其同于己，所以不合耳。圣人之道，同归而殊途，一致而百虑。惟其不同，所以通天下之志；己为其异，而欲人之同，王氏之不善，亦诸人之不善也。《易余籥录》卷十六，页3.他以王安石为例，指出做学问与作文章，皆以能独树一帜为善，而必欲他人与己相同，却是王氏不善之处。因此昌黎虽是大家，学者也不必亦步亦趋。其《书韩退之毛颖传后》亦曰：且昌黎之前，未有此文，此昌黎之文所以奇。有昌黎之文，踵而效之则陋矣。《雕菰集》卷十八，页11.又《钞依归草序》云：依归者，依明人归熙甫之文以为文也。文不妨有熙甫，亦不妨有学熙甫之文之人。然学熙甫，遂尽屏异于熙甫者，而于熙甫一言一意，皆奉若圭臬，不敢少疑，则非善学熙甫者矣。《雕菰集》卷十六，页8.这跟说经须自出性灵参《里堂家训》：“说经不能自出其性灵，而守执一之说以自蔽，如人不能自立，投入富贵有势力之家，以为之奴。”（卷下，页3）下章对此会有详细的论述。，“不轨乎孔子可也”等说法参《说矜》云：“夫人各有其性灵，各有其才智。我之所知，不必胜乎人；人之所知，不必同乎己。惟罄我之才智，以发我之枢机，不轨乎孔子可也。”（《雕菰集》卷十，页12—13），正融合无间，足证焦循论学与论文均是一以贯之的按《易余籥录》记何大复之言曰：“仆观尧舜周孔思孟氏之书，皆不相沿袭而相发明，是故德日新而道广，此实圣圣传授之心也。后世俗儒专守训诂，执其一说，终身莫解，相传之意背矣。”循按曰：“嘻！是言也，非空同所能及也。‘不相沿袭而相发明’，此深得乎立言之旨者矣。”（卷十五，页8—9）又同书谈及荀子言人之所以为人者，“以其有辨也”时，亦说其论“可引为孟子道性善之证，乃荀子则偏云性恶，不过因孟子言性善，而故反之耳。荀氏之矫傲，亦可见古人立言，不肯同人”（卷十二，页1—2）。他相信读书与立言均要“不相沿袭而相发明”，正点出二者共通之处。。
这种一以贯之的态度，启示我们作进一步的思考。《里堂家训》说过：属文之本，非徒口耳记诵为也。……必于各家之学，精粗本末，类能贯串，而本书之用意所在，又复一一窥得其精微，而后为之序说，乃不啻出其人之肺腑，而代白之天下。《里堂家训》下卷，页11.这番话与他阐释“经学”的含义时所谓“以己之性灵，合诸古圣之性灵，并贯通于千百家著书立言者之性灵”的说法几乎没有分别《与孙渊如观察论考据著作书》，《雕菰集》卷十三，页22.。焦循主张“惟经学可言性灵”《与孙渊如观察论考据著作书》。焦循原文云：“盖惟经学可言性灵，无性灵不可以言经学。”，今属文之本既可与其性灵说互通，则它亦必与经学有密切的关系了。这一点其实不难证实，因为焦循最初提出文章主于明意明事之说，本来便是针对“穷经好古，嗣续先儒”的百世之文而发。由此可知，文章虽以内容为主，而内容则可以包括天象算数、山川郡县、人之功业及国之兴衰等，但这不表示各种内容都有同等重要的地位。
《钞王筑夫异香集序》云：古有六艺九流诗赋而无集。集者，经史之杂，而九流诗赋之变也。经生说经，史臣著史，各有专书矣。其友朋辨难之文，简篇叙论之作，或出其精华之聚，以破蒙俗，或总其未成之书，以俟参订。凡足以羽翼乎经，皆经类也；墓铭行状、家传别传之等，核其实，去其浮，无撰史之职，可以待撰史者之采用，则史类也。无益于经史，而议论足以成家，骈俪可以悦目，亦有存而不能废者。盖本诸经者上也，资乎史者次也，出于九流诗赋者下也，而皆可以相杂而成集。《雕菰集》卷十六，页4.焦循将文章分为三类：（1）乃本乎经、翼乎经的文字；（2）是可资撰史之用的记事文；（3）无益于经史、但议论或骈俪有可观的文字。不同的内容，有不同的位置。当中第一类最好，第二类次之，第三类最下。以下试由第三类开始逐一讨论。
首先，焦循不排除有第三类文章存在的可能，即尽可有与经史无涉而足以传世的文字。这一点足可否证近年研究者以为焦循主张“无经学不得有文学”等说法详参下章的讨论。。焦循认为文章可以没有性灵，可以与经学无关，而仍不失其为文章。虽然与有益经、史的作品相比，这些文章的地位较低，然而它们仍有其存在的价值，“存而不能废”。
此外他重视可资撰史的文章，因为这些文章对史家的取材或选择，往往有决定性的影响。《钞何有轩文集序》云：作唐书者，皆本其文以入列传。若是乎，人之传不传，史之书不书，其权半归诸当时能属文之文。然则，属文之人重矣，而可无乎？《雕菰集》卷十六，页7.善于属文之人能影响史籍的记载，使人流传百世，因此责任重大。焦循深知治史症结参何泽恒《略论焦循之史学》，《焦循研究》，台北：大安出版社，1990年，页273—307.，尝与人讨论撰作方志的准则曰：志书以诗文为艺文，最是陋习。一开此门，而山魅木客，皆可以七言恶诗，夤缘收入。此志之所以烦冗而不贵也。窃谓文与诗，必有关事实者，随类取入。……若偶然游眺行吟，无关情事，虽杜少陵、苏东坡，亦宜在禁例。《覆姚秋农先生书》，《雕菰集》卷十三，页16—17.诗文倘与事实有关，即可随类收入志书之中，否则纵是大文豪的作品，亦当禁录。换句话说，志书之诗文乃为情事服务，不过是“明事”的手段而已。
明事的文章，必须详细明白，否则会令传主身份或事迹不明，失去记述的意义。焦循在《扬州北湖小志·贞节传》中记曰：杨烈女，黄玨桥人，许字程氏子。未嫁，夫没，丧过其门，烈女号痛不食。父母劝之，女曰：“已许程，为程妇，宁论嫁不嫁乎？”遂自缢。事见康熙《江都县志》，惜夫及父并不书其名，询诸里人，无有能言之者。甚矣！序事之文，不可不详也。《扬州北湖小志》卷四，页21.又“明其事患于不实”，因此除了详明之外，尚要纪实。《易余籥录》对部分墓志中记传主有文集若干卷“藏于家”这大概是当时行文的套语，譬如江藩《汉学师承记》(香港：三联书店，1998年)之《褚寅亮》(页48）及《李惇》(页132）等均有诗文集若干“藏于家”的记载。，而只字不提文集内容的记载有如下的意见：果无文集，则不必伪言之。人之善否，不在文集之有无也。果有之，必索视之，自首至尾，究其用意之所在，必一一发挥其精处而表章之，不必顾其行于世否也。……若虚辞称道，徒载其著书名目卷数，令后人疑之信之，撰文者之过也。《易余籥录》卷十六，页4.明事之文要纪实和详明，所以如无文集，便应如实记录；如有文集，便应详细阐明其精要处，就像为他人之书作序一样。这类文章实在不容易撰写，解决了材料方面的问题，还要注意如何着笔。《里堂家训》云：叙事之文，尤为重大。……采入史传，顿生光采。至于难状之状，难写之情，一经点次，如见如诉，宜从《左》、《史》入手，参之以《庄》、《列》诸子，广之以韩、柳诸集，大之能包括一切，细之能穷极毛发，繁简长缩所不拘也。《里堂家训》下卷，页9—10.要叙述难写之情状，须参照《左》、《史》以至韩、柳等优秀文章，从而改善表达的技巧。不过传志之佳妙，并非纯然是技巧的问题，焦循认为：作传志欲得其人之精神，全在琐碎上形容入妙，此非读书博物之人，未易得之。此等无可胪列，伪以胪列为学者不能也。徒讲属文而无学者亦不能也。《里堂家训》下卷，页11.他把选择琐事、形容入妙的能力也归于读书博学之功，于是记事文所要求的“得其人之神”，便跟“详”和“实”一样，均成为对作者学养的要求了。《雕菰集》卷十九至二十一收记十四篇、传十一篇，从这些文章中可以看到焦循如何例示这些准则。譬如《神风荡寇记》和《神风荡寇后记》合共六千多言，叙事条理分明，详细之极。又《周县丞传》篇末有云：焦循曰：公死事状，琦得之于叶生友伯，诸罗人称之不异辞。琦以语弟鼎，鼎亲语余。考公之生平，即无殉节事，亦古廉吏，岂无所树立，以死自饰哉？《雕菰集》卷二十一，页3.仔细指明资料来源，以证其事不虚。此外，胡培以其师汪孝婴“六经子史，罔不通贯，而天文算术，是其专门，非得精通九数者不能道”，而焦循则“于数学著有成书”，所以胡氏希望焦循能为其师撰作别传，循于是成《石埭儒学教谕汪君孝婴别传》。传中他详述汪氏“由根知积，因及诸物递兼之法，以补古九章所未备”，“纠正梅文穆公勾股知积之术”以及与李尚之算学的异同以上引文俱见《石埭儒学教谕汪君孝婴别传》，《雕菰集》卷二十一，页13—21.。如是作传，方说得上“究其用意之所在，必一一发挥其精处而表章之”。
除集中文字以外，焦循亦尝参与《扬州府志》的编写工作，据《红薇翠竹词·六州歌头序》，他于府志之役“分得忠义、孝友、笃行、隐逸、老释、艺术六传。又秩官志自汉迄明，用力最深”焦循《红薇翠竹词》，台北：新文丰出版社影《传砚斋丛书》本，1989年，页20.。其子廷琥《先府君事略》云：府君于旧志舛误者，核而正之。如《孝友传》之董永，本千乘人，不得以为泰州产也。《隐逸传》之应曜，隐于淮阳山中，见《白氏六帖》；淮阳属陈国，与扬州无涉；旧志改作淮南，淮南在汉属今六安等处，亦与扬州无涉也。医卜星相之流，寓居无定，既非生长此土，即宜从削。如《术艺》之赵达、妙应方、石藏用是也。《术艺》、《释老》必求精核，不入小说家言及二氏荒诞之语。焦廷琥《先府君事略》，页29—30.这番话把焦循撰作史传时一丝不苟的态度明白地勾勒出来，据此可知上述有关明事之文的意见，正是他本人的甘苦之谈。
最后说到本乎经、翼乎经的文章，这是焦循最为重视的文章。他除了说过“本诸经者上也”之外，还提及经学与文气的关系。《北湖小志·王铨部传》曰：湖中文学盛于王铨部纳谏。纳谏，字圣俞，号观涛，其先江西人。父思恤，字念斋，官某学训道。纳谏生明嘉靖间，承文气卑弱之后，奋然有为，以六经为本，而濬以心思。焦循《扬州北湖小志》卷三，台北：成文出版社，1983年，页1.前文说过焦循认为文章强弱取决于神，神随事而出，事则包括各种事件或事物。此处论“文气卑弱”而可矫之以“六经”，则文气强弱与经学修养也有一定的关系。
明事之文，患其不实；明意之文，患其不精。学者一般以为明事较明意为难，焦循对此另有意见：学者知明事之难于明意矣，以事不可虚，意可以纵也。然说经之文，主于意，而意必依于经，犹叙事之不可假也。《扬州北湖小志》卷十四，页22.说经之文以意为主，其意须依经立说，不得虚构，因此它实际上兼具明意、明事的性质，所以撰作的难度也最高。这里须要留意的是，他所理解的说经之文，并不只是征引经书或以经书为题材的文章。《易余籥录》云：扬子云《法言》说《易》者十一。……细按之皆与《易》无与，子云文章之士，第假《易》为文藻耳。《易余籥录》卷三，页2—3.扬雄不是没有引录或阐述经文，但焦循细辨之后，认为作者未能深究《易》意，只是借题发挥，假为词藻而已。这类文章未能以一己性灵通诸往圣性灵，因此它与经学无涉，不能算是羽翼经典之文。
关于那些真正有益于经学的文章，下文会有详细的讨论。这里必须强调的是，焦循除重视属文之本外，还注意到属文本身的重要。他曾说“刘向《新序》文笔最佳”《易余籥录》卷十，页1.，此外他在平素读书时也会留意文章的妙处。《易余籥录》云：叙事文《左传》、《史记》尚矣，而《庄子》、《列子》、《荀子》、《韩非子》、《吕氏春秋》、《贾谊新书》、《淮南子》、《说苑》、《新序》、《列女传》，其中记一事、述一人，摹写刻画之妙，人多忽之。余每思录为一帙，详为注说，以质诸作者。《易余籥录》卷十六，页10—11.这里所列举的书籍如《庄子》、《列子》、《韩非子》等皆与儒家思想不合，他想为这些典籍作注，显然不是从内容立说，由此亦可说明他对文章的写作手法异常重视。焦循留心属文之法，原因在于“学问之业，以属文为要”。
第二节学之所以待于文
焦循自言：仆幼受先君子教，年四十（笔者按：赖贵三先生《焦循年谱新编》谓四十乃十四之误，是也）即习为古文。其间涉猎所及，虽学经、学六书、学算、学诗赋，而于属文之法，盖未尝一日离。《与赵宽夫论文书》，《雕菰集》卷十四，页24.参赖贵三《焦循年谱新编》，页41.他所学虽多，但在不同阶段中，属文之法始终是不敢松懈的课题。综观他的看法，可以知道他是基于两个原因肯定属文的重要：其一为文章乃表达学问的必要工具，其二为属文之法乃深入理解经文的关键所在。先说第一点，《里堂家训》云：余谓学问之业，以属文为要。虽有尧舜之治，孔颜之教，非文不传。《里堂家训》下卷，页9.圣人之道，非文不传，因此焦循除了表示“不学则文无本”外，还强调“不文则学不宣”。不谙属文之法，纵有学问亦难以精确表达。从撰写百世之文的角度看，学问与写作均是其构成的必要条件，本无主从之别，只是在实践过程中，前者必然先于后者，所以说前者为后者之本；但徒有学问，不能属文，则百世之文终究不能完成。焦循乃就后半的过程着眼，肯定文章本身有不可替代的位置。这个观点其实毫不特别，它不过是历来“文以明道”说的又一版本而已。焦循对属文之法的独特见解，还在于第二点。
要理解第二点，首先要知道焦循对“达”的看法。《文说二》云：文有达而无深与博。达之于上下四旁，所以通其变，人以为博耳；达之于隐微曲折，所以穷其原，人以为深耳。……故非深博不可为文，非深博不可论人之文。《雕菰集》卷十，页16.学问深博是为文、论文的要素，但文章最终追求的并非深与博，而是“达”。与深与博不同，“达”并非仅仅是学问知识方面的问题。《忆书》记：鲍惜分之子均，年六岁，其塾师授以《尔雅》。惜分遍问人，皆曰善。最后问余，余力阻之，又作文一篇，畅言其害，惜分深以为然。……先师范秋帆先生言：“《左传》不可不念，念时即讲，不啻看演义”，真足以舒小儿性灵。后见章进士《文史通义》，亦言小儿宜先读《左传》。《忆书》，页37.焦循是汉学大师，他反对童蒙念《尔雅》，显然不是因为《尔雅》的内容有问题。《易话》尝谓：“言有古今之不同，赖圣贤发明之。”《易话》上卷，道光戊子年受古书店《焦氏丛书》本，页6.训诂之学阐明古今言词之别，乃圣贤之学，自是不容轻视，何况这种学问与属文也有一定的关系。《属文称谓答》曰：文章之道有二：说经论古之文，就古论古，不可羼入时俗；行状墓志之文，主于述当时之事，即为将来之典要，不必过于拘古也。《雕菰集》卷十二，页19.文章措辞由内容所决定，这与文无所谓繁简，而以内容为依归的说法正相呼应。同时，它也暗示作者应对古今词义有一定的认识，适时而用。焦循既措意于属文之法，自然也留心这方面的问题了。《易余籥录》中收录不少考辨古今词义的材料，可资证明，例如：《尔雅》云：“余，身也。”舍人云：“余，卑谦之身也。”郭璞云：“今人亦自呼为身。”按《三国志》张飞曰：“身是张翼德也。”称身固不卑，今俗以称身为卑，称余为傲，不知古义也。《北史》穆绍让元顺曰：“老身二十年侍中。”然则男子亦自称老身，不必妇人也。《易余籥录》卷十八，页1.
今俗骂人云：“不知人事。”按《表记》：“近而不谏则尸利也。”郑氏注云：“尸谓不知人事，无辞让也。”《易余籥录》卷十八，页8.
《僖二十六年》展喜犒齐师曰：“使下臣犒执事”，注云：“言执事，不敢斥尊。”按今人书札称人为执事，本此意。《易余籥录》卷十八，页8.
一学友作文，称人兄之子为姪，凌仲子讥之，谓“姪娣乃女子之称，未有通诸男子，男子称姪，宋以后之俗称也。”按《后汉书·邓后传》赞云：“爱姪微愆，髡剔谢罪。”李贤注云：“太后兄骘子凤，爱遗事洩，骘遂髡妻及凤，以谢天下。”是爱姪指凤，凤固男也。另子称姪，不必自宋后。《易余籥录》卷十六，页11—12.他留意今语的来源，因为有些字词可能很早便见诸文献，可以入说经论古之文，有些却不可以。如是注意属文之际古今用语之别，绝非焦循一家之见。上面例子中，焦循一学友作文用“姪”字，即遭凌廷堪讥笑，事情虽小，却可略窥当时的风气焦、凌的前辈钱大昕亦曾撰《恒言录》考辨今语及用法，详见《嘉定钱大昕全集》第八册。；而焦循然加以辨析，也反映了他本人对这类问题的重视。因此《易余籥录》卷十九全是有关诗文词语的训释，自亦不难理解了。
焦循既然肯定训诂的作用，并且强调它与属文的关系，自然不可能轻视《尔雅》的内容了。那么他为什么要鼓励儿童先念《左传》，不读《尔雅》？《学童读尔雅答》云：《尔雅》以训诂为文，率以一二字句强以连之，气已抑塞而不畅达。以方萌之机，封之使锢，如噎如吃，不可以诵，所谓长言永叹，莫之有也。阳气不宣，虚灵渐钝，其帙虽终，茫然罔觉，欲其通经书，善属文，吾知难矣。《雕菰集》卷十二，页20.他反对先读《尔雅》，原因是《尔雅》不畅达。由此可知，达与不达不单是内容方面的问题，还牵涉到表述的方式。焦循认为《尔雅》文句不畅达，不可以诵，令人茫然罔觉，难以通晓其意，甚至因而有碍通经和属文。按文句不畅达对属文有不良影响，这并不难理解；但“达”与“通经”又有什么关系？要解答这个问题，还得参阅焦循疏解经书的文字。
《孟子·滕文公下》记王良言曰：“吾为之范我驰驱，终日不获一。”赵注云：“范，法也。王良曰：我为之法度之御，应礼之射，正杀之禽，不能得一。”焦循疏曰：《音义》出“范我”云：“或作范氏。范氏，古之善御者。”范，古与范通。范或作范者有之，我、氏形近，其作氏者，讹也。赵氏训范为法，则其经文必不作“范氏”矣。……凡说经先求辞达，若作“范氏”，则云我为之范氏驰驱，于辞不达，而王良何取范氏？以上自经文起俱见《孟子正义》，北京：中华书局，1987年，页412—414.他认为改“范我”为“范氏”虽然似有依据，但“我为之范氏驰驱”一句文义不通，所以仍应从赵注训范为法。初步看来，焦循所理解的辞达与文意有关，但它与一般的训诂并不相同。《孟子·万章上》：“夫公明高以孝子之心，为不若是恝。我竭力耕田，共为子职而已矣。父母之不我爱，于我何哉！”赵注云：“恝，无愁之貌。……我共人子之事，而父母不我爱，于我之身，独何有罪哉。自求责于己而悲感焉。”循于“我竭”至“何哉”句下疏曰：一说此申言上“恝”字，若恝然无愁，则以我既竭力耕田共子职矣，尚有何罪，而父母不我爱哉？孝子必不若是也。此说与经文不达，宜从赵氏。《孟子正义》，页610—611.他不赞成“于我何哉”等话旨在申言“恝”字，认为此说与经文不达，因此应该接受赵岐“自责”之说。这里“恝”的意思并无争论，谓某说不达，乃从上下文意衔接而言。又《礼记补疏》“丧三年以为极亡”句下，焦循按曰：经文丧字句，三年以为极句，亡字句。……《正义》以丧三年为句，以为极亡为句，于辞未达。《礼记补疏》卷一五六，台北：复兴书局影《皇清经解》本，1961年，页6.可知辞达不是字词训释的问题，而是指整体文意之通畅明达。
文有达而无深与博，达是文章最后的归趋，经书作为文章的典范，自然也不例外。焦循相信“古人虽平叙之文，必有精意焉”《礼记补疏》卷一五六，页10.，上节说过明意之文不易写：“意之所不能明，赖文以明之。或直断，或婉述，或详引证，或设譬喻，或假藻缋，明其意而止。”《与王钦莱论文书》，《雕菰集》卷十四，页22.表达精意的文章须要高明多样的写作技法，因此学者要是拙于属文，不懂文章呼应之法，未能于“达”有真切的体会，恐怕也难以领悟经文的深意。正是基于这种假设，焦循始谓“说经先求辞达”，而“达”与“通经”的关系，亦由此而建立起来。焦循于《尚书补疏》“我旧云孩子、王子弗出，我乃颠”句下云：王充《论衡·本性》引作“‘我旧云孩子，王子不出。’纣为孩子之时，微子睹其不善之性，性恶不出众庶，长大为乱不变，故云也。”此说尤为不辞，于经文殊费辞说，而不能达。《尚书补疏》卷一一五，页4.王充的解释与原文扞格难通，难免芟角之讥。在焦循看来，经学大师郑玄也有类似的问题。
赖贵三教授在焦循手批的《毛诗注疏》中，发现“焦批于毛传多持正面肯定之说……相对于郑笺，则非难指正甚多”《焦循手批〈毛诗注疏〉钞释（二）》，《焦循手批十三经注疏研究》，台北：里仁书局，2000年，页641.。《郑笺》不及《毛传》，与郑玄不善属文甚有关系。焦循尝谓《毛传》“言简而意长，耐人探索，非郑所能及”《毛诗补疏》卷一五一，页4.，《毛传》耐人寻味，因为它能存风人之旨。如《小雅·南山有台》“南山有台，北山有莱”句，传云：“兴也。”笺云：“兴者，山之有草木，以自覆盖，成其高大。”焦批云：凡兴皆隐而不显，传每标兴也，不必实言之，所以存风人之旨，令诵者自得之，且各得之也。笺每强为说，案之不合诗意。如此诗“覆盖以成高大”，非诗意，亦非毛义也。《焦循手批〈毛诗注疏〉钞释（三）》，《焦循手批十三经注疏研究》，页660.又焦批《有狐》“有狐绥绥，在彼淇梁”注疏云：此诗比兴无端，风人之旨也，毛传得之，笺乃以无裳为无为作裳者，又以丧其妃耦为寡，皆鄙拙不得诗意。《焦循手批〈毛诗注疏〉钞释（一）》，《焦循手批十三经注疏研究》，页552.郑玄未能理解诗意，不得风人之旨，原因在于他不明属文之法。焦循于《出车》“我出我车，于彼牧矣”句下指出：郑氏不明属文之法，每于我字破碎解之。若一我殷王，一我将师，岂复风人之旨？传不然也。《焦循手批〈毛诗注疏〉钞释（三）》，《焦循手批十三经注疏研究》，页655.此外，《毛诗·伐木》：“有酒湑我，无酒酤我，坎坎鼓我，蹲蹲舞我，迨我暇矣。”《笺》云：“王有酒则泲莤之，王无酒酤买之”，“为我击鼓坎坎然，为我兴舞蹲蹲然”。“王曰及我今之闲暇。”焦循认为：五“我”字一贯，为属文之法，犹云“我湑、我酤、我鼓、我舞”也。郑氏拙于属文，不明古人文法，《正义》乃诬《传》亦如是解，何也？《焦循手批〈毛诗注疏〉钞释（三）》，《焦循手批十三经注疏研究》，页653.参《毛诗补疏》：“循按五我字一贯，为属文之法。郑氏拙于属文，而以上四我字为族人，下一我字为王。《正义》谓《传》亦然，诬矣。”（卷一五四，页4）古人属文有一定的文法据《焦循手批十三经注疏研究》中所录焦循手批文字，可以看到他十分留意古人文法。如《无逸》“不啻不敢含怒”批语：“不但不怒，而且自引以为愆，此倒装文法，蔡传所说为是”（页461）；《皇矣》“则友其兄”地脚批语：“两言‘则友’，文法也”（页720）；《荡》“小大近丧，人尚乎由行”批语：“传于‘乎’字义为‘当’，为人上者而乃由行乎？‘乎’字倒装法，近人为古文者，尚有此句法”（页741）；《檀弓下》注“甥居外家而非之”批语：“此《檀弓》文法耳”（页791）等。，不善属文、不通文法的注家，很难准确地掌握经文含义。《里堂家训》尝云：柳州辨《鹖冠子》，考作《论语》之人，不烦言而解，此学之所以待于文也。郑康成为《毛诗笺》，其言多晦涩不达，拙于文之验也。《里堂家训》下卷，页11—12.郑玄笺释《毛诗》而“其言多晦涩不达”，正是拙于属文的结果。
由是而言，不善属文可以有两方面的影响：（1）妨碍学问的宣示，也就是“不文则学不宣”之意；（2）使人不能恰当地掌握经书的文义，说经而未能辞达。前者视属文为表达学问的工具；后者则把属文视为学问的一种，而这种学问与训诂等相似，均有助学者理解经文。前者的重要显而易见，后者也是不遑多让，因为倘若对经文的理解有所偏差，则纵使能把这些见解完全表达出来，结果仍是“与经文不达”。焦循所谓“学之所以待于文”，应从这两方面去理解。
在焦循心中，赵岐较郑玄优胜，可说是善于属文的注家。他认为“孟子属文奇奥，赵氏每能曲折达之”《孟子正义》，页989.。譬如《尽心上》：“施于四体，四体不言而喻。”赵注云：“流于四体，四体有匡国之纲。口不言，人以晓喻而知之也。”焦循疏曰：赵氏恐人仞不言，谓四体不能言，特标明云口不言，盖不必俟仁义礼智之形于口，而人已喻也。形于口，则“谟定命，远犹辰告”之谓，其喻益可知矣。孟子立言之妙，赵氏能阐明之。《孟子正义》，页906—909.赵氏明白经文微义，指出“不言”非四体不言，乃指“口不言”，即不必形于口之意。他能把孟子立言之妙加以阐明，焦循极是欣赏，《正义》之中即有不少地方申论赵说。如《万章上》云：“百里奚不谏，知虞公之不可谏而去之秦，年已七十矣，曾不知以食牛干秦缪公之为汙也，可谓智乎？不可谏而不谏，可谓不智乎？”这段文字之前原有“宫之奇谏”一句，赵岐从中分开，而以“百里奚不谏”为下节之首句。焦循解释说：赵氏以“百里奚不谏”冠此两节之首，盖谓奚所以不谏者，知虞公之不可谏也。下“不可谏而不谏，可谓不智乎”，即申此二句之义。知即智矣，于其间反入“不智”一层，此孟子属文之法，故用而字转捩，若曰百里奚不谏，乃是知其不可谏也。知其不可谏而即不谏，是其智也。《孟子正义》，页665—666.又《孟子·尽心下》有一段颇有争议的文字：“晋人有冯妇者善搏虎卒为善士则之野有众逐虎虎负嵎莫之敢撄望见冯妇趋而迎之冯妇攘臂下车众皆悦之其为士者笑之。”关于这段文字的句读，学者有不少意见参杨树达《古书句读释例》，北京：中华书局，1983年，页125—126.，我们的注意力仅集中在“望见冯妇趋而迎之”一语。赵注云：“冯妇耻不如前，见虎，走而迎之，攘臂下车，欲复搏之。”焦循据此认为：注中“见虎”二字解“望见”二字，明“望见”二字断句，“冯妇趋而迎之”六字断句〔……〕。赵氏以耻不如前，明所以趋迎、所以下车之故。而以冯妇二字贯于见虎走迎之上，则望见为冯妇望见明矣。先言望见，后言冯妇者，属文之法也。自“则之野”贯下此“望见”者，自即是之野者望见，不可云望见有众逐虎虎负嵎莫之敢撄，故倒言之也。《孟子正义》，页988—989.他的解释未必一定正确，当中值得我们注意的，倒是赵注与“属文之法”的关系。
焦循欣赏赵岐，因为赵氏熟悉属文之法，故其说多与经文相符。然则赵注是否永远正确无误？答案显然是否定的。《孟子正义》云：赵氏以揠苗助长比急求其福，以急求其福为告子之惟恐行义，于《孟子》经文，殊难吻合。《孟子正义·公孙丑上》，页207.赵说之所以值得重视，纯粹因为它与经文吻合，要是不合，则亦大可不从。那么如何判断某说是否符合经义？焦循的意见是：“赵氏有未得经义者，以经文涵泳之，亦可会悟而得其真。”《孟子正义》，页206.换而言之，一种解释是否合理，最后仍得以经文为依据，所以《里堂家训》说：学经之法，不可以注为经，不可以疏为注。……既求得注者之本意，又求得经文之本意，则注之是非可否，了然呈出。而后吾之从注非漫从，吾之驳注非漫驳。《里堂家训》下卷，页3—4. 注疏旨在解释经书，不可能取代经书。注释的起点和终点都是经书原文，因此学者倘若掌握了训诂音韵等学问，并且于属文之法有深入的体会，则尽可自行涵泳经文，以求其意，不必唯注疏是从。焦循强调说经贵乎自出性灵，他在经学上的发明不少是反复玩味经文而得来的，例如《论语补疏》“子所雅言，《诗》、《书》、执礼，皆雅言也”句下云：循按此与上五十学易当是一章。……子所雅言四字指《易》，乃不独《易》也，于《诗》、于《书》、于执礼，皆雅言也。《论语》之文，最为简妙，上既言子所雅言，下不必又赘复一语，玩“皆”字，正从《易》连类之词。《论语补疏》卷一六四，台北：复兴书局影《皇清经解》本，1961年，页13.他的说法别出心裁，虽然未必正确，却是紧扣经文而发。有时他对经书的理解，甚至有点匪夷所思。像《孟子·万章上》：“父母使舜完廪，捐阶，瞽瞍焚廪；使浚井，出，从而揜之”《孟子正义》，页619.，他征引了《史记》及《列女传》等传统说法后，还收录了非常特别的解释：或云使完廪者，父母也。焚廪者，瞽瞍也。只一瞽瞍，此舜所以得免。“出从而揜之”，此句尤明，盖虽惑于后妻，而父子之恩原不泯断，到死生之际，自有以斡旋之，即谓之慈父可也。《孟子正义》注“完治”至“死矣”句下疏文，页620.说瞽瞍是慈父，恐怕其他注者很难同意。焦循附加此说，大抵因为此说须精读《孟子》原文始能提出。它注意到“使舜完廪”的是父母，而“焚廪”的却只有瞽瞍一人；此外，“从而揜之”句前省“出”字亦通，若要表达存心谋害，何不直说“不知其已出，从而揜之”？因此慈父之说虽然不一定正确，但它显然对《孟子》的文辞语气有细微的体会，并尝试提出解释，未必全无参考价值，足堪聊备一说。
讨论至此，属文与通经的关系已无剩义。最后尚要补充的是，焦循除了从宣学和通经的角度肯定属文之法外，还经常对经文作纯粹的欣赏。《礼记补疏》“其母以尝巧者乎？则病者乎？”句下疏云：中复“者乎”二字，乃属文之法，无可疑者。自刻本母毋两字，或有讹误。万氏充宗，遂读“则岂不得以其毋以尝巧者乎”作一句，是不读以为已，而改毋为母。无论非注义，而古人属文顿挫曲折之妙尽失。《礼记补疏》卷一五六，页8.他撇开注义，欣赏文章顿挫曲折之妙，显然已超出说经求解等实用范畴，而进入审美的领域了。从今存文献可知，他对《孟子》等经书文字十分留意，尝言：“《孟子》之文，微奥通神，每同《左传》、《檀弓》”《孟子正义·滕文公上》注“诸侯”至“礼也”句下疏文，页331—332.，并且认为此书与《论语》俱是“人之本，学之本，亦文之本”参《里堂家训》下卷，页12.。《易余籥录》有一段颇长的文字，清楚展示焦循如何有意识地注意《孟子》行文的妙处：《容斋二笔》谓《孟子》“齐人有一妻一妾”云云，反复数十百语，而以“今若此”三字结之，比诸《左传》叔孙武使郈马正侯犯杀郈宰云云，末以“使如之”三字结之。按孟子叙事，前云“其良人出，则必餍酒肉而后反。其妻问所与饮食者，则尽富贵也。其妻告其妾曰：‘良人出必餍酒肉而后反，问所与饮食者，尽富贵也。’”复上文不嫌烦也。下云：“蚤起，施从良人之所之。遍国中无与立者，卒之东郭墦间之祭者，乞其余，不足，又顾而之他，此其为餍足之道也。其妻归告其妾。”此乃倒装文法。蚤起下四十四字，上承“吾将瞷良人之所之也”，下接其妻归告其妾所瞷于目中者如此，所归而告于妾者亦如此，用“其妻归告其妾”六字倒煞，上四十四字不须复述也。既告之后，乃复曰：“良人者所仰望而终身者也。今若此”，“此”字指上四十四字，已归而告，故用“此”字指之。其下原有讪詈之辞，不便行之于文，故于“今若此”三字下云“与其妾讪其良人”，“今若此”，非结语也。此节叙事，述妻之言，或复或倒，或明或暗，随手落墨，神变不测，真文章之逸品也。容斋尚未足知之。《易余籥录》卷十六，页6.焦循本来希望为《左》、《史》诸书作注，展示其中文字的妙处，该书虽未能完成，但据以上有关《孟子》的实际批评，其评点功力亦可略见一斑了。《礼记》、《孟子》以外，他对《论语》、《左传》、《公羊传》以至《毛诗正义》疏文行文之妙，俱尝究心参《论语补疏》“出门如见大宾”条下，焦循按曰：“此两章问仁，互相发明，文亦错综入妙”（卷一一六五，页7）；同书“回也其庶乎？屡空；赐不受命，而货殖焉，亿则屡中”句下云：“先提起‘其庶乎’三字，下文倒装互发，周秦之文，往往如此，而此文尤其灵妙者也”（卷一一六五，页4）；《庄公》“万臂摋仇碎其首，齿着乎门阖”批语：“《公羊》之笔刻入异常”（见《焦循手批十三经注疏研究》，《公羊传》，页951）；《采苹》“谁其尸之，有齐季女”疏文批语称：“此疏简洁可诵”（见《焦循手批十三经注疏研究》，《诗》，页506）；《十月之交》“亦孔之哀”疏文批语：“此处属文甚佳”（见《焦循手批十三经注疏研究》，《诗》，页681）等。至于有关《左传》文法的文字，赖贵三《焦循手批〈春秋左传注疏〉钞释》已有完备的整理，其文云：“焦氏手批全文，于左氏文法颇为推崇，屡见褒扬，其至者如‘写生之妙，左氏真文章之祖也，韩昌黎辈几曾梦见？’‘此等叙事之法，真是神品！’‘左氏之笔，真奇变不可测！’‘真妙文，随手即离，无不如意！’其随意言之，如‘补叙’、‘高调’、‘绘色绘声’”……真可为后世文法家取则之本也。除此，焦循于疏文之精到卓越处，亦颇为慧识，如‘疏文用议论体，凡正义中有如此者，当抄出诵之’”（见《焦循手批十三经注疏研究》，页922）。。在焦循对柳宗元文章的批语中，还可以发现更多类似的材料参赖贵三《焦循手批明万历刊本〈柳文〉钞释》(《中国文学研究》，南昌：江西教育出版社，2002年第四辑，页323—348)及赖贵三《焦循手批〈柳宗元文〉汇评》(载杨晋龙主编《清代扬州学术》，台北：中研院中国文哲研究所，2005年，页453—522)。。这些文字显示焦循对属文之法有浓厚的兴趣，并非仅从说经的角度立说。
总括而言，焦循除了继承传统儒家文以载道之说外，还从说经的角度肯定属文的重要。他的意见清楚展示学与文之间的互动关系：学为文之本，但学同时有待于文，不知属文之法则其学亦不可能造微。他把属文提升至成学立本的位置，具有不容忽视的理论意义。在他的阐述下，学与文由“载道”的主从关系，转化成相生相成、相需相待的关系，诚然值得研究者注意。此外，他对属文的实用价值与审美价值俱有深刻体会，而尤其难得的是，他竟能把这两个不同的范畴贯通起来，统摄在“文莫重于注经”这一命题之下，无疑值得深入研究。
第三节文莫重于注经
焦循毕生从事儒家经典的训释工作，深明个中甘苦，特撰《述难》五篇以申其义，其一曰：述其人之言，必得其人之心；述其人之心，必得其人之道。……孔子赞《易》，韦编至于三绝，其于伏羲、文王之意，已无弗明，无弗明而后自赞之，所以为述也。《雕菰集》卷七，页11.述人之言不易，述圣人之言、得圣人之心尤难上加难。孔子述《易》，乃后世注疏之学的先驱，焦循认为它是文章之极致，“文莫重于注经”之说正是由此展开。《与王钦莱论文书》云：孔子之《十翼》，即训故之文，反复以明象变，辞气与《论语》遂别。后世注疏之学，实起于此。依经文而用己之意，以体会其细微，则精而兼实，故文莫重于注经。《雕菰集》卷十四，页23.焦循相信《十翼》乃孔子所赞。如前文所述，这类说经之文精而兼实，集明意、明事之难，述者除了需要有渊博的学问外，还要深明属文之法。他在《雕菰楼易学三书》中，经常称赞经传“神妙”或“微妙”。赖贵三尝简练地指出：里堂以为孔子作传，全本于经，故熟味经文，句中自有语妙；粗视之语似极平泛，玩之乃觉神奇奥妙，委婉曲折。是以经文自相赞，与传之赞经、经之取象，并精奇之至而愈咀愈出。赖贵三《焦循雕菰楼易学研究》，页98.并且引录传之赞经“皆甚微妙”九例如下：1. 传之赞经，神妙无方，而按之实一以贯之也，学者体味自见。（《章句》卷六《象下传·小过》）
2. 经文语妙，传引申之，不知传文承接转折之妙，则不知经文回环互见之奇。（《通释》卷三“应”条）
3. 传之赞经，往往语极平泛，非骈而观之，未知其妙也。（《通释》卷六“愿”条）
4. 凡经所有而《说卦传》下言，与经所无而《说卦传》言之，俱有微义存乎其中，测之，当自得耳。（《通释》卷十七“木”条）
5. 传凡用一字，皆必与经相翼，非同漫设，不然断金兰臭，徒似词人藻丽之浮，岂所以赞经哉？（《通释》卷十七“匕、鬯”条）
6. 《讼·六三》“食旧德”，《井·初六》“旧井无禽”，传于《鼎》称“取新”，于《大畜》称“日新其德”，两新字正用以赞两旧字。此传之赞经，最为微妙者也。（《通释》卷四“新、旧”条）
7. 《节·九五传》：“甘节之吉，居位中也。”《节》二之《旅》五成《遁》，与《鼎》二之五同；特用一“居”字，以位中解之，即赞《屯》之居贞，为《鼎》五。传之赞经，每以一字之简，而融贯不移，以不求深解读之，圣人之意隐矣。（《通释》卷六“居”条）
8. 传用两浸字赞《谦》之侵，用一渐字赞《渐卦》之渐。《归妹》言跛能履，以其成《临》而通《遁》；《坤》言履霜坚冰至，以其成《谦》而通《履》；经以《归妹》成《临》发明《履卦》，传以《坤》成《谦》发明《渐卦》，如抚铜人之穴，经络相通，寻星宿之原，伏流可溯，洵神奇之至矣。（《通释》卷十九“渐、其所由来者渐矣”条）
9. 经文钩贯之妙，真如仙骨连环，而传但取《小过》“不可大事”一语，赞于“畜臣妾”之下，尤为神妙，而解者视为说理之泛言，不亦枉乎！（《通释》卷十三“箕子之明夷……得妾以其子”条）赖贵三《焦循雕菰楼易学研究》，页98—100.其实《易学三书》中经常出现这类文字，除上述诸条外，焦循言及经传“神奇”、“灵妙”之处尚有许多，以下再节引数条，以供隅反：1. 传之赞经，极为神妙者也。《易通释》卷一九二，台北：复兴书局影《皇清经解》本，1961年，页19，“进、退”条。
2. 传用三寡字赞经两孤字，造于微者也。《易通释》卷一九六，页10，“寡、孤”条。
3. 经以一童字为众卦之枢纽，皆造乎微之微者也。《易通释》卷一九九，页14，“童蒙、童观、童牛、童仆”条。
4. 经文自有此一例，实为灵妙无穷。《易通释》卷一一，页4，“解而拇、咸其拇”条。
5. 传之赞经，可谓极神奇之致矣。《易通释》卷一一，页9，“终无尤、终无咎”条。
6. 此传之赞经，造乎微者也。《易通释》卷一一二，页6，“有他吉、有他吝、有他不燕”条。
7. 传之赞经，可谓至平泛、至神奇矣。《易通释》卷一一三，页24，“其义吉、其义凶、其义丧、其义焚、义无咎、义无咎、义无咎、天地之大义也、天地之大义也”条。
8. 其神奇尤不可以笔墨尽也。《易通释》卷一一四，页16，“次”条。
9. 经言鼻，而传赞之以臭，造乎微者也。《易通释》卷一一四，页17，“鼻”条。
10. 传之赞经，精妙如此。《易通释》卷一一四，页7，“电”条。
11. 经之取象，传之赞经，并精奇神妙愈咀愈出，解泥者徒沾沾于水土之闲，经传之妙，何以克达？《易通释》卷一一四，页9，“泥、塗”条。
12. 赞经至此，可谓神奇之至矣。《易通释》卷一一五，页15，“匕、鬯”条。
13. 传之赞经，造乎微矣。《易通释》卷一一六，页14，“履、履霜坚冰至、履错然、跛能履眇能视、非礼弗履”条。
14. 经文自相赞，与传之赞经，皆神奇之至矣。《易通释》卷一一七，页20，“归妹、帝乙归妹、女归、归而逋、与人同者物必归焉、天造草昧、日中见沬”条。
15. 赞易之妙，思之自见。《易通释》卷一一七，页30，“既济、未济、天道不济而光明”条。
16. 赞经之妙，有未可以笔墨尽者矣。《易通释》卷一九五，页26，“虞”条。
17. 传之赞经，可谓简且妙矣。……传赞经之神，非言所能罄矣。《易通释》卷一九六，页19—20，“乐、笑、喜、庆”条。焦循反复强调经传之神奇微妙，细读以上引例，“妙”、“神妙”、“神奇”、“精妙”、“微妙”、“灵妙”、“造乎微”、“造乎微之微”等褒语意思十分接近。参看《孟子正义·离娄章句下》注“博广”至“言之也”下的一段疏文，可以帮助我们理解“微”的意思，亦可间接厘清其他字词的含义：微有二义：一幽隐，一纤细。言幽隐则轻浅者不易解，言纤细则高简者不屑解。悉其微言而说之，则尽其幽隐纤细之言，而解释之要，即根原也。不博学而徒凭空悟者，非圣贤之学，无论也。博学而不能解说，文士之浮华也。《孟子正义》，页561.注经之文能“造乎微”，即能尽经文幽隐纤细之言，因此注者既要博学，尚要能解说。至于如何才能了悟经文的微言呢？焦循屡言“赞《易》之妙，岂容以大略观之也”《易通释》卷一一，页19，“自我致戎、自我致寇”条。；“易辞凡颠倒增损一字，俱未容以大略观之”《易通释》卷一九六，页16，“速、疾、遄”条。；“说《易》者未容执一辞，以望文生意也”《易话》上卷，页2.；“一字增减，皆有妙义，略观大义者，焉能探其微哉？”《易通释》卷一九六，页4，“光”条。因此要了解《易》的奥妙，必须精读原文，一个字都不能放松。
《易通释》云：《易》中一字不虚设，凡一字见于此，又见于彼者，必有精义。……此引申触类之最神也。《易通释》卷一九四，页14，“允”条。这条材料除了重申《易》中字字俱有妙义外，还提及字与字之间的关系。上引焦循之言曰：“经文钩贯之妙，真如仙骨连环”，此语骤眼看来不易理解，其实所谓“钩贯”，就是指经文中“见于此，又见于彼”，即重复出现的字词之间的关系，如《易通释》“十年乃字、十年勿用、至于十年”条云：取《颐》卦中两“经”字赞《屯》，正从《颐》《屯》两“十年”相钩贯之例也，造于微矣。《易通释》卷一一三，页4—5.又“不鼓缶而歌则大耋之嗟、出涕沱若戚嗟若吉、不节若则嗟若、萃如嗟如、齎咨涕洟无咎”条曰：《同人·初九》“同人于门”，传云“出门同人，又谁咎也”，特用“出门”二字，与《节·九二》“不出门庭”相钩贯。……语似极平泛，而神奇奥妙，不可以言喻。《易通释》卷一一三，页18.钩贯乃指字与字之间的呼应。焦循强调要明白易义之微，不可一卦一爻或一字一句孤立地看。如《易通释》“乐、笑、喜、庆”条云：经传之文，散观之未见其义，贯而通之，精妙乃出矣。《易通释》卷一九六，页19.“木”条曰：其交错互见之妙，泛视之似属平常，深味之精妙叠著，赞经之奇，莫奇于此。《易通释》卷一一四，页6.又《易图略》言：“尚往”二字，似极平泛无深意，集而观之，其所以赞经者，简妙如此。……凡此散视之，极平极泛，而所以赞经者，极神极妙者也。《原翼第七》，《易图略》卷一一一四，台北：复兴书局影《皇清经解》本，1961年，页13—14.赞经之言极神极妙，不可散视或散观之，而要集而观之、贯而通之。《易通释》“告”条：《大畜》以告为元吉，《蒙》以告为初筮，而以一“童”字贯之，其义甚明。至于告之为训，以其属童牛也，于《说文》止牛角为近，以其属童蒙也；于《广雅》告语之训为近。《易》之辞，各随其所属以为之义，而皆以此一字为之引申，所以神妙不测也。《易通释》卷一九四，页4.《易》辞以一字引申，与其他字词相钩贯，所以须全盘地看，始能领会其义。这番道理说来简单，却是焦循数十年治《易》的心得，反映了他对经书的基本理解《易学三书》以外，《孟子正义》中同样重视互见之例。如《公孙丑上》“汤以”至“百里”下疏文云：“孟子之文，彼此互见，贯而通之，乃见其备。”（页221）。
他在《易图略·序目》中自称：“余学《易》所悟得者有三，一曰旁通，二曰相错，三曰时行。”《易图略》卷一一九，页1.王引之读《易学三书》则认为其说“要其法则，‘比例’二字尽之。所谓‘比例’者，固不在它书，而在本书也”《与焦理堂先生书》，《王文简公文集》，载罗振玉《罗雪堂先生全集》，六编，第二十册，卷四，页1.。引之强调“比例”的重要，大有见地。《易图略·比例图第五》云：说《易》者执于一卦一爻，是知五雀之俱重，六燕之俱轻，而不知一燕一雀，交而适平，又不知两行交易，遍乘而取之，宜乎左支右诎，莫能通其义也。余既悟得旁通之旨，又悟得比例之法，用以求经，用以求传，而经、传之微言奥义，乃可得而窥其万一。《易图略》卷一一一三，页11.关于焦循比例之说，学者已有许多讨论参牟宗三《周易的自然哲学与道德涵义》，台北：文津出版社，1988年，页275—277；何泽恒《焦循研究》，页57—70；赖贵三《焦循雕菰楼易学研究》，页205—241；程钢《假借与焦循的易学阐释方法》，钱逊、廖名春主编《清华大学思想文化研究所集刊》第一辑，北京：清华大学出版社，1995年，页180—198.，这里只想略述比例与字句钩贯的关系。《易通释》“田有禽、田无禽、旧井无禽”条云：传之赞经，神妙乃尔，比例观之，自悉其奇。《易通释》卷一一二，页8.所谓“比例”乃排比条例，进而找出条例之间的相同点。“试”条曰：两相比例，以一“试”字为之关键，分观之似泛，合观之乃切，多类此也。《易通释》卷一九四，页25.当中“试”字正是诸例之间的共通点。又“獲、穫”条云：《传》三言“以正邦”，似极平淡泛语，一比例之，而经文脉络，融贯如绘，思而得之，惟叹其神妙而已矣。《易通释》卷一九八，页3—4.这种“比例观之”的做法与上述字词钩贯之例实无二致。焦循说：“夫学《易》者，亦求通其辞而已。”《原辞下第六》，《易图略》卷一一一四，页9.《易》辞须要比例合观，始可以窥其微言。它之所以如此精妙难测，原因在于《易》辞有“借用”、有“实指”。《易话》说：算法之甲乙丙丁，皆是借用，而《易》辞有借用，亦有实指。琴谱之勹艹，皆是实指，而《易》辞有实指，亦有借用。不拘一例，随在以为引申，故灵妙不可臆度也。说四声者，不曰平上去入，而曰“天子圣哲”，其妙颇似《易》辞。盖“天子圣哲”四字，自成文理，实平上去入之假借。《易》辞各自成文理，而其实各指其所之。《易话》上卷，页7.又云：读《易》者当如学算者之求其甲乙丙丁，学琴者之写其音于勹艹。夫甲乙丙丁，指识其法也；勹艹，指识其音也。《易》之辞，指识其卦爻之所之，以分别当位失道也。《易话》上卷，页2—3.算法中甲乙丙丁等字，并不真的指涉天干序列中的甲乙丙丁，它们只是用以代表一些不确定的数字的符号。例如焦循《加减乘除释》解释“以甲加乙，或以乙加甲，其和数等于和数”云：甲乙本有差，相加则无差，故无论甲加乙，乙加甲，其得数必等。焦循《加减乘除释》，收于任继愈（主编）《中国科学技术典籍通汇·数学卷》卷四，郑州：河南教育出版社，1992年，页1295.吴裕宾指出焦循“为能更一般地讨论表述加减乘除运算规则，该书还对数字符号进行了抽象提炼，以甲、乙、丙、丁等来代表数，如同现在之用a、b、c、d等拉丁字母”吴裕宾《加减乘除释提要》。收于任继愈（主编）《中国科学技术典籍通汇·数学卷》卷四，页1289—1290.。所谓“义存乎甲乙丙丁等字之中，而甲乙丙丁等字，则无义理可说”《易话》上卷，页2—3.，乃指这些字词指涉自身以外的意思，焦循称之为“借用”。至于琴谱的字虽然古怪，却不过是“勾挑慢散”的减省琴曲一般以减省字作谱记录，名曰减字谱。明成祖（敕撰）《永乐琴书集成》(台北：新文丰出版社，1983年)中《指法·释谱》一节对此有详明的解说（页593—632）。，所指的是鼓琴的技法。除了字形稍异外，实际上依然指涉字面的原来意思，焦循称此为“实指”。《易》辞难于索解，原因在于它既有实指，亦有借用；既自成文理，又各指其所之。它们貌似平淡，必须合观贯通，始明其妙。焦循释《易》之法相当复杂，以下试略举一例，稍作分疏，借此具体说明焦循所理解的经文微妙之处。
《易通释》“频复、频巽”条云：循按《复·六三》“频复，厉，无咎”，《巽·九三》“频巽，吝”，以两“频”字相钩贯。传以“志穷”赞“频巽”，《巽》何以穷？以二不之《震》五，而初之《震》四，《震》成《复》，《巽》成《小畜》也。《复》、《小畜》，不能无咎，惟《复》通于《姤》；《姤》二之《复》五，因而《姤》上之《复》三，是为“频复”，“频复”则厉而无咎。乃溯其由，《巽》之志穷，而变化转移，以至于频复，始以穷而有吝，终以厉而无咎。自《复》通《姤》为无咎，自《巽》二不之《震》五言之则为吝，故《巽》九三“频巽，吝”，频字即指频复。频复之吝在《巽》，频巽之无咎在《复》；于“频复”称“无咎”，于“频巽”称“吝”，以互相发明，而以一“频”字为枢纽，此经文之造微也。《易通释》卷一九九，页8—9.此条主要针对《复》卦和《巽》卦第三爻中的“频”字而发，不谙焦循易学的人若要明白这一番话，须参看《易图略·当位失道图第二》中有关《震》《巽》及《复》《姤》两部分《易图略》卷一一，页1—6.：《易图略》云：“易之动也，非当位即失道，两者而已。何为当位，先二五，后初四、三上是也。何为失道，不俟二五，而初四、三上先行是也。”《易图略》“当位失道图”解，卷一一，页13.焦循所说的当位失道乃就爻的变动而言，爻的变动有一定的先后次序，最先是二五交易，继而才是初四、三上交易；若初四或三上先于二五交易，便算是失道了。当位则吉，失道则凶。根据这些原则，《巽》二本应先之《震》五，方为当位，如今二不之《震》五，而初先之《震》四，失道而成《复》，故不能无咎参《易通释》“无咎”条云：“二急于之五，而四不先行则利；二缓于之五，而四先行则不利。”（卷一九，页14），唯有旁通于《姤》始能无咎参《复》“反复其道”句下注文云：“复而不反，非道也。反而不复，非道也。《乾》反其道为《坤》，《坤》五不复，而以《乾》四之《坤》初，反而不复，为失其道矣。变而通之于《姤》，《姤》二之《复》五，则由反而复，仍得乎道。”见《易章句》（台北：复兴书局影《皇清经解》本，1961年)卷一七七，页17.。《姤》二先之《复》五，继而上之《复》三，当位成《既济》，转危为安，故《复·六三》言“频复，厉，无咎”。又《巽》二不先之《震》五，仍不当位，故《巽》九三言“频巽，吝”参《易通释》“吝”条云：“二不之五，而初四三上先行，故凶。”（卷一九，页4）。“频复”之“吝”源自《巽》，“频巽”之“无咎”则在《复》之变通，二者有非常密切的关系。经文于《巽》三称“频巽”，于《复》三称“频复”，正是要以一“频”字作钩贯，发明二者之关系。由此可知，“频”字互见的背后实在大有文章，这正是经文造微的具体表现。
《复·六三》“频复，厉，无咎”有其实指，又与本文以外的《巽·九三》爻辞“频巽，吝”相关，所以亦兼具借用之意。焦循比例而观，发现经文以一“频”字为枢纽，而“无咎”、“吝”等语，亦互相发明。遣词造句若此，岂非精微奥妙之极？上例仅是《易通释》其中一例，且是篇幅较短的一例而已。焦循相信“易之义，不必博采远征，第通前彻后，提起一头绪，处处贯入，便明其义。有一处说不通，则仍不是，仍须别求解说”《易话》上卷，页1—2.。他将《周易》全文贯而通之，发现经文卦爻处处呼应，神妙莫测，而《传》却能体会其深意，复能以微言加以疏解，精实兼备，正是文章的典范。
对焦循而言，经书既有如此精微奥妙的内容，而表达这些内容的形式也接近匪夷所思的地步；注者倘若能以己之性灵，贴近经文交错呼应的内容和行文之间，克服明事、明意两层难处，发而成文，岂不亦接近文章的顶峰？他推崇注经文字，宣称“文莫重于注经”，须要经过这些转折，方能体会其意。
第四节结语
本章从较为宏观的角度分析了焦循文论的三个层次，当中“不学则文无本”原是儒家文论的基本教条，但焦循同时把属文视为成学的手段，认为学亦有待于文。他从动态的、互补的角度理解学与文的关系，已超出一般学者所理解的文以载道的范围了。又经学考证与文学鉴赏原属不同的范畴，各自对文本有不同的取向，但二者均须细致地涵泳文字，因此它们有非常微妙的关系，过去只有少数儒林、文苑兼于一身的通人，如焦循佩服的前辈汪中，间或触及二者的关系，而焦循则以比例合观之法，具体地揭示经文仙骨连环的结构，实在发前人之所未发。在他的阐释下，经文内容之妙与形式之妙成为有机的结合，其说远比传统宗经之论精微复杂得多，不可简单地把它们等量齐观。此外，经书注疏是传统学者继承及发展儒家学问的主要工具，可是这种文体虽然重要，却鲜少有人系统地加以论述，焦循“文莫重于注经”说亦可弥补了这方面的缺憾。以上种种发现显示，传统儒家文论的内部尚有许多空间有待探索。