一个人信仰的建立，必须包含两个条件：首先是生命体验的丰富，其次是理论认知的深刻。这两点缺一不可，直接影响着精神结构的成熟与完整程度。所以，观察鲁迅信仰的孕育和发生，通过研究其精神结构的特殊形态，能够把握那既清晰又交错复杂的线索。精神结构是多层次的，起主导作用的是文化层面、心理层面和思想层面，考察鲁迅信仰的参照对象也应从这几个方面入手。
第一节 南京时代：走向世界与走向自己
在中国历史上，古都南京是一个有着特殊影响力的场所，不仅六朝人物晚唐诗，烟水风流一直是中国文人的最爱，而且近代以来的政治风云起伏跌宕，对中国社会的影响尤为显著。太平天国的定都，老大帝国的衰落，中华民国的建元，国民革命的策动，无不与之相关。鸦片战争作为帝国主义侵华的肇始，英军将南京作为攻击目标，也源于这里是南北陆路交通枢纽，东南区域经济重心。这里汇聚着南方各种势力，是牵制京师的战略要地。随着中英《南京条约》签订，丧权辱国的命运与维新救国的反抗交织延续了近一个世纪。1898年5月到1902年3月这段时间，鲁迅求学于此，亲历着中华历史上“数千年未有之变局”。这时段，鲁迅从17岁到21岁，正是跨出少年进入青年的人生转换期，也是在成长心理学上通常被视为精神人格初步形成的一个重要阶段。在这四年的时间里，“中体西用”“维新变法”“民主革命”等等驳杂的社会思潮通过各种方式，不同程度地冲击着他的内心。种种经历和认识都影响到他主观精神结构的发展和变动，这一精神结构的雏形显示着他信仰建立的独特方式。
一、“恶声”中的否定逻辑
根据鲁迅自传可知，他离开绍兴是因为“衰落了的读书人家子弟所常走的两条路”——“幕友或商人”——都不符合他的人生追求，这两种人实际上和鲁迅后来指责的“官的帮忙”与“商的帮闲”如出一辙。“走异路，逃异地”有被动与主动的两种可能，从鲁迅的陈述中，当然可以体味到家道中落、看透世情炎凉的辛酸，但在这种辛酸的背后潜隐着的无疑是鲁迅选择新生的坚毅决心。他的“走异路，逃异地”是一种主动选择，表达了对世家子弟传统沿袭的鄙夷，是对固有文化秩序的一种试验性否定。因此，“南京”作为走出故地的人生第一驿站，其文化意义就非同一般。从科技变革的方面看，“变夷之议，始于言技”的洋务运动，在南京领全国之先：1865年起，李鸿章先后设立了织造局、桑棉局，扩建了金陵机器制造局；1866年，由“内军械所”徐寿研制的斜卧式单冷汽缸往复蒸汽机木壳轮船“黄鹄”号在下关江面试航成功；1868年，清政府又设船厂于燕子矶，制造内河及外海各式水师战船；1884年，刘坤一建成采用机器制造洋火药的第一家专业兵工厂；1886年，为了培养专业水事人才，曾国荃兴办了鱼雷学堂，1890年扩大规模建江南水师学堂。[95]鲁迅正是在这样声势浩大的“器物之变”中进入水师学堂，享受到了洋务运动的成果。然而，在这里鲁迅领教的并非与之相匹配的“新文化”，不仅课程设置单调、刻板，已经让鲁迅颇有点失望，而且，这个被称为“已臻善美”“根本既固”“足备他日干城之选”[96]的学堂，居然连淹死过学生的游泳池，都要盖上关帝庙镇邪，还要请法师超度，这些现象让鲁迅看到了洋务运动的“乌烟瘴气”，意识到旧有势力可怕的顽固。这种势力形成舆论，渗透进社会的每一个成员的头脑中，类似于德国哲学家尼采所讲的“道德认同”。尤其是鲁迅自己也曾被本家叔辈拉去参加会稽的科举县试，这种无力抵抗的参与为他后来结识、认同尼采学说提供了一种前理解。尼采认为人们出于恐惧，害怕遭到社会排斥，而接受他人的价值标准、习惯与传统作为自己的道德实践原则，很难“离开习俗的世界而面向自己固有的世界”[97]。“习俗世界”所肯定的道德评价体系本质是一种伦理本位，洋务运动从动机上来讲也是为了巩固中国宗法社会儒家礼教这一伦理关系。1898年张之洞所著的《劝学篇》刊行全国，暴露的正是洋务运动倡导者们的这一良苦用心：“如其心圣人之心，行圣人之行，以孝悌忠信为德，以尊主庇民为政，虽朝运汽机，夕驰铁路，无害为圣人之徒也。”[98]事实上，这种“中体西用”式的有保留的变法，目的在于用西方之“用”来强化封建宗法之“体”，强化礼教思想对人心的控制，其根本目标在于“圣人之徒”的培养。鲁迅之所以后来在“打倒孔家店”中表现出九死不悔的勇气和决绝，正是意识到传统对古旧中国强烈的制约力量，以及这种部分改良的弊病，因而才愈加坚定地奉行他的整体化文化变革的启蒙策略。
洋务运动的不彻底，加以甲午中日海战中国的惨败，分割危亡的局势大大推进了社会对“需要参政”和“有责任参政”的新认识。1895年至1898年期间，出现了约60种报纸，三年内全国共设立学会72个、学堂131所、报馆9家，其中《时务报》《知新报》《湘报》《湘学报》和《国闻报》五种报纸号称能在大地区之内或在全国范围之内大量发行，新式报纸和新学堂及学会共同为“戊戌变法”创造了思想活跃的激进氛围。鲁迅南京求学，正值维新滥觞。康有为依据“观万国之势，能变则全，不变则亡，全变则强，小变仍亡”，日本和俄国因为“求其时地不远，教俗略同，成效已彰，推移即是”，[99]倡导大清应推行“日本式”维新；光绪毅然下“明定国是上谕”，宣布变法，一百零三天内先后发布百余道改革诏令，涉及政治、经济、军事、教育等各个方面。作为变法核心要素的“开制度局”“选拔人才”的政令，在南京得到了有效的执行。当局“诏行新政废时文改试策论”，“创办高等学校以储才，学堂改为之，在陆师学堂侧”，[100]新政学使翟鸿机仍“奉复时文之论”还遭到罢黜。科举制度实行的最大目的在于按照正统思想培养、输送以及招选人才，在维持皇权思想合法性的同时将其不断复制、传承。戊戌变法对科举的改良，虽不算全盘废除，但已然损害了统治阶层的思想封锁。所以，以慈禧为首的守旧派疯狂反扑时，矛头首先就指向百日维新的新学。南京在1899年将“江南高等学堂罢改为格致书院”，1900年则“以京师乱，停江南庚子科乡试”，[101]旧制恢复，新政消隐，仿佛革命从未发生过一样。南京是受戊戌政变影响最深的城市之一，鲁迅在这里亲身感受了维新的蓬勃兴起和旋即溃败。此事浅层次的影响，让鲁迅在《白光》中安排陈士成溺亡用以昭示科举毒害之烈；而深层次的影响，则是鲁迅看到了当权者对科举制的贯彻或取消，依据的不是科举本身利弊，而是权势倾轧的结果。政策的易变，从本质上来说是因为国家成为当权者满足个人欲望的工具，政见不一，并非阶级观念意识形态的冲突，而是源自等级压迫的利益驱使，是权力操控的欲望使然，无所谓阵营之外或阵营之内的决裂。等级观念不割除，任何阶级内都会存在奴役与压迫。透过百日维新的失败，鲁迅认识到了权势的掌握与维护，一直都是中国社会当权者的唯一考量。这条铁律使得鲁迅日后观察辛亥革命、袁世凯篡权称帝及覆灭、二次革命、张勋复辟及倾覆等一系列大事件时，拥有一种不从俗的冷静，一种看到根底的犀利。
戊戌维新失败之后，清廷加快对思想意识的收紧，陆续毁掉维新号令，并且诏旨“各学臣考官取士，不得好异喜新，一切均以祖法圣道为衡，其略有康、梁遗风，稍涉离经叛道者，立予摒弃”[102]。而八国联军攻陷北京，慈禧挟光绪离京西奔，外逃一年之久，待议和大纲谈判以《辛丑条约》告终，整个统治已是风雨飘摇。为此，刘坤一、张之洞等上书“江楚会奏变法三疏”，朝廷1901年再度下诏变法，晚清新政就在一拒一受中频频展开。这种修修补补的工作正如康有为《上清帝第二书》所言“夫使能守祖宗之法，而不能守祖宗之地；与稍变祖宗之法，而能守祖宗之地”，其宗旨在“祖宗”之维护，所有政策纲领和变法运动无异于政治意识的有力工具，难以从源头上解决中国之患。这种缺乏结构性变动的政体改良，是一切政体革命的通病所在。在南京四年的求学生涯中，鲁迅有机会近距离观察清末新政的实施状况、实施效果，以及实施出发点和目的的考量，这些观察所得都成为他青年时代精神人格建构的重要养料，不仅养成了他比较悲观和善于怀疑的看待世事的眼光，而且奠定了他不轻易信任任一学说的思维习惯的基础。这种眼光和思维习惯，鲁迅一生都始终如此，未曾改变过。正是因为对任何一种政治学说都不轻信盲信，所以在新文化运动的后期，即使“两间余一卒，荷戟独彷徨”，他也没有如陈独秀一样转移其信仰，而是坚持其精神进化和人性改造的理念；作为30年代的无产阶级文学运动的旗手，他也没有教条式地奉守马克思主义信仰，而是用一种非政治方式从现实中抽离出本质，开展文化批判与自我批判。“左联”时期的“普罗”作家出于对意识形态斗争的热衷，普遍地将理论看作对现实的绝对涵括，彻头彻尾地将动态发展的主体特质作为绝对不变的权威看待，终止了真理本有的生长性与发展性。鲁迅没有拘泥于阶级论，也没有被“热情”的假象所遮蔽，所以他能见出“革命者”中“激烈得快的，也平和得快，甚至于也颓废得快”的历史规律。[103]作为鲁迅信仰础石的精神结构从来都不是封闭性的，它有着鲜明的文化比较意识，既针对中国文化体系中的内部比较，也指向“西学”和“中学”的外部比较。这种信仰建构的自我更新能力，在南京四年中已经见出端倪。
鲁迅曾用“排满的学说”“辫子的罪状”和“文字狱的大略”来概述自己早年于南京的所获，这种说法意味着南京时期的社会认识、文化感受和生命体验为他后来信仰的建立赋予了一种强劲的否定性力量。洋务运动的名实不符，百日维新的内部动乱，清末新政的局部改良归根结底都是文化外围的突进，没有动摇根深蒂固的基本传统观念。那些五花八门的主张和理念，都不是真正的信仰，鲁迅后来在日本东京开始他的启蒙工作时，统统视其为“恶声”。无论是“破迷信也，崇侵略也，尽义务也”，还是“同文字也，弃祖国也，尚齐一也”，所谓的“救国”时论对于“科学何物，适用何事，进化之状奈何，文明之谊何解”，通通“函胡”不明，甚至“操利矛以自陷”。[104]青年鲁迅从这一时期社会混乱的思想更迭中，既看到了信仰建构的必要性，也体会到了信仰建构过程中的质疑能力与否定逻辑的重要意义。后来，他之所以认同尼采哲学，并以达尔文的“进化论”为精神的导引，就因为这个信仰杜绝的恰恰就是一切形式上的追捧与盲从，能够在个体的生命层面“崇奉主观”“张皇意力”“匡纠流俗”，从而实现民族的“进化的螺旋上升”。
二、心理结构集体失衡中的个人意力生成
青年时代精神人格的形成有两种心理因素是极其重要的。一种是儿童时代的创伤性记忆，一种是置身其中的社会群体心理的感染与浸润。这两种心理因素相互作用，形成主体精神结构的内在特征。当然，这两种心理因素的相互作用有顺承的一面，也有逆反的一面。但无论顺承还是逆反，儿童时代的创伤性记忆所起的作用都是决定性的。对鲁迅而言，家道中落和家庭变故的过程中积累下来的创伤性记忆是刻骨铭心的，他在后来写的《〈呐喊〉自序》中对两倍高的当铺柜台和一倍高的药铺柜台的记忆犹新，以及在描写这些记忆时的举重若轻的笔调便是明证。这些儿童时代的创伤性记忆对鲁迅精神人格的影响，莫过于他的敏感气质和锐利的洞察力的形成。南京四年，是鲁迅少年到青年的人格转换期。童年和少年的创伤性记忆在心理层面上转入幕后，而社会群体心理的感染和浸润走向前台，对鲁迅精神人格的形成产生越来越明显的作用。南京时期，鲁迅对政治纷争中作为核心的人的观察、对失败国家和人民的认识、对作为非正义的强势者的分析，都可看出他精神结构中个体心理对社会群体心理的颉颃与抗衡。
水师学堂中，“沈钊”这样的人物之所以能横行欺压，为所欲为地实施打击报复，就因为学堂里面等级风气、门户偏见浓厚，而逆天叛俗的人十分缺乏。在这样的情势下，鲁迅曾经冒着被开除的惩罚也要抗争到底，个人心性对社会从众心理的抗拒，可见一斑。1901年，沙俄侵占吉林、辽阳、盛京，致使整个东北沦陷，并胁迫清政府与之签订和约。国内舆论界对是否签订和约意见不一，当李鸿章奏请画押时，陆师学堂曾有一学生发表文章，力陈拒俄之理，痛述“画押必亡国”的恶果：“若中国一旦允俄索，必开各国要求之端。”[105]同学中有人发出这样特立独行的声音，这也使鲁迅有一种亲切感。他相信“一切新思想，多从他们出来，政治上宗教上道德上的改革，也从他们发端”[106]。按照进化学说，人处于进化的高级形态，而这种顶端优势正源自人的“能动性”，即个性。缺乏个性会导致人的弱化、退化，鲁迅认为只有通过“个人的自大”来找回进化的主体。这个少年同学类似于鲁迅赞成的“神思宗徒”，能够抵制“合群的爱国的自大”，可以说是鲁迅心目中“尼采超人”的最早模型。
南京四年中有一件事情是特别值得一提的。1900年5月，义和团运动波及南京，拳民张贴揭帖，焚烧教堂，教训帝国主义侵略分子和为虎作伥的教民。这一所谓的“拳乱”想必引起了绍兴家人的关切，5月17日，鲁迅给家人去函：“拳匪滋事是实，并无妖术，想系谣传也。”[107]这一函件说明，鲁迅在南京亲历了义和团带来的社会骚乱，但他对当时的义和团事件则有自己的观察。鲁迅在心中没有像普通民众那样对拳乱之举妄做判断，也没有听信官方的纵容式的评价，虽然在信中称之为“匪”，但也包容性地理解了他们的抗争行为，显示了他对义和团道义上的认可。后来在新文化运动中，鲁迅把打拳和扶乩视为一类加以批判，但那时所谓的“打拳”已经不是原初的拳术，而是被利用来作为腐朽的国粹崇拜的变形了。1900年12月21日，留日学生刊物《开智录》评论“人无独立之性，是为奴隶之人；国民无独立之性，是为奴隶之国。余于是更曰：国民无义和团之精神，是为奴隶之民。故余愿义和团之精神，非山东内数千万人之所独有，而愿全中国四万（万）人所共有也”。[108]对于义和团精神的褒扬与倡导，这是当时反帝的民粹思潮的体现。不过，拳民不甘于奴隶命运的反叛行径，也有可能只是成为“主子”之前的“奴隶式”挣扎。虽然不论目的与指导思想，单是这一过程也证明了进化的历史进步性，但国民所从事的旨在改变自身与民族命运的种种运动，就行动者而言并不会对个人有所保留，其结果是别无二致地进入历史的循环。进化的乐观只可能存在于感性的生命体验中，由集体化的群体享用，而在此基础上的进化所导致的历史重复，却加剧了清醒个体的悲观感，体现为理性上的绝望。义和团事件是一种典型的民众的自发斗争，也是一种典型的不幸被统治者利用的民粹运动。在南京对义和团事件的亲历，不免在鲁迅心灵里留下极其深刻的印象，对于民众的自发反抗产生了复杂的心理辨识。此后鲁迅在《阿Q正传》等作品中多次表达了他对中国民众自发的“革命”运动的复杂情绪，当与青年时代的南京遭遇不无关系。
1900年前后一段时间，政局的动荡导致了国内各种社会团体的盛行。1899年3月李玉珏在广州创办道溪团练，10月三合会、哥老会、兴中会合并为兴汉会，1900年2月唐才常在上海组建建国会、自立会、正气会，还成立了正气军。这些组织或者以“勤王”为口号，或者以“保民救国”为主张，他们或者以暗杀施展组织宗旨，或者直接起义，反抗清王朝的统治。前者如兴中会的史坚如，1900年10月28日谋杀两广总督德寿未成，被捕遇害；后者如唐才常，1900年7月28日起事遭告密，砍头后首级悬在武昌汉阳门数日。[109]当年变法失败后，康梁等纷纷流亡海外，而谭嗣同坐等捕者，因为他认为中国改革素无流血者，所以他愿意，“有之，请自嗣同始”。政治事件导致的流血牺牲，可以在最大程度上放大政治事件的意义与影响，从而唤醒国民的认同和参与。东南地域本来就是晚清反清运动的大本营，来之于浙江又置身于南京的鲁迅，作为一个热血的青年学生，对这些牺牲事件的关注肯定是远远超出于一般国民的。这些事件，无疑引发了鲁迅对政治“牺牲”的原初思考。几年后鲁迅留学日本，他曾婉拒光复会派发的暗杀任务，这一事件可以视为鲁迅对政治“牺牲”有所保留的一个证据，说明鲁迅在感情和理智上都不太赞同这种牺牲。因为鲁迅隐隐感觉到感性经验的牺牲固然痛快，但如果这种“牺牲”并非体现为主体意识的决断，或者说“牺牲”显示的恰恰是牺牲者主体性的丧失，那么，这种“牺牲”就有可能只是成为看客们眼中的一幕戏剧，看客们兴奋一下，随之也就忘却。然而，“牺牲”毕竟是值得敬重的，心灵的空间里，血液的不断淤积也会使人透不过气来。这些流血事件，包括后来徐锡麟和秋瑾这两位同乡的被害、请愿学生被北洋政府的滥杀等等，对于鲁迅精神人格结构的形成的影响无疑是极其巨大的。一方面，它从“精神”层面上确立起了鲁迅的“牺牲论”，使鲁迅在新文化运动中担当其“历史中间物”的“肩起黑暗的闸门”的使命：“我先前何尝不出于自愿，在生活的路上，将血一滴一滴地滴过去，以饲别人，虽自觉渐渐瘦弱，也以为快活。”[110]另一方面，则奠定了鲁迅对中国国情的判断，即挪动一张椅子也要流血，为他正视信仰实践的艰巨性和持久性作了充分准备。牺牲，从行为导向上来说，是一种意志力的实现；从感情趋向上来说，是一种奉献感的升华；从价值指向上来说，是一种道德化的规训。鲁迅后来一方面不断劝诫革命青年不要赤膊上阵，要学会打“壕堑战”，不做无谓的牺牲，一方面又写下“忍看朋辈成新鬼，怒向刀头觅小诗”，即使在“杀人如草不闻声”的时代也以百折不回的态度践履信仰，甘愿成为“祭旗的牺牲”，他说“革命文学的第一步，必须拿我来开刀，我也敢于咬着牙关忍受……杀不掉，我就退进野草里，自己舐尽了伤口的血痕，决不烦别人傅药”。[111]可见鲁迅对于“牺牲”的理解，其实从南京时代直到上海时代，始终持有辩证的理性的态度。
鲁迅在南京的四年正是新旧世纪转折的四年，这时期满清政府经历了戊戌变法和庚子事变两个政治事件的巨大打击，已经风雨飘摇，日薄西山。封建王权体制的种种弊端在这种危机情势下体现得最为极端，也最容易扭曲为变态的行止。譬如，清廷追捕维新首领无果，竟然授意李鸿章挖康有为、梁启超祖坟；对义和团的态度由“剿抚不定”到“招安”为己所用再至“坚决除掉”；对八国联军妥协到反抗再至忍辱议和，承认列强侵吞领土、经济压榨、军事制约一系列无理要求之外，礼节、尊仪等等也一律放弃，根本谈不上国格的维持；甚至不顾载勋、董福祥护驾之苦，按照各国公使要求几番追加严惩“纵庇拳匪”的罪臣，对其赶尽杀绝。这类事件作为新闻散布在各种报刊之上，其实就是满清政府处理危机的一种病态的人格化表现，一种紧急状态下无意识的流露。也就是说，这些决策或者行为不是来自自强自立的必需，而是统治者长期以来形成的“长者思想”“利己思想”“权力思想”面对危机时的一种扭曲的自我实现。封建道统的本质就是“畏强凌弱”，为了“绝对的权力”和“威严”无视个体的存在，无视人之为人的需要。等级观念下的奴性、暴虐、无特操、无理性，这既是一个国家政府的本质，也是这个国家国民的根性。如果说，童年和少年时代的家庭变故使得鲁迅亲身体验到了世态炎凉和人情冷暖，而世态炎凉与人情冷暖乃是世情社会的通例与泛相，那么，跨出少年时代的鲁迅在南京所看到的政治乱象，这显然是一种末代王权的特殊表现，更具有一种症候分析的病理学意义。鲁迅后来据此确立了人性进化思想所批判的对象，他借《左传》“天有十日，人有十等”来揭露“中国固有的精神文明”——“对国民如何专横，向外人如何柔媚”，这“差等的遗风”即使在民元之后，也“并未为共和二字所埋没，只有满人已经退席，和先前稍不同”。[112]
夫吾华土之苦于强暴，亦已久矣，未至陈尸，鸷鸟先集，丧地不足，益以金资，而人亦为之寒饿野死。……今志士奈何独不念之，谓自取其殃而加之谤，岂其屡蒙兵火，久匍伏于强暴者之足下，则旧性失，同情漓，灵台之中，满以势利，因迷谬亡识而为此与！[113]
鲁迅指出：第一，借“救国”满足个人“肉攫”的“自卫”，是“兽性”的酷烈；第二，以所谓“自卫”理论嘲讽鄙夷同样受到强暴的弱势群体，是“人性”的冷漠；第三，“颂美侵略”，以至于在效仿施暴未能得逞的情况下，蹂躏“无辜”，是“奴性”的残忍。许多研究晚清的学者看到大多数“扶清灭洋”积极分子最终走上“反清”道路，往往从政治哲学的立场寻找缘由，而鲁迅的“国民劣根性”理论则更为深刻地从社会心理结构的整体失衡及其自我调适中诠释了满清政府遭致灭亡的人性因素。为了避免国家命运的重蹈覆辙，也为了民族属性从根底上转变，鲁迅说：“我想，要中国得救，也不必添什么东西进去，只要青年们将这两种性质的古传用法，反过来一用就够了：对手如凶兽时就如凶兽，对手如羊时就如羊！”[114]这或许正是鲁迅的精神结构在社会心理结构的整体失衡中进行有目的的自我调适的结果。
从心理学的角度看，作为对抗非理性社会伦理秩序的心理机制，必然以需求性的模式来替代供给性模式，即不是以一种普适性的面貌组建社会精神资源，而是从社会的心理匮乏中建立起个人的思维逻辑和话语体系，建立起个人独特的心志意力。联系鲁迅一生中其信仰的主观结构构成来看，从南京开始，鲁迅就开始了个体意力与社会心理的抗衡历程，他的精神主体的每一次自我调适都是作为一种社会补偿性的精神因素的出现，他的信仰因此也必然地存在“人各有己”和“朕归于我”的精神反叛内容。
三、物质进化与精神进化的思辨
世纪转型期的南京以其历史文化及其政治方面的独特之处，为青春期的鲁迅建构自我人格提供了丰富的、作为文化要素和心理要素的精神资源，同时，也以其经济发展与都市面貌的变迁为鲁迅关于现代文明的思考提供了适宜的物质空间，尤其是在“精神文明”和“物质文明”的逻辑联系的思辨上，南京的求学生活为鲁迅积累了很好的感性经验。正是在南京，鲁迅接触到了严复翻译的赫胥黎的《天演论》，为物种进化的新奇理论而心旷神怡，但也正是在南京，鲁迅在学习科学的同时，开始了对科学自身的思考。这时的鲁迅已经基本具备了这样的思想：科学以物质的形态存在但也必须体现精神的效用，同时，宗教以精神的样式表达也将发挥出物质的能量。
陈独秀于1897年到南京参加江南乡试，在自传中他回忆道：“一到南京，看见仪凤门那样高大的城门，真是乡下佬上街，大开眼界，进城一看……城北几条大街道之平阔，诚然比起安庆来在天上。”[115]鲁迅是否与陈独秀有相似的感触，不得而知，但他在南京求学的水师学堂便正好在仪凤门旁。张之洞在南京修建的江宁马路经仪凤门，穿过碑亭巷一路南下，直到通济门，是南京最早的主干道。鲁迅在南京那几年，这条路一直在延长：1899年，“展马路至龙王庙，修石城桥、文德桥，马路旁边栽杨柳以蔽行人”；1900年，“增筑马车路于贡院大工坊内桥”。[116]鲁迅每每至“城南”买书，定会走此大道。另外，1898年12月，法国人盖拉蒂绘制成南京最早的坐标地图，该地图标有南京城的经纬度，以及人口分布图，城郭、道路、山川、湖泊、建筑的具体位置。[117]1899年4月29日，鲁迅发信回家，就寄回了一张自绘的陆师学堂俯视形图。[118]
1900年8月，江南官电局设立官办德律风总汇处，南京进入电话时代。爬梳这些文献，列举南京作为近代城市的这些面貌变迁，可以通过情景的复现来想象性地还原鲁迅最初融入现代物质文明的感受。当然，这些感性体验本身也许不会形成严密的逻辑或准确的结论，然而却营造了一个鲜活的阅读新学、接受新知的生态场域，在这种生态场域中理解和想象以文字为载体的精神文明，其眼界与心态，自然会与那个不得不为着成对的蟋蟀这种特殊药引而四处奔波的“S城”大不一样。
康有为呈给光绪的《日本变政考》和《俄彼得变政记》代表了当时变法的思路，期望通过已被证明成功的革新模式来作为中国图强的目标，1901年《苏州白话报》的创刊号上便登有英国人傅兰雅的《富强起源》和日本人添田寿一原的《对清策》，国人希图通过考察这些新兴国家如何利用先进的文化，从其传统形态走向现代形态实现它们近代的强盛，以资借鉴探寻中国的现代化道路。鲁迅去往日本随身携带的就有《日本新政考》。该书作者是当时的刑部主事顾厚焜，他于1888年考察日本明治维新后，根据调查“新政”的具体确切资料和数字加以分析叙述而完成。书中描绘“海陆军之电扫风驰，枪炮制之日新月异，邮筒万里，借电线以飞驰，地宝五金，赖矿师以辨是，诚法所可用者”[119]。这些记录体现的是典型的洋务观念，首先，它将文明分成了两个板块，西方（统括西洋和东洋）的现代文明和东方的传统文明；其次，这些记录所要显示出来的道理就是“中体西用”，东方的文化是本体的，西方的文化是对象化的，本体为主，对现代文明的接纳要以中国文化基本形态为前提。用梁启超的话来说，便是“日本变法，则先变其本；中国变法，则务其末，是以事虽同而效乃大异也”[120]。鲁迅对这些记录科学与新学的书籍有积极的涉猎，这些涉猎无疑有益于鲁迅世界观的完善，有益于鲁迅对科学与物质进化的全面理解。但是，在对文明接受的态度上，鲁迅显然有自己的个性化思考，鲁迅后来曾指出这样的文明板块论本质就是一种“静止”的理论。南京时代，鲁迅已深受进化论的刺激，尽管他对东方文化孕育母体的情感牵制使他对东西文化的对比持有保留态度，但他同时承认不同的文明其价值确有先进和落后的对比。进化论作为一种线性的认识论思维，揭示的是文明前后古今的线性发展现象，这种思维方式，使鲁迅成功地将那个时代文化论争中占据主流位置的“中西”之辩转向自我内心的“古今”之争。尽管以物种进化思路来看文明发展，这一“线性进化观”不免有其偏颇，但它确实在一定程度上缓解了鲁迅的民族本位焦虑。
鲁迅求学南京，正是中国文化界的科技翻译出现近代以来的第二次高潮的时候。因传教、洋务、维新、立宪、共和、革命等种种需要，东南沿海各地相继涌现出官方的、教会的、民间的科技翻译机构。1868年建立于上海江南制造局的翻译馆，12年内共译西方科学书籍多达176种。1901年，南京成立江楚编译局，大力翻译东西教学参考书，涉及地文学、地质学、矿物学、植物学、农业学、生理学等多个专业，译书的发行将对象设定在学生群体，对科技普及的范围更广，包括1900年由留日学生刊行的《译书汇编》也有此意义。科技就像强心针注入了古老的中国，知识分子在为振兴民族寻找出路的时候，对这种行之有效且立竿见影的“药方”天然青睐、全面接收，后来奉其为“赛先生”，这也是现代化道路上“科学主义”盛行的原因。在这种历史背景下，从小接受私塾教育的鲁迅开始接触自然科学，学习自然科学，接受自然科学的思维训练，可以说不仅是在知识场域内而且是在思维方式上都给鲁迅打开了一扇全新的窗口。鲁迅的科学功底，鲁迅对科学精神的理解与信奉，无疑是在南京时代所奠定。这时期，他酷爱“天演论”，相信科学改造自然也能改造社会，可以作为救国救民的工具。华蘅芳所译美国人达纳的《矿物学手册》（近代结晶矿物学名著，出版时取名为《金石识别》）首次把西方矿物品体理论与测试手段介绍到中国。[121]鲁迅在矿路学堂学习期间，曾购《金石识别》并仔仔细细作了矿物晶体形态、物理性质、化学性质及分类法的大量批注，后来到日本留学，撰写《中国地质略论》与《中国矿物志》，就深受此书的影响。五四新文化运动中，他更是利用自己的科学功底作为反对“讲道学的儒生”“讲阴阳五行的道士”“静坐炼丹的仙人”“打脸打把子的戏子”等封建腐朽思想的武器，批判半殖民地半封建的旧中国守旧、倒退、迷信、昏乱等等“祖传老病”“无名肿毒”。科学的信念，在鲁迅一生中从来就没有动摇过。即使是在东京撰写《文化偏至论》《破恶声论》等文章，批判物质主义，倡导“内曜”“自繇”时，鲁迅对科学本身依然是持肯定态度。
当然，科技本身就是双刃剑，它让西方列强走上发达之路，但科技的强大却变成了列强侵略他国的资本。根据1858年《天津条约》，南京属于长江沿江开埠通商口岸之一，但受太平天国影响延迟到1899年。下关开埠以后，外轮凭着列强的军事优势，每年强行运来8800公斤鸦片，南京成了鸦片的重要的集散地，而南京城自己更是深受鸦片之害。“金陵城中以及四隅，烟馆林立”[122]，街头因为吸食鸦片倾家荡产沦为乞丐的人比比皆是。生活在南京的鲁迅，不难看到那些烟瘾发作痛苦万分，或长期吸毒形销骨立萎靡困顿的烟民。尤其是南京城里的新兵，扛着的是从西方购来的新式步枪，但一个个面带菜色，精神萎靡。鲁迅甚至怀疑这种体魄、这种精神的士兵，即使拿着世界上最先进的武器，也难以打赢战争。这种感受成了鲁迅后来学医的动因之一，鲁迅产生了强健国民体魄的强烈愿望。这种愿望也促使鲁迅更深层地看待物质与精神的关系，使鲁迅在看待“科学”的时候，得出“精神”是科学发展（文明发生）中最本质的推动力量和目的的结论。“故科学者，必常恬淡，常逊让，有理想，有圣觉”，科学是文明的手段而非目的，反之，“精神渐失，则破灭亦随之。盖使举世惟知识之崇，人生必大归于枯寂”。[123]先进的科学技术或发达的物质文明，一定要以“精神”的进化为核心，这是一切进化的关键。鲁迅曾提到过矿务学堂的总办钱德培，这是一个看《时务报》并自己出题目考汉文的新派人士，他出使德国六年之久，著有《欧游随笔》一书。在此书中，他认为“天生万物，虽有用之不竭、取之不尽之妙，然过于发泄，亦恐无以为继。盖化育之理，非可以年月待。西人竞尚机器，取之太速，造物者不能催促其气候相随而成，所以欧西各处矿产日绌，尝垂涎于东方。……我中国当此强邻四逼，必不能闭关独守，电报、铁路、开矿、制造自不容缓。苟能次第举行，不让人先，仍使天生之物，不速竭其源，则人所无者我独有，人所不足者我有余，富强之势莫可与京，行见统一地球，尽归藩服，亦事之所必有者也”。[124]在当时，这样的观点在青年学生中是有影响力的。鲁迅一向重视思想启蒙与精神进化，认为社会进化的依靠力量不能停留于物质层面，一旦物质“逾度”，“缘偏颇之恶因，失文明之神旨，先以消耗，终以灭亡，历世精神，不百年而具尽矣”。精神对物质具有创造性作用，物质也制约精神的兴衰，物质和精神不是进化过程中单向的运动，而是不停息的转化与循环。这是鲁迅在南京接受科学训练时的思想特点，也是后来鲁迅思想不同于其他进化论者而显示出自己特色的主要标志。
青年时代是人的思想最活跃、可塑性最强的阶段。鲁迅17岁离开绍兴来到南京，21岁留学东洋，可以说是从南京出发走向了世界。换而言之，这样一种经历是极有象征意味的。从生活场域的层面看，鲁迅在南京感受着这个近代都会所富有的新文明与新气象，同时也关注到了在新变革之中种种旧势力誓与历史共存亡的愚昧和可怜。从知识结构的层面看，鲁迅真正接触到了来自域外的自然科学思想，接受了科学思维的训练，对进化论思想表示出了特别的尊崇，同时在思考人类进化的问题上体现出了推重精神进化的趋向。从社会活动的层面来看，鲁迅不是积极的参与者，但凭借童年经验和个人独有的感知力，他敏感地察觉到了各种斗争背后隐藏的利益关系、政治立场、情感取向，实践了个人信仰形成的前期“试错”。从生存形态的层面来看，鲁迅从身边人物、从掀动历史的革命者身上，体会到了个体意识的重要性，进化历程的曲折性，以及建构自我信仰的紧迫性。这些历练，使得青年鲁迅在精神结构与思维方式上初步体现出这样的特点：第一，对集体中个别的个体人的肯定和对个体所属集体的否定同时并存；第二，解决社会伦理秩序问题与解决国民心灵结构问题的互补思考；第三，对一切辩证逻辑的接纳又同时倾心于极致、偏至型的表达模式。这些特点虽然还只是雏形，但已大致显示出了后来鲁迅自我信仰建构历史的内容、态度和精神特质。如果说鲁迅从南京出发走向世界，那么也可以说，鲁迅从南京出发开始了走向自己的路途。
第二节 选择危机与留日时期的信仰建构
晚清西学的大传播、大扩散、大普及，唤醒与促进了国人对于科技文化和政治经济发展的强烈需求，形成了19世纪末维新的主流思想。甲午海战失败之后，大多数中国的先进知识分子由科技进步走上制度层面的革新实践。所以，戊戌维新运动其实也是“辛亥革命”的理论储备和思想普及。在这样一种积极革新的思想文化大背景下，鲁迅也更紧密地把个人命运与民族命运结合在一起。南京求学四年，鲁迅形容其为“爬上天空二十丈和钻下地面二十丈”，即使这样，鲁迅认为“结果还是一无所能”。“一无所能”，这当然不是对科学本身的失望，而是说明鲁迅已经越来越看清了自己的所能和所愿能的事情在哪里。所以，鲁迅意识到“所余的还只有一条路”，“到外国去”。[125]积极考取官派留学，这不仅仅是对先进文明的渴求，更是鲁迅信仰力的一种反映。留学日本，作为鲁迅南京求学“一无所能”的一种补偿出现，显示出了鲁迅为自己所能和所愿能的事情所做的努力。在鲁迅人生道路上，由绍兴而至江南水师学堂，由水师学堂而至矿务学堂，再由南京出发走向东洋，他一直在通过自我体验与实践，摸索适合个人理想与国族复兴的生存范式，不停地选择、放弃再尝试，显示出独立的思考和辨识能力，以及对决定的担当意识和执行毅力。然而，尽管具有果敢与魄力，现实留给他的选择范围却并非自由和随性，与其说时代给予了鲁迅选择的权力，莫若说是历史给他留出试错的机会。在日本的七年，鲁迅生命中的一个关键词就是选择，他的精神建构所面临的危机也是如何选择。青年鲁迅在狭窄的可供试验的空间里，不断地追寻自身能够依附和信任的精神力量。
一、生存困境中的信念需求
享有选择权有时并不意味着选择的对象真正符合个体取向，在这个意义上，鲁迅的选择更多地显现出一种“伪选择”的色彩。初到日本，鲁迅所感受到的选择的缺乏，就刻骨铭心地留在他日后的生命感悟和判断中。
与一般的留学生不太一样的是，抵达日本后鲁迅却面临着安置问题。从史料可知，鲁迅一行留学生于1902年3月24日从国内出发时，南京分馆天野主任通过上海总领事馆事务代理岩崎三雄，向陆军方面学校表达了希望接受“江南陆师学堂毕业生二十二名及矿务学生六名”进入相关部门学习的意愿。可4月4日学生已到东京，对方尚未给出接收的答复，直到4月11日清国公使蔡均发函再次催促外务大臣，才得到陆师学堂学生准入成城学校的陆军士官预备学校的许可，而矿务学生因为专业原因被拒，只能“先入弘文学院修日语等课，然后再入其他学校”[126]。当时，日本国力在亚洲领先，先进的战备武器制造和军事管理知识一直是清朝留学生师法的对象，而且，进入军事学校成为军人是最直接的回国报效途径。但是日本政府惧怕革命派人物通过军校培训丰满其反抗羽翼，清政府也有类似顾虑因而默认并达成协议对军校留学加以限制。一群二十出头的年轻人在陌生的国土上将近十天没有着落，天威不可测的力量延宕着梦想的实现，而阻挡这些青年施展抱负回报祖国的恰是执政者的疑惧和懦弱，那种惶惑与焦虑夹杂的情绪在血性之躯中发酵，化为难以磨灭的记忆。对天性敏感的鲁迅而言，不甘于受人摆布的性格与不得不委身于他人抉择的冲突，强化了他对可资借用和能够利用的对象的甄别和自身生命道路选择的沉思。
留日热潮中，“政治、法律、武备”是首选，但要进入专业化的学习必得经过小学校（六年）—中学校（五年）—高等学校（三年）—帝国大学（四年）这样一级一级的学校阶梯。当时留日学生主办的杂志《浙江潮》第七期（1903年10月）上有如下介绍：“吾国学师范者，必先入弘文学院，即预备中学校之资格也”；在讲到工科学校时说：“有中学校师范学校之程度，试验合格入高等学校，三年。入大学校（即大学），又三年。”鲁迅的弘文学历能够被认可为中学毕业资格，但距离经考试进入高等学校，再进入帝国大学，从所费时间和学生录取比例来看，都存在巨大障碍。1904年整个日本国内还只有东京帝国大学和京都帝国大学两所高等学府，两校每年合招约10000余人，但中学总数高达254所，在学学生达101196人，中学学生人数与高等学校及大学学生人数的悬殊，造成的升学压力显而易见。在20世纪的第一个十年里，日本的大学升学率始终都维持在这样一种较高倍率中。加之从日本文部省到高等学校自身，对中国留学生进入高等学校都持慎重的态度。这样的留学环境，意味着参加并通过多重考试和持有中国驻日公使的推荐信作为进入大学条件，都是自身能力难以主宰的。弘文学院的日本教员江口曾委婉地劝鲁迅他们，说即使驻日公使全力以赴与日本文部省交涉，也不可能让南京来的学生都进到一高，因此建议学生们去专门学校。江口劝说符合实际，因为当时日本高于中学、略低于大学的各类专门学校，尤其是医科，学校数量多，对留学生来说，相对较少限制。鲁迅曾不止一次在文章里谈及在南京学习时了解到日本近代的维新大半发端于西洋医学，并且为了救治像父亲那样被误诊病人的痛苦都促使他决定去学习医学。尽管客观约束没有影响到鲁迅专业学习的构想，而且，他也顺利地以公费的名额进入了仙台医专，但在此过程中，中国留学生不能凭自己的志趣和爱好选择入学的事实，加深了鲁迅的漂浮感。清末赴日的留学生与盛唐时期日本的遣唐使具有主体上的相似性，都扮演着“取经者”的角色，他们承担文化输入的使命，背后印着效仿强国的标记，强弱之势产生的对比与刺激胜于国境内的想象。当时的留日学生一种是耽迷于所学对象，放弃本体属性而臣服于他者，如鲁迅所讥讽的头顶盘着大辫子学跳舞的清国留学生；另一种是忧心于从属地位，时刻警醒自我身份，却不断地遭受强势方有意或无意挑战的尴尬与困窘，鲁迅属于后者。弘文学院的进校和离校对大多数学生来讲是留学生涯的上升期，获取的是走向“成功人士”的资格与希望，鲁迅无法回避的却是“弱国蚁民”的身份，各种选择的缺失滋生着“不由己”的感觉。在矿路学堂读书时，鲁迅是唯一用四个银牌换得一个金牌奖励的学生，他对成绩的要求可以通过自我奋斗而取得，然而初到东京的经历让他看到个体价值实现的艰难与无力。对鲁迅这样敏感而生命力强盛的人而言，现实生活越是弱势，精神生活就越是希望强旺，寻求精神所恃的需要也就更为迫切。可以说，正是仙台学医这种没有选择的主体“选择”，成了促使鲁迅思考个人、族群、国家之间的联系以及弱国和强国之间的关系的触媒。
二、精神成长中的信念游移
1903年俄国企图吞并东三省，留日学生于4月底在东京锦辉馆召开全体大会抗议，决定成立“拒俄义勇军”，并发电报及派员回国向清政府请愿，要求政府出兵抗俄：“昔波斯王泽耳士以十万之众，图吞希腊，而留尼达士亲率丁壮数百，扼险拒守，突阵死战，全军歼焉。至今德摩比勒之役，荣名震于列国，泰西三尺之童无不知之。夫以区区半岛之希腊，犹有义不辱国之士，可以吾数百万万里之帝国而无之乎！”（《浙江潮》第四期）留学生们这种救国的激情和抗争的勇气深得鲁迅赞赏，于是借公元前480年希腊守军力拒波斯大军入侵故事完成小说《斯巴达之魂》。研究者一直对该作品属于“翻译”还是“创作”的问题进行探讨，其分歧就在于是否存在合版本的“原著”。[127]事实上，《斯巴达之魂》复现出古希腊历史学家希罗多德（Herodotos）《历史》（《希腊波斯战争史》）中故事的基本内容、人物原型以至一些细节，却不忠实于原文的摹写，并非翻译失当。笔者将这种模糊不清的分野理解为：鲁迅留学时间不长，还未来得及掌握充分的思想资源以应对国民担负国难的有效途径和指导思路，因此在借助传达个人思想的载体时，未能协调好自身表达与论述对象的合适关系。虽然小说反响被称为“唤醒国人沉睡的灵魂，刺激性相当大”[128]，可如果将《斯巴达之魂》与后来鲁迅的“呐喊”小说相比，就能发现前者的小说意味不足，也缺乏对造成冲突双方切中肯綮的分析和入木三分的揭示。鲁迅自己解释为“历史的程度并没有这样高，所以大概总是从什么地方偷来的，不过后来无论怎么记，也再也记不起它们的老家”[129]。为了纾解疾风骤雨般的救国情绪，鲁迅在弘文学院时期“急于寻求的大抵是新知识。除学习日文，准备进专门的学校之外，就赴会馆，跑书店，往集会，听讲演”[130]。这种努力求学还未能取得相应的“历史的程度”，因此，《斯巴达之魂》的孕育与其说鲁迅早期救国意识的实践，莫若说是回应现实困境而走出的精神化缘的第一步。
鲁迅在南京求学，已经接触到了许多新鲜的科学知识，受到科学思维的训练，也看到了科学技术对社会发展的推动作用。身赴日本后，他更是亲自体会到了科技文化的发达对于国力增强的重大作用，“科学救国”信念再次被激发和深化。鲁迅一面补习日文，一面开始译介有关科学方面的论著，他选择翻译的作品有《月界旅行》《地底旅行》《北极探险记》《造人术》等科幻小说。在《〈月界旅行〉辨言》中，鲁迅指出：“我国说部，若言情谈故刺时志怪者，架栋汗牛，而独于科学小说，乃如麟角。智识荒隘，此实一端。故苟欲弥今日译界之缺点，导中国人群以进行，必自科学小说始。”[131]确实，中国文学历来是诗歌散文为正宗，小说之流一直是被视为茶余饭后消遣的玩意，所以不免以言情、谈故、刺时、志怪为能事。在清末中国，不仅创作小说还是“言情、谈故、刺时、志怪者”居多，而且翻译小说也居然多以言情志怪为主。鲁迅当时对林纾翻译的西方小说还是很感兴趣的，但林译作品中也是言情居多。
鲁迅开始翻译小说就以科幻题材为主，这不仅是在晚清小说翻译中开了一种新风，而且也显示出了鲁迅对科学问题的一种深刻的思考。科学技术只是格物知识，是一种器物或工具，而科技文化则不仅包括知识器物与工具，而且包括与科技相关的价值观与思维方式。在鲁迅看来，社会的发展仅有器物与工具性的科技驱动是不够的，还应该有以科学为基础的价值观与思维方式也就是科技文化的涵润人心。所以，鲁迅翻译科幻小说，以科幻小说的趣味来引起读者对科技文化的重视，这说明，“科学”对留日时期的鲁迅而言不仅仅是传统文化的补充，更是认识世界的一种思维方式。这一文学生涯的前期准备，与鲁迅重视科学，但又时时警惕技术崇拜而导致价值迷失的思想息息相关，显示出鲁迅即使在“科学救国”甚嚣尘上的时代，他也不仅仅停留在“唯科学主义”，更不被任何一种物化形式所控制的一种特立独行的思想品格。
1904年9月，鲁迅去了仙台学医。在这期间，亡国灭种的外在危机与个人在异国无从建立自我认同的内在危机同时缠绕着鲁迅，仙台之行倘若解决了二者之一，那么鲁迅的精神取向和人生之路也许就会与后来完全不一样。但是，仙台没有解决这一危机。海内外关于鲁迅“弃医从文”的研究已经十分详尽成熟，无须赘言。笔者拟在此具体考察关于仙台的“离开”，对鲁迅的信仰生成构成了怎样的冲击或启示。1904年9月到1906年3月，这是鲁迅在仙台学医的时期，也是日俄战争的顶峰时期。明治三十七年到三十八年（1904—1905）其间在仙台举行了前后五次的市民祝捷大会：（明治三十七年五月八日）祝贺九连城（鸭绿江）一战胜利，地点在川内练兵场，有五千人参加；（明治三十七年九月六日）祝贺占领辽阳，地点在樱冈公园，有七千人参加；（明治三十八年一月五日）祝贺攻克旅顺，地点在仙台停车场前广场，有一万五千余人参加；（明治三十八年三月十五日）祝贺攻克奉天，地点在仙台城本丸迹的昭和碑建设预定地，有五千余人参加；（明治三十八年六月四日）祝贺日本海海战大捷，地点在樱冈公园，有一万五千余人参加。[132]前两次祝捷大会发生在鲁迅到仙台医专之前，后面三次发生在鲁迅抵达仙台之后。可以想象，一个置身军国主义气焰高涨之中的血性中国人，该有怎样的感受。仙台当地的《河北新报》和《东北新闻》等报纸上发表的随军记者所写的战况报道中，有处死给俄国当侦探的中国人的内容。如《河北新报》明治三十八年（1905）7月28日第二版上“风云儿”的题为《四名俄探被斩首》的通信：“看热闹的照例是清人，男女老幼五千余人推推搡搡，拥成一片，蒜臭扑鼻，令人喘不过气来。不一会儿，时候到了，四名定为俄探的支那人五花大绑地被我宪兵像牵羊走进屠宰场一般地带了过来，他们看上去都在四十岁上下。宪兵特意带着他们在人群面前转了几圈示众。此时，这四个人都面色铁青，毫无血色”，“据他们自己招供，俄国人让他们去焚烧第某师团（东北）根据地附近的兵站部仓库。因此得到了动手费数百元，待事成之后，他们还将从某人手里得到事先谈好的另一笔钱……兵站部的某参谋拔出如水之刃，只见刀起头落，斩落其首，干净利落。这可恶的四个人，终于和新战场上的露水一同消失了”。[133]声势浩大的祝捷与这一充满鄙夷的报道联系在一起，能让人体会到鲁迅在“幻灯片”事件之后的复杂心情。日本明治维新后实施“脱亚入欧”的计划，尤其是甲午之战的完胜大大增强其民族自信，继而策动与大国俄罗斯的战争。《朴次茅斯和约》的签订确保了其对朝鲜的保护权，以及在中国东北部的权益，日本由此迅速走上殖民扩张道路。一方面，作为战胜国的国民那种日益膨胀的自尊自大的优越感，演化为医专同学在所谓“试题泄漏事件”中蔑视“我”的行动；另一方面，中国国民鲜有发自灵魂的“耻感”观念，中国的留学生依然成群结队地陶醉于“上野樱花”，不成器的国民甚至沦为“俄探”无谓牺牲。到仙台一个月之后的1904年10月8日，鲁迅在致蒋抑卮的信中说，“以乐观的思之，黄帝之灵或当不馁欤”，流露出对“震旦青年”的思想行为还抱有希望。一年多之后，面对寄居国的蒸蒸日上，又痛感自属国的麻木困顿，鲁迅终于不得不调整原有的人生设计。这时，在战争影响下，仙台医专有5名教师、1名职员和5名学生奔赴前线，5名学生中有3名是鲁迅的同班同学。战局不断扩大，更多教师和学生都赶去预备医院帮忙，离学校很近的片平町监狱署则收押着俄军俘虏。与战俘和兵士的近距离接触引发了鲁迅对医生职业定位的思考。在两国交战日益恶化的形势下，军医创造的价值未免式微，原先学医救人的计划已经无法为鲁迅提供一种强大的精神力量来缓解和平衡日渐激化的内部分裂。
三、精神自救中的信仰发现
东洋之行虽然是以留学为目的，但鲁迅最终却选择了退学。这是青年鲁迅做出的又一次重大的人生抉择。在藤野先生的惋惜的眼神中，他把学籍挂在学校，以去旧书店买书看书的方式取代了传统的听课式知识接收。如果说童年时代摇头晃脑背诵自己根本不懂的课文和青年时期由给定的教材和按部就班的培养体系来接受知识，在精神建构中都是一种他律方式，那么，自主买书看书的自学方式无疑体现出一种自律自力的意义。所以，从私塾到新学再到自学，鲁迅开始的是一种让自己来充当选择和判断知识合理性的责任人的精神自救过程。在这一过程中，进化论和尼采思想是他精神自救中的重要发现。
鲁迅在南京读书时已经接触过进化论，虽然后来鲁迅回忆过他当时读到赫胥黎的《天演论》时的兴奋神情，但知识的积累和严复的有意误译等等因素，都造成了鲁迅最初接受进化论时的观念偏颇。1903年所写的《中国地质略论》，鲁迅开篇即谈到，“觇国非难。入其境，搜其市，无一幅自制之精密地形图，非文明国。无一幅自制之精密地质图（并地文土性等图），非文明国。不宁惟是；必殆将化为僵石，供后人摩挲叹息，谥曰绝种Extract Species之祥也”。他将地形地质图作为现代知识的表征，而这一文明符号的缺乏则预示着国土面临僵化绝种的困境，“呜呼，现象如是，虽弱水四环，锁户孤立，犹将汰于天行，以日退化，为猿鸟蜃藻，以至非生物”。[134]“退化”观是鲁迅最初理解进化论的核心。1906年鲁迅从仙台回到东京，正值丘浅次郎《进化论讲话》在知识圈内广泛传播。在鲁迅学习的德语专修学校担任生物课的正好是丘浅次郎，这为鲁迅系统了解进化论创造了条件。1907年，鲁迅写成《人之历史》这篇关于种族发生学简史的文章。同《中国地质略论》相比，前者使用了更为科学和严谨的进化理论术语，列出了生物历代进化的谱系图，梳理了进化论思想的历史发展脉络。中岛长文曾对鲁迅《人之历史》的“材源”作了精密考察，指出鲁迅文章的材料百分之九十以上都来自海格尔的《宇宙之谜》、丘浅次郎的《进化论讲话》和石川千代松的《进化新论》这三种书。当时在日本《宇宙之谜》的德文原版书和日文译本都能买到，日文译本（冈上梁、高桥正熊译，有朋堂，1906年3月）还附有译者的《生物学说沿革史》及《海格尔略传》。譬如，“凡此有生，皆自古代联绵继续而来，起于无官，结构至减，继随地球之转变，渐即于高等，如今日也”“凡在地球之上，无间有生无生，决无差别，空间凡有，悉归于一”“至新能力之大小强弱，则视使用之久暂有差”（兰马克语），“凡个体发生，实为种族发生之反复”（海克尔语）等等，不一而足。进化论作为一种科学思想体系，阐述自然界演变发展的过程以及生存竞争自然淘汰的规律。社会进步的必然趋势理念能够帮助鲁迅恢复长期受挫的国族想象，依靠理论假说上的“进步”论调，鲁迅也能看到自己民族振兴的可能性（并非绝对超越其他民族，因为“进化论”一样作用于其他民族），看到自己民族在世界性的竞争中所面临的严酷命运。所以尽管现实境遇中，中国一直处于列强之林，屡屡遭受侵袭和压迫，鲁迅却说：“许多人所怕的，是‘中国人’这名目要消灭；我所怕的，是中国人要从‘世界人’中挤出。”[135]在进化的途中，他肯定了发展的必然性，同时又意识到发展中的高下之分，激烈角逐。换句话说，进化论不是“必胜观”，而是“发展观”，因而鲁迅一直不相信“黄金世界”的存在，但又从未停止对“希望”的寻求。
进化论解决的是国家民族发展的方向性问题，但个人得以安身立命的信条在哪里？从个人价值认同的角度来看，人格整合中确立自我的合法性才是关键。在这个意义上，鲁迅在日本与尼采主义的精神相遇，甚至比他在南京与进化论的相遇更为重要。尼采主义第一次流行于日本是在甲午、日俄两次战争之间，“国民意识的昂扬情绪”主导的“英雄主义思想”与“战后迅速产业化”而表现出的“烦闷的病理特征”，这两种情绪倾向成为日本社会接受尼采的心理基础。井上哲次郎宣扬尼采主义为明治时代的日本带来了“积极的哲学”，姉崎嘲风则把介绍尼采的工作从哲学界引向文坛，他认为尼采能够“热情奋进地断决人生问题，几近于一种宗教倡导”，并且“发挥人的尊严的理想”，“主张依靠坚强的意志努力从生存之罚中得到解脱”。[136]虽然当时尼采主义的引进最初是作为日本宗教界的精神援助，目的在于用来反对基督教对佛教的倾轧，在义理体系上未必是正宗的、纯粹的尼采学说，但这个时期日本知识界尼采思潮的高扬显然引起了鲁迅的关注，并为鲁迅提供了强化主体意志的精神资源。事实上，鲁迅将尼采精神植入他已然形成的进化论思想系统时，他在处理历史纠葛、民族身份与个人危机等问题上，才真正具备完整的思考逻辑和有力的话语体系。
此后在很长的一段时间里，至少包括东京时期和五四时期这两个重要的人生阶段，进化论——尼采主义构成了鲁迅人生信仰的核心支柱，一方面它们成为鲁迅认识社会和民众的思想武器，另一方面也成为他自我确认、自我塑造的价值依据。东京时期，鲁迅的主要精力是放在科技发达、弱肉强食的时代里，危机重重的中国文化如何重新崛起的正面思考上。结合对社会革命的期望，鲁迅认为一个社会即使“进化如飞矢”，也会出现“人类之能”的弱化。究其原因，是这个社会少有“崇奉主观”，“张皇意力”的“神思宗徒”，无力“匡纠流俗”。于是，鲁迅提出的解决方案是：“以自有之主观世界为至高之标准”，“生存两间，角逐列国是务，其首在立人，人立而后凡事举；若其道术，乃必尊个性而张精神”。此方案涉及两个原则，“尊个性”和“张精神”。
首先，“尊个性”意味着对社会评价标准的重新审视和制定。为什么对这个社会传统的固有的评价标准持否定态度呢？这是因为社会惯有的道德伦理准绳对社会中的精神个体的束缚和麻痹产生舆论导向，而且这种舆论力量引发的危害远远大于王权、夫权、父权等等一切权力对国民的外在奴役。这种危害表现为社会的每个精神主体从骨子里面认可这种标准，进而主动归附。它并非统治者由外而内的统治结果，而是精神自我由内而外的反映。在这种社会评价标准的导向下，当生存需要膨胀到漠视生命本体需要的时候，奴性也就随之产生。“尊个性”的本质就是要求祛除奴性。为此，鲁迅强调“任个人而排众数”，这是他区别于同时代知识分子的显著特征。此处的“个人”还不是典型的政治学概念，它与文化类型中的心理态度有关。第一，从中国历史境况来看，鲁迅意识到中华民族“国有观念”代替“个体权责”，既抹杀了个人独特性的存在，也无法真正建立公共秩序和集体品德，存在逻辑的缺漏；第二，从域外“个人主义”理念的发展来看，“法朗西大革命以来”，“社会民主之倾向，势亦大张”，启蒙主义宣扬“凡个人者，即社会之一分子”，“平等自由，为凡事首”，“使天下人人归于一致，社会之内，荡无高卑”。鲁迅认为这个过程不过是“为理想诚美矣”，因为“个人殊特之性，视之蔑如，既不加之别分，且欲致之灭绝”。事实上，对当时中国的社会变革而言，倡导“君主立宪”也好，倡导“共和”也好，都不能真正解决中国的问题。这并不是“民主”本身出了问题，而是鲁迅预见到没有实质的“德先生”将无力给中国社会带来进化，只会“托言众治”，借“众数”以陵寡，“况人群之内，明哲非多，伧俗横行，浩不可御，风潮剥蚀，全体以沦于凡庸”。因此，鲁迅越过西方“个人”观念进化程序，改造启蒙主义抽象的“个人”，而认可“极端之主我”。[137]他不是在权利层面上抹杀个人的意义，而是警惕平等意识对主体自由的忽略和戕害。当然，这个“平等”区别于法律、政治意义上的这个词语，倾向于尼采从心理和精神上诠释的“人人都不一样”。
其次，“张精神”隐含着对立面“物质”抑制。这个“物质”起源于南京时期鲁迅体验和目睹的维新思想所主张的“器物之变”，也来源于在日本体会到的产业化进程中的社会矛盾。前者让鲁迅认识到有限的物质文明进步撼动不了历史延长线上的精神陋习，后者给鲁迅展示了发达的物质财富潜藏着精神渐行渐远的危险。鉴于此，鲁迅在现代中国还处于积贫积弱时期，提出“掊物质而张灵明”，其旨归并非偏于一极，而是忧虑于社会“重其外，放其内，取其质，遗其神，林林众生，物欲来蔽，社会憔悴，进步以停，于是一切诈伪罪恶，蔑弗乘之而萌，使性灵之光，愈益就于黯淡”。为了避免文明不断地被“质化”，必须辩证地看待物质进化与精神的创造性作用。这种精神也是“科学”发展（文明发生）中最本质的推动力量和目的所在，“故科学者，必常恬淡，常逊让，有理想，有圣觉”，如果科学失掉人的精神因素，则“精神渐失，则破灭亦随之。盖使举世惟知识之崇，人生必大归于枯寂”。[138]鲁迅的方案，说清楚了中国文化改造的措施指南、薄弱环节、中心理念以及危机预案，其核心就是从主观上培养出积极的精神界战士，既能保证主体意志上的对抗强权，又能在行动上推进国民性改造的革命实践。
横向上看，世界版图内的进化不均产生了强弱对峙，纵向上看，民族个体的进化不均产生了等级分化。然而，导致战争和剥削的不是进化本身，而是进化过程中的人的主体性的异化，所以，进化的本质应该是精神的进化。为了促成精神的进化，鲁迅在诗人那里找到“撄人心”的动力，因为“凡人之心，无不有诗”，“故文章之于人生，其为用决不次于衣食，宫室，宗教，道德”。在但丁、拜伦、雪莱、歌德、济慈、普希金、裴多菲等诗人作品的阅读体验中，鲁迅认识到沟通人与人的交流、传递代与代的情感，增进个体进化能力，都能以文艺为桥梁。“文章之职与用”，“以能涵养吾人之神思”，[139]鲁迅创办《新生》的宗旨也在于此。可是随着袁文薮之去英国，《新生》的稿件、资金都化为乌有，杂志搁浅了。尽管想要抒发的意见在《河南》等杂志上也一一刊载，但他分明感受到了“新生”的理想在群体中被认可的概率之小和难度之大。鲁迅对“新生”的需要，蕴含了个体对生命发展的设想以及在具体历史处境中的应对策略，他关于个体性“新生”带动整体性“新生”的计划却在孕育的过程中流产了，这增加了他对“新生”母体的关联性反思。按照历史发生学观点，社会转型依赖于诸多主义、理论和学说的刺激、启示与鼓动，但鲁迅看到，制度的兴废、政治的改良都无法触动系统的结构性调整，反而可能被固有文化的黑洞所吸纳、同化，无论个人还是社会的整体都难以有革新。尼采思想激发了他对“新的个人”的构想，他办杂志以求“新生”，本质则是欲借助纯文艺载体，通过恢复与唤起个人“心性”来实现基本历史语境中的集体自救的诉求。今天回顾1907年鲁迅所写《人之历史》《科学史教篇》《文化偏至论》《摩罗诗力说》等四篇文言文，可以看到在庞大的史诗性写作中，鲁迅不断深入对社会结构、科技发展、文化选择以及个性生长这些根本问题进行的系统思考。这些本应出现在《新生》上的文字，组成了鲁迅个人化的“新文化运动”。《新生》杂志的挫败原因并非如鲁迅后来轻描淡写的被同学“嘲笑”那么简单，否则，《破恶声论》不会以“未完”的形式出现在《河南》上。从后来鲁迅归国的情形来看，他再也不曾以类似“新生”的气度面对一切文学的革命或革命的文学，所以，当鲁迅秉承信仰而经营以文艺来立人、立国的事业时，“新生”的阴影事实上一直潜伏于暗处。
一个人对某一思想、某一观念的接受，用作自我行动的推动力，这还不能称之为信仰。如果对某一思想观念的实践遭致覆灭性摧毁，但还能不改初衷，九死不悔，方为信仰本色。鲁迅在“新生”未生的沮丧情绪中，是安特莱夫的小说抚慰了他。我们体会一下这种特殊的安抚方式：安特莱夫《默》中的人物不相信与周围世界的交流能带来各自满意的结果，于是选择沉默，神甫家庭处处充满至亲的人之间的隔膜；《谩》中男主人公杀死女友却杀不死谎言，死去的女友带走了真实，美好的“她”成了谎骗欺诳的代名词，整个世界充满着痛苦和凶险。鲁迅没有选择轻柔的、温情的、喁喁而谈的作品舒缓自己的失落与惆怅，反而用了更粗粝、更坚硬的异国文字，坐实自己对人性的判断，强化自己对社会与人生的直面。安特莱夫借助19世纪末俄人心里的烦闷与生活的暗淡，彰显社会生活中普遍存在的“人生的缺陷”——“谩”（虚伪）与“默”（冷漠）。鲁迅由一己之苦感受到世人对他人心灵、生命、痛苦、习惯、意向、愿望的无视，企图通过这样的揭示，引起民众的重视。当时他与周作人一起，寻找出版商，将兄弟二人翻译的那批东欧弱小国家的小说结集出版。书的销路很差，上册印了一千本，下册印了五百本，但上下册加在一起卖出去的还不到一百本，堆积在寄售处库房里的剩余的书后来还遭了火灾化为灰烬。鲁迅本来的愿望是“异域文术新宗，自此始入华土。使有士卓特，不为常俗所囿，必将犁然有当于心。按邦国时期，籀读其心声，以相度神思之所在，则此虽大涛之微沤与，而性解思惟，实寓于此。中国译界，亦由是无迟莫之感矣”[140]。然而事与愿违，这种矛盾为我们理解鲁迅信仰和时代的关系提供了一份参照：第一，当时国内外声势浩大的反清革命客观上没有留给鲁迅阐释人类终极关怀和个人存在意义的理解空间，鲁迅属意于革命的主体，试图通过非政治的政治参与到民族救亡工作中，但这一想法不可能在毫无思想基础的民众中实现；第二，鲁迅本人在文学心态上面临着紧张与冲突，1908年3月22日至10月31日，鲁迅师从章太炎学习训诂学知识，授课涵盖了《说文解字》《庄子》《楚辞》《尔雅义疏》和《广雅疏证》等“小学”内容，鲁迅多次坦言章太炎对他的语体影响，《域外小说集》中古奥汉语的采用和朴讷风格的营造对应于极其现代的西方视角，势必形成矛盾，既脱节于主流叙述形态，又脱离于普通读者的能力与经验。翻译者却试图弥合这二者的差异，力求糅合两种异质的文化作为启蒙资源，确实是先天不足后天乏力。周作人曾讲起过这次翻译事件，他说“做这事业，一要学问，二要同志，三要工夫，四要资本，五要读者。第五样逆料不得，上四样在我们却几乎全无”，而鲁迅最为看重的恰恰是这“第五样”，潜在的读者是他呼唤的“超人英哲”的雏形，也是他所信仰的“天才”的“土壤”。可以说，鲁迅的信仰从一开始就注定经受冷遇、误解、质疑甚至否定，但也正是这些客观阻力的存在以及鲁迅在与这些客观阻力的绝望的搏斗中，才生成了鲁迅信仰践履的无与伦比。
在民族民主革命运动暗潮汹涌的年代，鲁迅置身于各种治世救国的舆论与思潮之中，但并不盲“信”任何一种未加考究的方案，唯一的策略便是身体力行地尝试和践履自己发心探究过的“处方”。日本上升时期的强势文明启发着鲁迅对文化的想象，但同时更警示他对文明之心的甄别；在留学生社群中，他对自我及他人的严苛审视让他独立的同时又被孤立，客观上，他所体会的孤独主要源于个体对他者的拒绝，由此决定了他无法如大多数留学生一样毫无芥蒂地融入日本社会。民族身份的苦恼与个人价值建构的紧张状态在鲁迅精神中形成双重的精神危机，在这种精神危机的缓解机制中，进化论的发展观给予他重新审视民族关系的历史视角，尼采主义则增强了主体的个人自信，赋予他前所未有的价值判断力和现实洞察力，并且成为他的精神支柱。正是在“进化论—尼采主义”思想动力的驱使下，东京鲁迅启动了自己特有的人性化救世之路。首先，他将改造的对象由社会整体转向组成社会的基本单位——个人，个人同时成为批判和拯救的对象；其次，鲁迅确立了以“撄人心”的文艺根治“无特操”病灶的疗救手段，力求以“精神”的“新生”实现个体的新生；第三，出于同等地位和相似命运的角度，鲁迅对弱小民族寄予了丰富的情感和期望，试图通过对他们的理解和借鉴，获得本民族人民的认知更新；最为直接的信仰实践样式是借助于文学“转移性情”“改造社会”的功能，进行杂志创办和译介出书活动。尽管接受者的情感隔膜令发动者领受了信仰践履的孤独与艰难，但这种经历作为真理的反复检验过程，增进了鲁迅对此精神的内化蕴含。对日本时期的鲁迅而言，初步形成“进化论—尼采主义”的精神信仰不是偶然的，但也不是完全成熟的。这种信仰的建立还未完全脱离教义性质的接受，也没能形成一种崭新的独特观念，但可以肯定的是，鲁迅没有将其对待为一种僵化的思想，鲁迅没有像同时期的知识分子那样偏信无政府主义、国家主义等社会学说，也没有像某些知识者那样遁入佛释或基督宗教信仰，这种发展的、动态的信仰观的建设无疑起到了重要的作用。当然，鲁迅信仰的成熟要到北京时期了。正如他在自选集自序中回忆的，“见过辛亥革命，见过二次革命，见过袁世凯称帝，张勋复辟，看来看去，就看得怀疑起来，于是失望，颓唐得很了”。在重重考验中，民族意识与个人意识在相互比照中得到强化，自由和解放的内涵在共同促进中获得明晰与坚定，而鲁迅之所以能持之以恒地否定圆满、破坏和谐、甘做牺牲，成为既定秩序的反抗者，便在于他扬弃了那些复杂的教条而将最简捷的“立人”的核心理念保持下来。
第三节 历史之“毒”与早期信仰的自我矛盾
整个青年时期，鲁迅生命的存在形式处于不断选择、不断放弃的状态，这一尝试性的生命状态，其指导思想的本质是对个人信仰的探寻。在异邦日本，鲁迅基本确立起来的“进化论—尼采主义”信仰，一开始就是作为缓解自我主体的精神危机而出现的产物。然而，这一信仰在处理个人与社会的谐调方面，尚未能有效地发挥实践效应，《新生》的落空同《域外小说集》的滞销就是明证。但鲁迅是从家道中落、世事炎凉中走过来的人，对世界与生命的存在方式有其独到的荒谬性体验，他对现实问题的观察、思考与解决之道的探寻更为强调形而上的反思。信仰本来就是主体应对外在境遇情势变化时的不变的内在精神支柱，但当信仰主体对外界刺激做出反应、回击以及错位的应和时，信仰内部自然会呈现出力的较量，一方面是信仰本身异质于信仰者的精神超越之力，另一方面是信仰者建立信仰的心灵结构固有的历史牵引力。所以，鲁迅1909年回到国内之后，信仰内部的力的较量使得其“进化论—尼采主义”的信仰模式必然会随着现实情势的变化而出现历史榫接、冲突以及一系列调整。
一、行为欲望中的历史感显影
把鲁迅的留学当成一个求知者的梦，那么梦的苏醒是一种未完成的遗憾：既是救国策略实施的收效甚微；另外，东京虽不属己，却是中国民族革命的策动中心，而返回祖国，接纳他和他的抱负之地，竟是他当初费尽心力逃出的故乡。“闭居越中，与新颢气久不相接，未二载遽成村人，不足自悲悼耶。”[141]
浙江两级师范学堂的“木瓜之役”让他体会到短暂的胜利感，但像夏震武那样守旧的新学监普遍存在，使他正视撼动黑暗之不易。进化论思想从理性上巩固了分析、探究和拯救弱国弱民的理想主义热情，尼采学说从感性上确立了奋起反抗的强烈意志，但那份受轻蔑、受压迫的痛苦依然存在，走投无路的惶惑并未消失。尽管“所入甚微，不足自养”，“凡关于教务者，竟无片楮，即时间表亦复无有”，鲁迅还是接受绍兴府中学堂校长杜海生的聘请，应承下了这份从福利待遇上没有出路、事业兴趣上不符理想的工作，足见得当时鲁迅可供选择的生存空间本来有限，更不用提精神自救的余裕。事实上，他在到绍兴前已经致信许寿裳，“他处有可容足者不？仆不愿居越中也，留以年杪为度”。[142]仔细观察鲁迅回国之初时的处境与心情，可见鲁迅并没有在自我信仰之光的照耀下获得一种俯瞰现实的优越感，反而时时困厄于现实，一次比一次更深刻地领受现实胁迫。重回绍兴才三个月，他就直言“中国今日冀以学术干世，难也”[143]，并且开始属意于切实的斗争。学生罢课抗议杜海生的风潮让他回忆起在杭州时的罢教、辞职，甚至牵动他早年在弘文学院“挤加纳于清风，责三矢于牛入”[144]的豪情。这一思想波动为绍兴光复后鲁迅认识辛亥革命提供了参照，他之前不太信任社会革命的历史推动力，但结束封建专制的成果证实其革命价值。随后，鲁迅被委任为绍兴初级师范学校校长，在人生三十岁这一年，他显露出投身政治的可能。
距辛亥革命十五年后，鲁迅言及“（光复后的新城）貌虽如此，内骨子是依旧的”（《范爱农》），满是幻灭与失落，然而在1912年，他却有着积极的姿态与行动。学生王文灏等倡议办《越铎日报》，监督王金发成立的军政分府，鲁迅欣然应允作为发起人之一，并代他们拟发刊词：“举文宣意，希冀治化。纾自由之言议，尽个人之天权，促共和之进行，尺政治之得失，发社会之蒙覆，振勇毅之精神。灌输真知，扬表方物，凡有知是，贡其颛愚，力小愿宏，企于改进。不欲守口，任华土更归寂寞，复自负无量罪恶，以续前尘；庶几闻者戒勉，收效毫厘，而吾人公民之责，亦借以尽其什一。”[145]文字中显示出他惯有的气宇和魄力，将个人言论与思想自由提到首要处，力陈除旧布新的必要性，配合辛亥革命的精义，宣扬共和、推进民主，还写短文《军界痛言》（《越铎日报》1912年1月16日）、《致张琴孙》（《越铎日报》1912年1月19日）等，为绍兴教育建言献策，提出种种具体方案，针砭时弊，痛斥军政府。这些抨击触及了政要利益，引发了王金发一干人不满，甚而要捣毁报馆、追究责任人。鲁迅却认为拿了校款（学校经费自然也包含资助办报的项目），便有责任对资助人负责，资助人既然是王金发为首的政府，那么谏诤执政理所当然，也是义不容辞。这与他后来拿国民政府的资助，却毫不留情地批评政府，思路是一致的。鲁迅对公众空间的舆论支持，目的在于辅助民主政治的优化长久。总体上看，他对刚刚成立的中华民国抱以肯定的态度。但因为报馆那帮执行少年私拿了王金发的贿赂，有“诈取”之嫌疑，各种流言和恶势力客观上强化了他离开绍兴的选择。
进入教育部任职，直接实现了鲁迅“越铎”之愿，而且南京作为临时政府所在地，新时代气象也更甚于绍兴。鲁迅后来提及“民元的事来，那时确是光明得多，当时我也在南京教育部，觉得中国将来很有希望。自然，那时恶劣分子固然也有的，然而他总失败”[146]，显然，这时候他对中华民国临时政府的支持与信任不言而喻。随教育部迁到北京后，鲁迅先后写了《致国务院国徽拟图说明书》《儗播布美术意见书》等文章，极力地推动民国的文化建设与教育发展。这种积极参与是由现实的职业身份所决定，当然也有鲁迅的主动选择，但更多的是对历史要求的一种顺应。进化论和尼采主义均是异域文明，真正进入鲁迅的心灵结构，化作鲁迅主体精神的基本元素，势必还要有一番改造。鲁迅在回国初期已经感受到明显的精神不适，之所以没有像查拉图斯特拉那样走向极端反叛，还努力与现实政治合作，调整自己与时代的互动节奏，无疑源于自我内在的“历史感”。在日本的时候，鲁迅精神主体中的这种历史感并未凸显。重归本土，尤其当新的思想潮流尚不能盛行的时候，精神主体中的民族意识、历史意识就会引导个体自觉或不自觉地回望过去，或择优乡贤。从鲁迅写给许寿裳的多封信（1910—1911年之间）可以看到，他倾力于“荟集古逸书数种”，“开拓越学”“俾其曼衍”，“拟立一社，集资刊越先正著述，次第流布”，虽然他自许为“此非求学，以代醇酒妇人也”，但对古书的钩沉无不体现他企图从民族和乡土的历史中寻找抚慰或典范的愿望，弥补他远离中心无力获求精神支柱的缺失。辛亥革命爆发以至国民政府的建立，令曾经立志要唤醒祖国与民族“新生”的鲁迅终于有了“新生”的感觉。辛亥革命的划时代意义建立在专制制度的终结和民主制度的建立之上，这种社会制度的更新唤醒了鲁迅无意识中的对过去伟大时刻的认同，对民族历史文化的情感皈依。他对新政权的参与，为新事业的奔走，无不孕育在这一“历史感”中，他越是有行动的欲望，潜在的历史感就会越强。
或许可以这样说，并不是历史感生成了信仰，而是因为有了历史感的存在，反衬出鲁迅的信仰得到另一种历史语境的声援。这个历史语境与信仰对象的原初语境截然不同，前者是鲁迅所不能选择的，在潜移默化中规定了鲁迅的情感心理和情绪记忆，而后者是鲁迅欣赏但并不能完全效法的。前者赋予鲁迅关于“古有的”与“今有的”关系思辨，后者指向“本土的”与“域外的”关系确认，当辛亥革命的成功一定程度上震荡了原初的历史语境，两种语境的国界线得到淡化。所以时间关系渐渐向空间关系转变，在进化历程中，民元的这个历史训练和过去的殊荣不自觉地形成共鸣——类似一种鼓舞性的力量。无论鲁迅在此事件中是否强烈感觉到了他对民族、对个人的预期目标实现的希望，起码前一时期的怀疑和脆弱得到了克服——鲁迅在日后对“民元”具备特殊的“纪念性”的情结，这种纪念性便是历史感的衍发。
二、作为“历史的人”的自觉
武昌起义后，“二次革命”之前，鲁迅疑古和疑今的意识似乎都在不断的淡化，社会转型的进步性印证了信仰中的激进成分。这是一个很奇怪的现象。鲁迅的敏感和多疑在南京求学时已经影响到他对社会的判断，东渡日本时，这一心理特征更成为他人生道路抉择的重要制约因素。为什么在辛亥革命这个本身充满无数悖论和张力的事件的认知上，鲁迅反而一扫秉性中的负面消极情绪，对其报以热烈的响应呢？回答这一问题，需要再次回到鲁迅信仰的内部结构。进化思想在一般的知识分子那里被理解为一种对未来的确信，对“今不如昔”的否定，但鲁迅没有必胜的观念，只是确立了发展方向；尼采对个性的推崇，对主体生命意识的无条件认同，让鲁迅看到了历史中的被忽略的大多数，被无端牺牲的生命。因此，鲁迅提出历史进化的关键，在于“一，要保存生命；二，要延续这生命；三，要发展这生命”[147]。我们可以理解为，在行进过程中，鲁迅一直在接受各种挑战，却不断碰壁。辛亥革命的诞生，才以一种现实的社会革命方式切合了鲁迅关于生命的发展观。“进化论—尼采主义”作为信仰是一种形而上的精神指引，而资产阶级的革命是在形而下的现实层面进行，其民主共和思想传播的力度和范围引起鲁迅的重视，他不是以思潮流行与否作为自己接受的标准，而是看到了民国肇生所辐射出来的巨大能量。因此，形而上信条的吸纳性势必对辛亥之役的精神成果做出反馈。我们不能因为鲁迅后来对武昌首义的不彻底做了保留性评价，就忽视鲁迅当时对民国缔造的接受与认同，而且，那种对辛亥革命不彻底性的保留态度本身就是主导他信仰构成及演化过程的重要质素。正是因为制度革新在一定程度上促进了精神自救，鲁迅才倾力以赴，而这种革新的后继乏力，才导致鲁迅对其深入思考，有了所谓的S会馆“蛰伏期”。
以竹内好为代表的日本学者，也包括后来的不少中国学者都将绍兴会馆前后近十年时间的鲁迅精神解读为一种源头性资源，认为这段时间的“无为”积淀了鲁迅后期作为精神界战士所需的一切“决定性的东西”。不可否认，鲁迅在这一阶段的确有对历史的反思与否定，自我的怀疑与反省，存在的绝望与拒绝，这些集束起来的“寂寞”如毒蛇般缠住他的“灵魂”，形成了自身与过去的分裂，这种决绝产生了新文化运动中他“打倒孔家店”的不妥协立场。但有一个问题应该解释清楚，鲁迅当时的精神生活主要是抄古碑、看佛经、读墓志，按照周作人的说法，埋头于金石拓本仅仅是为了“远祸全身”，躲避袁党大肆的搜捕与治罪。但是，这些精神活动的载体之所以能吸引他，还令他“用功最猛”，除了外部环境的趋避，是否也深得鲁迅自身的认可？要不然，他后来怎么会一生都保持着收藏、校勘古籍的兴趣？在这段孤灯枯坐的时间里，又出现了困居故里投身古书的影子。鲁迅总是在极度不自由，陷入委顿的时候，返身走向过去的历史——他最熟悉的知识文化——而不是投向那些振奋过他意志的外国文明（包括30年代他对明季野史的大量阅读）。过去的遗产成为他舒缓信仰危机的武器，这很吊诡，他致力于摧毁和破坏的东西恰恰是收容他、开释他的精神支撑，真真是“解药亦是毒药”。
因为他用非历史的眼光看待那些孕育自己成长的历史，看到了在进化的锁链上，连着未来的同时，也必然连着过去，所以，那些过量的历史没有将鲁迅信仰埋葬，反而使他突破保守的、崇拜的局限，他所有的建设性策略都以拆除性策略为基础，却从来没有回避生存的真实状态：“一个从未变成现在时的未完成时。”当鲁迅指陈沿袭性的劣根性时，他不是仅仅把笔锋刺入昨天以及昨天的人，而是清醒地意识到这是一个连续性的过去，只能借着否定自我、解剖自我才能清理历史性的自我。在规避政治动乱的时期，鲁迅的沉潜背后，一边是过去历史泛滥造成的恶果，一边是过去历史对他的心灵抚慰和思想历练。
这样一个因袭重负的“历史的人”，却有着一个新锐的、前卫的信仰，因而鲁迅置身于新文化运动之外的心理障碍并非仅仅因为“铁屋子”里的人是否能“唤醒”，而且也是他对自己是否真正“苏醒”还有迟疑。由此可以看到，他加入新文化阵营后，首先是一系列的“随感录”展开自我拷问和国民审视，所依据的唯一准绳就是生命自身——来自他信仰最核心的元素。第一，他正视了生命和历史关系：“孩子”的双重性，既来自先辈，也将成为父辈，“孩子”作为原因和结果同时存在。“小的时候，不把他当人，大了以后，也做不了人”[148]，孩子除了具备数目和材料的资格以外，更应作为“人”的萌芽对待。第二，他拟定了评价历史的标准：“保存我们，的确是第一义。只要问他有无保存我们的力量，不管他是否国粹。”[149]这一标准推翻了合于历史的裁判有效性，而以当下的、非古的价值理念为核心。而那些以过去的伟绩作为永恒的丰碑，本意便是固守现成的继承利益，只会是造成死者埋葬生者的一成不变。第三，他首肯了历史叛逆者的合法性：顽固派往往将“经验”作为剿灭理想的利器，以“不敬”作为恭维传统陋习的反证，鲁迅以一种延续性的目光来看待这种抗拒与镇压，他认为斗争不仅仅属于过去或现在，而是杀了“现在”，也便杀了“将来”，因而“旧像愈摧破，人类便愈进步”。他引述尼采《札拉图如是说》中《序言》第三节札拉图对众人所讲的话——“真的，人是一个浊流。应该是海了，能容这浊流使他干净。咄，我教你们超人：这便是海，在他这里，能容下你们的大侮蔑”，来证明承担这个反叛行为是绝对的正义。并且，鲁迅“愿中国青年都摆脱冷气，只是向上走，不必听自暴自弃者流的话。能做事的做事，能发声的发声。有一分热，发一分光，就令萤火一般，也可以在黑暗里发一点光，不必等候炬火”，甚至自称“此后如竟没有炬火：我便是唯一的光”。[150]第四，他揭穿了“历史的人”的积弊：越是被压榨得厉害的，越是安于奴隶地位，而且深谙奴役的规矩。“从‘幸免’里又选出牺牲，供给暴君治下的臣民的渴血的欲望”，其结果造成了想做奴隶主就得保留那奴隶制度，即革命难以彻底的“二重思想”。只有“群”的主义，没有“己”的立场，但却事事以个人利益为先，“单有‘我’，单想‘取彼’，单要由我喝尽了一切空间时间的酒”，其结果造成了理论上以促进历史进步为先，行动上各个向着自己的方向使力，即社会难以推动的“二重思想”。这“二重思想”就是导致在中国没有尼采所宣扬的“个性”存在的原因，也是鲁迅在目睹辛亥事件之后多年来的思考结果。革命若是“排满”且容易，而革到自己身上的时候，便不肯了，“我们改良点自己，保全些别人；想些互助的方法，收了互害的局面罢”[151]。所有的这些判断，无疑都来自他深入历史，出离历史，再叫战历史的、紧织密结的、活生生的经验体系，只要是影响生活残损和退化的历史，只要是影响人性畸形和堕落的历史，鲁迅都给予了高度的警惕和分辨，由一种无距离到有距离地审判历史，表明鲁迅在个人信仰的观照下，由找寻引导者逐渐走向自己来做引导者的自觉。
当鲁迅用自己所体会到的过量历史来看待整个民族的历史负担时，他就有一种切骨的紧迫和忧愤，加盟新文化运动阵营后，他所表现出的急先锋品格尤为突出。1918年每期《新青年》刊出之后，他都要封寄给当时在江西做教育厅长的许寿裳，还在信中一一介绍自己做文的心理动机和写作背景，甚至感叹“同胞未能解”，“而今之青年皆比我辈更为顽固，真是无法”，那种冀望文字去瓦解旧思想、治愈旧顽疾的如焚之心力透纸背。他听闻刘师培等人要复刊《国粹学报》和《国粹汇编》，就写信给钱玄同，可说是急不择言：“中国国粹、虽然等于放屁、而一群坏种、要刊丛编、却也毫不足怪。该坏种等、不过还想吃人、而竟奉卖过人肉的侦心探龙做祭酒、大有自觉之意……然既将刊之、则听其刊之、且看其刊之、看其如何国法、如何国粹、如何放屁、如何做梦、如何探龙、亦一大快事也。国粹丛编万岁！老小昏虫万岁！”[152]这些激烈的言辞在鲁迅当时的书信中比比皆是，借否定他人的历史感来祛除个人历史感的愤激力透纸背。然而，同期的文学创作又表现出铁屋子“万难破毁”的颓丧，从狂人的“早愈”与“候补”，到陈士成的溺亡，一言以蔽之，即如《鸭的喜剧》中的“沙漠”感，无生机、无出路，小说中的灰暗、苦闷的情绪又透露出因为历史感积重难返的低落和无望。一方面是新旧冲突中理性上的绝对崇新，另一方面是历史教化中人的进化不得不屈服于世界进程，这实际上是共时性矛盾和历时性冲突的重叠。在这多重矛盾之中，鲁迅认为：“若以人类为着眼点，则中国若改良，固足为人类进步之验（以如此国而尚能改良故）；若其灭亡，亦是人类向上之验，缘如此国人竟不能生存，正是人类进步之故也。”[153]在他的心目中，“人”的进步一定程度上胜于“国家”的进步，如果要以国人的牺牲来换取国家的苟活，这个国家终究是要消亡的，这是具备一致性的两个命题，但关键还是“人类”的进化。在这场文学革命中，要紧的是文化的革新以此来缔造“真的人”，这是一个历史的战场又是一个进化的试验场，国家的生存或灭亡都足以验证“人”的进化性。鲁迅非常清醒地参与到这场进化之战中，所以，五四运动的全面开展，从表象上是对新文化运动的正面回应，但他却说：“国内不靖，影响及于学界，纷扰已经一年。世之守旧者，以为此事实为乱源；而维新者则又赞扬甚至。全国学生，或被称为祸萌，或被誉为志士；然由仆观之，则于中国实无何种影响，仅是一时之现象而已；谓之志士故过誉，谓之乱萌，亦甚冤也。”[154]鲁迅的主张一是见惯了晚清以来的社会政治动荡，五四掀起的爱国思潮并无新意；二是处在这种斗争的非常时期，胜负均未见得，不能过早地给出历史的评断。可见他已经日益深入地进到历史的内核中。若是不能站于历史的制高点，给予任何评价都会有失真确。历史的制高点，在鲁迅的信仰之中，应该是对历史迷信的彻底丢弃，个人天性的自然保存。
历史塑造了“从前曾经这样”的信仰，这种信仰培养了所谓的道德意识，即“不应该像（现在）这样”，那么“现在”就应该是对盲目接管的反对。可是以什么作为反对的标杆？新思潮——在外国已是普遍之理的思潮，进入中国因为提倡者思想的不彻底，言行的不一致，每每成为新的流弊。这就是过量历史的力量，它的吸附性和解构性大到普通改革者所不能预料和察觉，改革者正置身其中，成为被同化、被吞噬的末势。作为“末势”之一，鲁迅唯有两个方式来实现对历史的反抗：其一，否认自己的榜样性。歌德希望人们读《少年维特之烦恼》时，有一种“别学我”的警示，鲁迅则时刻提醒青年不要以他为导师，也不要随意信任所谓的导师。他曾对自己的学生说：“如果以我为是，我便发生一种悲哀，怕他要陷入我一类的命运；倘若一见之后，觉得我非其族类，不复再来，我便知道他较我更有希望，十分放心了。”[155]他以极端的方式，促成青年实现思想的自由，戒除将自己所憎恶的“毒气和鬼气”传染给他人，这样一种“反历史”行为，可以说是诛心之论，反映出他害怕历史的统摄性，骨子里那种回避成为历史荫翳的无能。其二，“造成一座小小的新坟”[156]，这个观念与尼采不谋而合，“不要把他们这一代拉向坟墓，而应该造起一个新坟——这就是一直驱使他们前进的动力”[157]，如果过去意味着新人的死牢，意味着进化的阻遏，那么应该毫不犹豫地割舍过去，然而，历史却紧紧地将过去记入现时代，那么造坟就标志着对当下历史的埋葬和中止，是一种帮助青年挣脱历史锁链的努力。鲁迅不惜与过去同归于尽的气魄，昭示他对历史毒害的悲愤与至死反击。
三、“历史性”自我与“历史之毒”的对抗
这种不留后路的战斗方式与斗争精神，让鲁迅在新文化运动同人分化之后，尽管“两间余一卒”，一个人还在坚持“荷戟”独战。对鲁迅而言，联合阵营的覆散比无人应和还令人气馁，它证明了觉醒着的比昏睡着的更容易受到历史暮气的侵袭，坐实了抵抗过量历史的艰难和持久。日本时期经受的沮丧感在1923年再次出现，只是相较第一次绝望，他在更短的时间内战胜了自己，重新投入精神改造工作，也比以往任何时候更激烈地展开“思想启蒙”运动。为了扶持更年轻一代作家的成长，鲁迅聚集起身边的一帮青年，促成了《莽原》周刊的创刊。他自己在《〈中国新文学大系〉小说二集序》中曾言这是一个“聊以快意”的团体，他的想法是借这个刊物将《新青年》未尽的话说下去，自己还在第一期上发表了《春末闲谈》做示范，希图带动文明批评和社会批评。当然，《莽原》上的杂文创作还是没能实现他的预期，但即使不能再次回到“听将令”而猛烈呐喊的文学革命时期，他也丝毫未改当年对国民病根的发现和攻击。1925年1月8日，他写了《咬文嚼字》的第一节，讽刺翻译界用轻靓艳丽的字样译外国女性的姓氏，以《百家姓》来译介男性作家的现象，引起廖仲潜和潜源的反驳。二人认为像鲁迅那样的“咬嚼”是“无聊”“滥调”“乏味”，因为用常见的、惯有的接受方式翻译人名有助于区别外国人性别，且是简便、通行之理，而况当时翻译界的问题即使“堕落”，这个方面并不能成为糟糕的把柄，不应费如此大的气力来小题大做。鲁迅针对这些辩解和非难先后写下《咬嚼之余》和《咬嚼未始“乏味”》，文中说，自己提出这个翻译流弊基于“严分男女的国度”，必然有惯性的“传统思想之束缚”，因为“于无须区别的也多加区别者”，即如“缠足穿耳”。[158]在这场论辩中，廖仲潜和潜源二人从学术理路上来看是有优势的，虽然鲁迅所发议论并不是如他们所说的那样“吹毛求疵”，但是对其批评对象的心理背景和文化渊源，的确有过度阐释的痕迹。可即使有编辑孙伏园公允之断的推波助澜，二人在同鲁迅的交锋中还是节节败退，其根本原因乃是他们不能洗尽自己身上“男女不平等”思想的嫌疑。鲁迅从译名动机中窥见了古人细细把玩鉴赏生理残疾的畸形心态。译书的宗旨在引进域外先进文明来“摆脱传统思想的束缚”，如果进步书籍不除掉这一根性，“新”中夹杂“旧”，反而助长传统的腐朽癖好，则会冲淡革新的效力。他曾屡次撰文痛斥传统的恶俗，“天球河图，金人玉佛，祖传丸散，秘制膏丹”，都是要被他统统踏倒在地的沉滓，这一次对翻译界的力戒，便陈明了他祛除过量历史的思想。然而，廖、潜二人未看清鲁迅“咬嚼”旨意，就“文字”表面意义大谈一番，确实中了“咬文嚼字”的圈套。事实上在短文第二部分，鲁迅就自己第一个观点还有进一步阐释：一、化学名的生造，古怪字既生僻还易混淆，“倘若就用原文，省下造字的功夫来，一定于本职的化学上更其大有成绩”；二、胡同名的谐音，往往“字面虽然改了，涵义还依旧”，“丞相胡同”的“底细”就是“绳匠胡同”，国人总是试图以光鲜的、儒雅的、高贵的假想掩盖腐败的、陋俗的、卑微的内底，他问是否将“奴隶”改为“弩理”或“努礼”，“大家可以永远放心打盹儿”？[159]联系起来看，对文字的锱铢必较是对文字承载历史的肃清，鲁迅后来在“大众语运动”的时候倡议文字拉丁化，今天看来有许多缺漏，但他的本意也与此一致，便是字字要用新，最好是不沾染半点历史的污泥。这一逻辑在他对人的评价上也一以贯之，有人批评刘半农“浅”，鲁迅就认为“他的浅，却如一条清溪，澄澈见底，纵有多少沉渣和腐草，也不掩其大体的清。倘使装的是烂泥，一时就看不出它的深浅来了；如果是烂泥的深渊呢，那就更不如浅一点的好”[160]。化学名和胡同名都只是鲁迅的药引，他真正所倡议的是平实朴素科学精神与名实一致的学术风气。对潜源的复信中有一句话：“我觉得我若专讲宇宙人生的大话，专刺旧社会给新青年看，希图在若干人们中保存那由误解而来的‘信仰’，倒是‘欺读者’，而于我是苦痛的。”[161]鲁迅不愿意用自己“呐喊”的个人表现获得民众的“信仰”，他认为那并不利于民众对旧社会的警醒，而自己“呐喊”以后的更实实在在的修补工作却是有助于革除历史的毒害。
沿着这个思路，鲁迅在不久的“青年必读书”事件中走得更远。为扩大新创刊的《京报副刊》在青年人中的影响，在第二十六号（1月4日）上孙伏园发起“一九二五新年本刊之二大征求”：“青年必读书十部”与“青年爱读书十部”。“由本刊备券投寄海内外名流学者，询问他们究竟今日的青年有那十部书是非读不可的”，按编辑规定“二月五日截止，二月十日起逐日在本刊上宣布征求结果”，可到1月29日“‘青年必读书’仅收到胡适之梁任公周作人诸先生等数票”，孙伏园又在《启事》中发出呼吁，请各位学者“多多赐稿”。可见，一开始鲁迅并没有参与这个活动，而最终填写“青年必读书”的投票，所填时间正是他写《咬文嚼字》第二节的2月10日，这可以看出两件事的关系。鲁迅没有像其他填票学者一样给出书目，反是在附注中强调了他的观点：“要少——或者竟不——看中国书，多看外国书”；“现在的青年要紧的是‘行’，不是‘言’”。这次受到的攻击就大大多过“咬文嚼字”的非议，《京报副刊》刊登了熊以谦《奇哉所谓鲁迅先生的话》、柯柏森《偏见的经验》、Z.M《鲁迅先生的笑话》等异议文章，从学理层面、情绪层面、现实层面公开嘲弄鲁迅的提案。熊以谦用“日本要灭朝鲜，首先就要朝鲜人读日文。英国要灭印度，首先就要印度人读英文。好了，现在外国人都要灭中国，外国人方挟其文字作他们灭中国的利器，唯恐一时生不出急效”，质问鲁迅“不过几年，所有青年……不做弱国的百姓，做强国的百姓？！”；柯柏森则公开说“卖国贼们，都是留学外国的博士硕士。大概鲁迅先生看了活人的颓唐和厌世的外国书，就与人生接触，想做点……事吗？”，在第二轮辩驳时，更直斥鲁迅是“醉心外国文明打洋人马屁的学者”；Z.M借鲁迅曾说过“正在和命运恶战的人，顾不到这些，真有实力的胜利者也多不做声”来讽刺他不惜崇洋、只要能“活人”的嘴脸。社会形成了关于鲁迅信奉外国书、外国文化和外国一切的舆论。胡适的调查问卷是1923年给清华学生《一个最低限度的国学书目》的延续，他发起“整理国故”以来，虽然反对声音不绝于耳，像梁启超和吴稚晖都给予了严正批评，但是在一些遗老和不明就里的青年中也获得认同。鲁迅的问卷也可以理解为是对胡适一流的极端反对，而这一关切青年之举却落入误导青年的口实，所以，鲁迅在回应中把攻击者归为类似于胡适的“守旧派”。在《报〈奇哉所谓……〉》里鲁迅再次强调：“满洲人是‘读汉文’的，但革命以前，是我们的征服者，以后，即五族共和，和我们共同存在，何尝变了汉人。但正因为‘读汉文’，传染上了‘僵尸的乐观’，所以不能如蒙古人那样，来蹂躏一通之后就跑回去，只好和汉人一同恭候别族的进来，使他同化了。”自始至终，鲁迅都围绕着“中国书”的百蔽无一利来苦劝青年们。在《这是这么一个意思》里，还不惜用自己早年纵酒的隐私来做自我剖白，坦言“我知道酒精已经伤害了肠胃，现在有时戒除，有时也还喝，正如还要翻翻中国书一样”，他希望青年们能理解这种隐痛。可是更多的收获是无人理解，连一部分对鲁迅是极为信任的后辈，也只能不得要领地替鲁迅做些申辩，如王铸认为：“鲁迅是感受力极强的人，我们住在这样的游惰生活里，惯了，久之神经麻醉着，也就不起什么反应。他是不然，只要外界有了为他感伤的影子，他就都能感到，而且感到的结果，就不免呐喊起来。他为了未来，所以不满足于现在；又因为现在，所以尤其追求着未来，愈是执着的追求，他对现实的失望，也就愈甚，而他的热望，也就愈强。”[162]鲁迅不是因为来自外界的触动而要做不妥协的对峙，而是内在的个性觉醒要求他反对那些束缚着自然性生命力的桎梏。他此前和此后与文坛大大小小的纠葛都是感受到过量历史对人们的麻痹、束缚、毒害而作出的反抗，但这种尼采式的到“大地的深处”调查和发掘“人间”古老坚信之根对人类的迫害，做好随时斩断“根”[163]的斗士行为却是难以取得信任。鲁迅早已知道这份答卷的无人应和结局，因为有他类似想法的人也是极少数，正如他在《聊答“……”》中说，“乃是但以寄几个曾见和未见的或一种改革者，愿他们知道自己并不孤独而已”，同路人的匮乏让他再次饱尝“思想革命”的艰辛。只有个别的青年，尽管对鲁迅行事立场和抱定宗旨读解不够准确，但却从英勇无畏的战士姿态所塑造的信仰践行者那里获得一种新的生长力，“绝无窗户而万难破坏的铁屋子里边的熟睡的人们，已经都从昏睡入死灭了，所余者只有未毁灭的死肉。鲁迅先生的碰壁恐怕也只有碰壁下去，因为碰壁便是今日有灵魂的人们必要的工作”[164]。对碰壁的赞同，对灵魂的认可，代表着知识群体对鲁迅信仰的接受和推行，但也说明了他们与鲁迅不可化约的隔膜。
这个隔阂是什么？鲁迅在征求问卷“附注”上写着“略说自己的经验，以供若干读者的参考”，他所谓的“自己的经验”被奚落为“留洋的”“欧化的”“美化的”人生，从表面上看，是双方立论出现了误差，鲁迅本意在解剖自己所中的“毒”，批判者却故意突出他的媚外倾向；深层地看，青年们在20年代中期更多地感受到“社会革命”的急切，他们逐渐地从“反封建”转移到“反帝”的重心上，现实生活传达给他们更多的是民族危亡的痛苦，而不是刻骨铭心的礼教戕害，所以打倒军阀、推翻帝国主义的紧迫使命让他们无暇顾及“国粹”是好还是坏，他们反感的是“外国”；“中国书”承担的既非胡适式的“学术价值”，也非鲁迅式的“思想价值”，而是“爱国价值”，鲁迅却提出“多看外国书”，这就形成了彼此错位、不可调和的冲突。
“要少——或者竟不——看中国书”，这样的认识来自鲁迅信仰的实践，符合信仰对精神进化的要求，所以鲁迅还提出“青年最要紧的是‘行’，不是‘言’”。联系上下文语境来看，这个“行”当然不是指“社会革命”的行动，而是指改造国民性的行动，即改造思想的行动比继承僵死的文字更重要。但对当时革命情绪高涨的知识分子读者群而言，这句话却成为“冤枉话”“浅薄话”，这表明鲁迅的信仰已经与整个社会的行进出现了裂痕。鲁迅的信仰是从对社会旧势力的极度失望中生长起来的，是在体验过量历史的负重后逐渐成熟和坚定的。民族的旧疾未愈、新病而至，与其说鲁迅尚未计划具体的社会行动，不如说他对民族精神疗救的信念已深入骨髓，难以动摇。可这一时期的青年已经不再像民国初期的青年那样对新文明有着热烈的憧憬与急切的呼唤，他们的冷淡让鲁迅联想起“五代，南宋，明末的事情的，和现今的状况一比较，就当惊心动魄于何其相似之甚，仿佛时间的流驶，独与我们中国无关。现在的中华民国也还是五代，是宋末，是明季”。“以明末例现在，则中国的情形还可以更腐败，更破烂，更凶酷，更残虐，现在还不算达到极点。”[165]这样的推测使鲁迅潜意识里更加抵制过量的历史以及这些被历史腌制出来的后代，在这个被过量历史壅塞的世界里，鲁迅很难如一部分新文化知识分子那样轻而易举地由“思想革命”走向“社会革命”。他读报纸、翻杂志、听新闻，“‘反改革’的空气浓厚透顶了，满车的‘祖传’，‘老例’，‘国粹’等等，都想来堆在道路上，将所有的人家完全活埋下去”，从“戊戌变法”过去“二十七年了，还是这样，岂不可怕”。[166]唯一能够作为对抗武器的就是他所崇信的“思想革命”，但他内心深处有一种不安和失落，这种矛盾在他给许广平的信里有所透露：“我对于攻打这些病根的工作，倘有可为，现在还不想放手，但即使有效，也恐很迟，我自己看不见了。由我想来，——这只是如此感到，说不出理由，——目下的压制和黑暗还要增加。”[167]可是，青年对这种社会的不平和反抗逐渐倾斜到实际行动中，鲁迅对20年代末期的影响出现回落，他自己也感到力不从心。在自己的文稿结集成书刊印时，鲁迅总会写上一段话，以前记、题记、题辞、序言、自序、小引等命名，唯独有一本小册子，他没有附上自己的话，而引述了古人的语言：“朝发轫于苍梧兮，夕余至乎县圃；欲少留此灵琐兮，日忽忽其将暮。吾令羲和弭节兮，望崦嵫而勿迫；路漫漫其修远兮，吾将上下而求索。”以屈原《离骚》语句来为自己小说集《彷徨》作序，并非鲁迅词穷，是什么原因导致他放弃自己擅长的文字，而挪借他人？写于1924到1925年间的十一篇小说，是鲁迅自己信仰遭遇顿挫的写照。到1926年出版的时候，他经历了“女师大学潮”，被教育部免职，正面临着被排挤出京、远赴厦门的命途。这是现象上的雷同，更是精神上的相似。当然鲁迅以屈原名句作为题辞，并非以屈原自比，而是觉得所有的表白和辩解都无助于他信仰的价值呈现，但他又不能不对自己的信仰有所附丽，只能借重这个用肉身陨灭兑现自我信仰的诗人所言做自己的支撑与理解。
时代越来越朝向武装者的革命趋近，“女师大风潮”还未平息，和章士钊、陈西滢的笔仗还未结束，就发生了“三·一八”惨案，鲁迅把这一天称为“民国以来最黑暗的一天”，他接二连三地写文章斥骂段祺瑞执政府，同时，深感对女学生的惨遭屠戮却全无救助之力。尤其是在革命策源地广州的“四·一五”大搜捕，他自言被吓得“目瞪口呆”，国民党大规模地捕杀前一天还是同盟者的共产党员，抓去若干无辜的人，从北到南，整个中国就是制造惨剧的工厂。而且，一方面是不饶人的质问：“你处在今日的中国，更拿着一种什么革命的东西在领导着一般青年？”[168]另一方面是那屠杀者中间，竟也有许多青年人，投书告密，助官捕人，他说：“我至今为止，时时有一种乐观，以为压迫、杀戮青年的，大概是老人。……现在我知道不然了，杀戮青年的，似乎倒大概是青年，而且对于别个的不能再造的生命和青春，更无顾惜。”[169]鲁迅并没有对青年彻底否决，他还是清楚“实弹打出来的却是青年的血。血不但不掩于墨写的谎语，不醉于墨写的挽歌；威力也压它不住，因为它已经骗不过，打不死了”[170]，但是如何在这个“豺狼横行”“飞沙扑面”的时代建立他与青年之间的相互信任，却是一个日益突出的问题，而且症结就集中在他的信仰之上。
他一直坚信，对历史秘密的发现——即过量之毒——能够有目的、有方向地改造社会，从社会思想最基本的组成单位——国民精神着手，帮助他们意识到那些压迫的存在，引发他们反抗的力量，但他却看到民众将自身奴役的负重宁可转嫁给同胞或手足，也不愿意为自身的奴隶身份做丝毫的反省与改革。他越来越“恐惧”历史的阴影，而且历史似乎也深入他骨髓，让他在“咬文嚼字”和“青年必读书”事件中发生过度阐释的嫌疑。更恐惧的是知识分子在拯救民族精神上的优势却面临着“枪”与“火”的挑战，局势一天天的变化，文学“转移性情，改良社会”的功用逐渐让位给政治救国学。他在流亡途中不断反思自己关于“中间物”的认识，在新时代面前，知识分子究竟是被旧势力吞灭，还是被新型政党所取代？或者出现另一种价值？鲁迅的个人矛盾真实地再现了一个民族在转型期的冲突，既无力斩断旧有文化的牵制，又无力抵御新兴文化的冲击。