一
黑格尔对哲学的一般表述——“密涅瓦的猫头鹰要等到黄昏到来时才会起飞”[22]——只适用于历史哲学。也就是说，它对于历史来说是真的，并且呼应了历史学家的观点。黑格尔持有这个观点是很自然的，因为他认为哲学真正始于希腊，并且仅仅源于柏拉图和亚里士多德，他们的写作恰逢城邦和希腊历史的荣耀走向终结之时。如今我们知道柏拉图和亚里士多德其实是希腊哲学思想的顶峰而非开端，而希腊哲学思想是在希腊达到或接近其巅峰的时代才起飞的。不过我们仍然可以说，柏拉图和亚里士多德是西方哲学传统的开端。不同于希腊哲学思想的开端，西方哲学传统的开端发生在希腊政治生活事实上接近终结之时。深受政治上衰败社会的全面影响，柏拉图和亚里士多德在公元4世纪的写作对随后的每个事件都产生了压倒性的重大影响。这在整个哲学传统特别是政治思想传统中是绝无仅有的。
由此产生的问题是：居住在城邦之中的人，如何能生活在政治之外？这个问题有时不可思议地貌似我们自己时代所面对的问题，而且很快会转换成如下问题：不属于任何政治体的生活何以可能？也就是说，在无政治体或者是今天称之为无国家状态下生活何以可能？甚至更为严重的是，思考和行动之间迅速出现了一道鸿沟，并且再也没能闭合。所有思考活动并不仅仅是对达到所欲求的目的之手段的计算，而且还是关乎最广义的意义问题。所有思考活动扮演的是某种“事后之思”的角色，也就是说，在行动已然决定或规定了现实之后的思考。然而如今的行动被降格为意外和偶然这样的无意义领域。
二
从历史上来讲，哲学与政治之间的鸿沟始于对苏格拉底的审判和定罪。这件事在政治思想史上作为转折点的意义就相当于对耶稣的审判和定罪在宗教史上的意义。苏格拉底之死令柏拉图对政治生活深感绝望，同时开始质疑苏格拉底教义中的一些基本原则。我们的政治思想传统正是由此发端。事实上，苏格拉底没能说服他的法官相信自己的无罪和功绩，而这在雅典公民中的优秀者和年轻人那里是显而易见的。这使得柏拉图对说服（persuasion）的有效性产生了质疑。我们很难理解这种质疑的重要性，因为“说服”是对古语peithein的一种非常弱的且不充分的翻译。在雅典有一座神殿专门供奉着掌管说服的女神佩伊托（Peithō）。peithein在政治上的重要性由此可见一斑。说服（peithein）专指言说的政治形式。雅典人引以为豪的是，不同于野蛮人，雅典人以言说而非强制的方式处理自己的政治事务。雅典人把修辞视为说服的艺术，也是真正的、最高的政治艺术。苏格拉底在《申辩》（Apology）中的言说是一个伟大的范例，柏拉图也正是依据这篇申辩辞而在《斐多篇》（Phaedo）中写作了“修正的申辩”。柏拉图反讽地称他这篇修正的申辩辞“更具说服力”（pithanoteron，63b），因为它以一个死后世界的神话作为结尾，那个世界不再是单纯的说服，而是有肉体的奖惩和蓄意的恐吓。苏格拉底在雅典公民和法官面前为自己辩护的要点是：他的行为符合城邦的最佳利益。在《克里托篇》（Crito）中，苏格拉底曾向自己的朋友解释说，他非但不能逃跑，而且出于政治的理由，必须承受死亡的惩罚。如此看来，苏格拉底似乎既不能说服法官，也无法让朋友们信服。换句话说，城邦不需要哲学家，而朋友也不需要政治辩论。柏拉图的对话表明，这正是这一事件的部分悲剧性所在。
与柏拉图对说服的有效性进行质疑密切相关的是他对doxa（即意见）的强烈谴责。这一点不仅是贯穿柏拉图政治著作的一条红线，而且成为其真理概念的一块基石。柏拉图的真理，即便没有提及doxa，也总是被理解为意见的完全对立面。苏格拉底把自己的doxa提交给雅典人不负责任的意见去裁决，并遭到多数票否决。亲历此事的柏拉图鄙视意见，转而追求绝对的标准。这些标准可以用来裁决人类行为，而人类思想也借此获得一定程度的可靠性。自此，寻求绝对标准成了柏拉图政治哲学的原始推动力，甚至对其纯哲学的理念论产生了决定性影响。人们常常会提到，理念主要是一个标准性、衡量性的概念；或者认为理念的起源是政治的。考虑到柏拉图是把理念用于政治意图的第一人，这样的解释就显得非常容易理解和接受，尽管我本人并不认同。柏拉图把理念用于政治意图，就意味着把绝对标准引入人类事务领域。而在这个领域，如果没有超越性的标准，任何事物都是相对的。正如柏拉图自己常常指出的，我们不知道绝对的大是什么，我们只是经验到一些相对于其他东西更大或更小的东西。
无可否认，真理和意见的对立是柏拉图从苏格拉底审判中所引申出的最为反苏格拉底的主张。苏格拉底无法说服城邦，这本身就说明城邦不是哲学家的安全之所。这不仅是说哲学家因拥有真理而导致自己性命不保，而且更重要的是，如果城邦保留了对哲学家的纪念就会导致城邦本身不被信任。既然公民可以宣判苏格拉底死刑，那么在他死后，公民们也自然会将他遗忘。只有当哲学家们受到鼓舞，以他们自己的团结来对抗城邦及其公民的团结时，苏格拉底尘世的不朽才是有保障的。反对哲人（sophoi）的古老论证，在柏拉图和亚里士多德那里得到再现。该论证指出：哲人不知道什么东西对自己来说是好的。然而，明白什么东西对自己是好的，正是政治智慧的前提；当哲人们出现在市场上时，他们看起来相当荒唐，像个笑柄。就像泰勒斯仰望星空时掉进坑里而成为乡下女孩的笑料一样。柏拉图将这个反对哲人的古老论证翻转过来以反对城邦。
柏拉图主张哲学家应该成为城邦的统治者。要把握这一主张的深远意义，我们必须牢记城邦所固有的针对哲学家而非艺术家和诗人的一些普遍“偏见”。在城邦看来，那些哲学家并不知道什么东西对自己来说是好的，更不知道什么东西对城邦来说是好的。哲人王——这些有智慧的人——作为统治者，全然不是典型的phronimos（明智的人），即有理解力的人。具有实践智慧的人能够洞察人类事务的世界，从而有资格拥有领导权，尽管还不是有资格去统治。我们并不认为哲学——对智慧的爱，与这种洞见——明智（phronesis）是同一种东西。公共意见认为，唯独有智慧的人关心的是城邦之外的事情。亚里士多德也完全同意这种说法，他指出，阿那克萨戈拉（Anaxagoras）和泰勒斯是有智慧的，但不是有理解力的。关于什么东西对人是好的（anthrōpina agatha），他们没有兴趣。[23]柏拉图不否认哲学家关心的是永恒的、不变的、不属于人类的事物，但他并不认为哲学家因此就不适于扮演政治角色。而城邦认为，哲学家由于不关心人类的利益从而变成无益之人的危险始终存在。柏拉图对此并不认同。这里，善好（agathos）的观念与我们在绝对意义上所说的“善好”（goodness）无关，它仅仅意味着对什么东西有好处（good-for），有益的或有用的（chrēsimon），因此是不稳定的、偶然发生的，它不必然是其所是，反倒总是有所变化。对哲学令公民失去健康人格的指责，暗含在伯利克里的著名表述中：philokaloumen met'euteleias kai philosophoumen aneu malakias（我们热爱不带有夸张的美，我们热爱不带有软弱和怯懦的智慧）。[24]我们通常认为软弱和怯懦与对美的热爱相关，但古希腊人不同，他们在哲学中看到了软弱和怯懦的危险。希腊城邦中到处是美的展现：雕塑、诗歌、音乐以及奥林匹克运动，但哲学不是对这些美的事物的热爱，它关心的是与人类事务领域无关的真理问题。哲学使其追随者脱离城邦并且不再适应城邦。柏拉图主张统治权属于哲学家，因为只有哲学家能够看到善好的理念，最高的永恒本质。柏拉图反驳城邦的两条理由是：（一）哲学家对永恒事物的关心并不会导致哲学家变成无益之人；（二）永恒事物甚至比美的事物更“有价值”。柏拉图回应普罗泰戈拉（Protagoras）道，神而非人才是衡量一切人类事物的尺度。这不过是上述主张的另一个版本。[25]
柏拉图把善好的理念提高到理念领域的制高点，把它作为诸理念的理念，这是他在洞穴隐喻中提出的，同时也必须放在这样一个政治语境中来理解。在柏拉图的传统中长大的我们如此考虑是再自然不过了。显然，柏拉图是被古希腊广为人知的美与善好（kalon k'agathon）的理想所引导的，因此意义重大的是他决心追求善好而非追求美。从诸理念本身的视角来看，理念被定义为表面会发光之物，而美的东西，只是闪耀光彩而不能被使用，因此更有理由成为诸理念的理念。[26]善好的东西与美的东西之间的区别在于，善好的东西可以被使用，并且其本身具有一种有用性。这种差别不仅仅是对我们成立，甚至对于古希腊人更是如此。只有当理念的领域被善好的理念所照耀，柏拉图才能将理念用于政治意图，并在《法律篇》中形成其理念政体。在这种政体中，永恒的理念被转译成人类法律。
在《理想国》中看似严格的哲学论证，完全是由苏格拉底被审判和处死这一政治经验所激发的。城邦为关心永恒的、非人类的、非政治的事物的sophos（哲人）划定了一条界限。第一个跨越了这条界限的哲学家是苏格拉底，而非柏拉图。苏格拉底之死的悲剧在于一个误解。城邦所未能理解的是，苏格拉底并没有主张自己是一个sophos（哲人），一个有智慧的人。苏格拉底并不认为智慧是属于凡人的，因此当德尔斐神谕说他是最智慧的人时，他从中看到了反讽：知道人类不可能具有智慧的人是最有智慧的人。城邦不相信苏格拉底，并要求他承认自己像所有哲人那样在政治上是一个无益之人。不过，作为一个哲学家，苏格拉底确实没什么可以传授给他的公民的。
苏格拉底不以哲人自况，而是对哲学提出了新的要求，由此哲学家与城邦之间的冲突达到了顶点。正是在这种情况下，柏拉图设计了他的真理专制：统治城邦的不是暂时的善好，而是永恒的真理。人们可以被世俗的善好所说服，却不能被永恒真理所说服。很明显，苏格拉底的遭遇向我们显示：唯有统治权或可确保哲学家尘世的不朽，而城邦被认为是应该为其所有公民确保尘世的不朽。由于所有人的思考和行动都受到自身内在的不稳定性和健忘性的威胁，哲学家的思想也就遭到了有意的遗忘。如果没有城邦，人们根本无从奢望不朽和稳定性。然而，向其居民确保不朽和稳定性的城邦，对于哲学家的不朽来说却是威胁和危险。哲学家与永恒的事物打交道，他们所感受到的对于尘世不朽的需求要小于其他人。然而每当哲学家试图关注城邦公民时，这种超出尘世不朽的永恒性就会与城邦产生冲突。只要哲学家向城邦传播他的真理（即对永恒之物的反思），那真理马上就会变成诸多意见中的一种意见。真理会失去它的特质，因为没有可见的标志可以将真理从意见中区别出来。永恒之物被带入人们中间的刹那就会转瞬即逝，以至于单是与他人讨论永恒之物就已经威胁到爱智慧者活动领域的存在。
在推论苏格拉底审判之意涵的过程中，柏拉图得出了两个概念：一个是与意见相对立的真理，一个是与说服和修辞相对立的哲学所独有的言说方式——dialegesthai（辩证法）。亚里士多德把这些区别和对立视为理所当然，他在其《修辞学》（Rhetoric）（和其《伦理学》一样属于政治学方面的论述）中开宗明义：说服的艺术（言说的政治艺术）对应于辩证法的艺术（哲学言说的艺术）（hē rhētorikē estin antistrophos tē dialektikē）。[27][28]说服与辩证法的主要区别在于：前者总是向众人（peithein ta plēthē）演讲而辩证法可能只是作为一种两人之间的对话。苏格拉底的错误在于以辩证法的方式向法官讲话，因此无从说服法官。另一方面，既然苏格拉底遵守说服的内在限度，那么他的真理也就变成了意见中的一种，并不比法官的非真理更有价值。苏格拉底过去常常与雅典公民或他的学生单独讨论各种各样的事物，他坚持用这种方式与法官彻底讨论整个问题，他相信自己能够由此达到某种真理，用以说服他人。然而说服不可能来自真理，说服来自意见；[29]只有说服会去衡量并且知道如何应对大众。对柏拉图而言，说服大众意味着把自己的意见强加给大众；这样的说服就不是暴力统治的反面，而只是暴力统治的另一种形式。柏拉图用死后世界的神话来概括《法律篇》之外的他的所有政治对话。死后世界的神话既不是真理也不仅仅是意见，它被设计成一个可以用作威胁的故事，企图仅仅运用语词来行使暴力。在《法律篇》中，柏拉图不需要一个总结性的故事，因为详尽的法令规章和更为详尽的惩罚条目已经使言辞的暴力毫无必要了。
尽管苏格拉底更可能是系统使用dialegesthai（辩证法，即与他人彻底谈论某事）的第一人，但他可能不会将dialegesthai（辩证法）视为说服的对立面或对应物。而且可以肯定的是，他没有把辩证法的结果与doxa（意见）相对立。对苏格拉底而言，正如对他的雅典公民同胞而言，doxa是将dokei moi（“向我们显现之物”）形诸言说。doxa的重点并不是亚里士多德所说的eikos（可信的）、verisimilia（很可能是真的）[一方面区别于一元真理，另一方面也并非无限谬误（falsa infinita）]，而是“如世界向我们所展开的那样”去理解世界。因此，苏格拉底所说的意见不是主观的想象和武断，也不是对所有人都有效的绝对之物。我们假设，由于每个人在世界中的位置不同，因而世界向其的展现也有所不同；世界的“同一性”，即它的共通性（koinon，如古希腊人所说的“是所有人共有的”）或“客观性”（从现代哲学主观性观点来说）基于这样一个事实：同一个世界向每个人敞开，尽管人与人之间存在差异，每个人因位置不同而产生了各自的意见，但“你我同样都是人”。
希腊文doxa不仅意味着意见，也意味着显耀和声望。就其本身而论，doxa与政治领域相关。政治领域是一个公共领域，每个人在其中显现并展示自己是谁。提出自己的意见才能够显示自己，让自己被他人看到、听到。对于古希腊人而言，这是与公共生活相关的一种伟大特权。这是私人家庭所缺乏的，因为人在家庭中无法被他人看到或听到。（家里的妻子、孩子以及奴隶和仆人当然不会被视为完整的人。）在私人生活中，人被隐藏，既不能显现也不能闪耀，从而那里也不可能有doxa（意见）。拒绝公职和荣誉的苏格拉底，未曾退回到这种私人生活中，而是相反进入到市场里——置身于人们的意见之中。后来被柏拉图称为dialegesthai（辩证法）的，在苏格拉底那里叫做助产术（maieutic）——帮助分娩的艺术：帮助他人提出自己（真正）所想，并在他们的这些doxa（意见）中找到真理。
这个方法的意义在于一种双重的信念：每个人都有自己的doxa（意见），每个人都把自己向世界敞开，苏格拉底因此必须一直以问题开场；他事先并不知道他人拥有什么样的dokei moi（显现之物）、什么样的世界呈现。苏格拉底必须确认他人在这个共同世界中的位置。然而，正如没人事先知道他人的doxa（意见），也没人能够不经进一步的努力而单凭自己就能明白自己意见中的固有真理。苏格拉底想要引出每个人所潜在拥有的真理。如果我们按照苏格拉底助产术的隐喻，我们可以说：苏格拉底希望通过为每个人接生他们自己的真理，从而让城邦更加真诚（truthful）。接生的方法即是dialegesthai（辩证法）——彻底地谈论事物，但是这种辩证法不是通过摧毁doxa（意见）而达至真理，而是相反，它通过揭示意见自身中的真理性而达至真理。从而，哲学家的角色不是统治城邦，而是做城邦的“牛虻”；不是讲述哲学真理而是让公民更加真诚。苏格拉底与柏拉图的差别是决定性的：相对于教育公民，苏格拉底更希望去改善公民的doxai（各种意见），因为正是意见建构了每个人参与其中的政治生活。对苏格拉底来说，助产术是一种政治活动，一种施—受，根本上要基于严格的平等。而助产术的结果也并非以达到这个或那个一般真理来衡量。因此，柏拉图早期对话录中常常没有结论、没有结果，这显然相当符合苏格拉底的传统。彻底地谈论，谈论事物、谈论公民们的意见，这本身似乎就是一种结果了。
这种对话并不需要得出结论而使其有意义。很明显，它最适合在朋友之间分享。事实上，友爱在很大程度上正是涉及朋友之间对共有之事的谈论。通过相互谈论，这些共有之事在朋友间变得具有更多的共通性。这些事物不仅获得了具体的表述，而且得到发展和扩展，并随着时间和生命的流逝最终开始构筑一个在友爱中所分享的独有的小世界。换句话说，从政治上来说，苏格拉底想要与雅典公民交朋友。在城邦里，这其实是一个非常好理解的目的。因为城邦生活是由一种激烈的、永不中断的一切人与一切人之间、永远追求英勇的人（aei aristeuein）之间的竞争所构成，城邦公民要不断证明自己是所有人中最好的。这种竞赛的精神最终会让希腊城邦走向毁灭，因为它使希腊城邦间的结盟变得几乎不可能，此外还以嫉妒（嫉妒是古希腊的举国之恶）和相互憎恨侵害公民的民主生活，并常常威胁到公共福利。由于政治世界的共通性只能由城邦的围墙及其法律的界限来建构，所以这种共通性在公民间的关系中或是在公民间的世界中都无法被看到或体验到，即便世界对所有公民来说是共同的，但它是以不同的方式向每一个人敞开的。亚里士多德政治哲学中很大一部分，特别是明确反对柏拉图的部分，可以追溯到苏格拉底。如果使用亚里士多德的术语以便更好地理解苏格拉底，我们会引用《尼各马可伦理学》中对共同体的解释：共同体不是由同样的人组成，而是恰恰相反，它是由不同的人构成。共同体是经过平等化（isasthēnai）才形成的[30]。平等化是在一切交易中发生的，正如医生与农夫之间基于金钱的交易。政治的、非经济的平等化是友爱（philia）。亚里士多德把友爱类比于需求和交易，这与他政治哲学中内在的唯物主义有关。亚里士多德相信，由于人们努力把自己从生存的必然性中解放出来，因此政治终究是必要的。正如吃不是生活本身，但却是生活的条件；而在城邦中一起生活不是好的生活本身，而是好生活的物质条件。因此，亚里士多德最终不是从城邦的视角，而是从公民个体的视角来看待友爱的：友爱的最高正当性在于“即使拥有一切其他的善好，也没人会选择一种没有朋友的生活”[31]。友爱中的平等化当然不是说朋友们变得相互一样了，而是说在他们所共同构筑的共同世界中成了平等的伙伴。共同体是通过友爱而实现的。显然这种平等化仍有疑义，因为竞争性生活中所固有的公民之间的差异化会不断增加。亚里士多德的结论是，友爱而非柏拉图所说的正义（参见柏拉图《理想国》中关于正义的伟大对话），才是共同体的纽带。对亚里士多德而言，友爱高于正义，因为在朋友之间正义不再是必需的。[32]
友爱中的政治因素在于：在真诚的对话中，朋友能够理解内在于彼此意见中的真理。朋友双方作为个人来说是永远不同的或有差别的，但作为朋友，他们相互之间可以理解共同世界是如何以及以何种具体的情形呈现给对方。这种理解——从他人的视角看世界（这种说法在今天听来已经很老套了）——是政治上的卓越洞见。传统上如果我们要界定政治家的杰出美德，我们会说这种美德就在于：能够认识到最大数量的、最多样的现实（把握现实而非主观观点，后者虽然确实存在，但不是我们这里所关心的），并将这些现实向公民开放以便形成各种各样的意见；与此同时，能够在公民及其意见之间进行沟通从而让这个世界的共通性得以显现。如果想要这种见识以及由其所引导的行动在没有政治家的帮助下发生，那么前提是每个公民都能足够清晰地且真诚地表述其意见并因此能够相互理解。苏格拉底似乎相信哲学家的政治功能就是帮助建立这种以友爱的理解为基础的公共世界。在这个世界中，不需要统治。
苏格拉底的上述意图依赖于他的两个见解：一个见解包含在德尔斐的阿波罗神谕中：gnōthi sauton——“认识你自己”；另一个见解由柏拉图所道出（并在亚里士多德那里得到呼应）：“与整个世界意见不一，好过与自己意见不一。”[33]后一个见解对于苏格拉底所主张的“美德可教可学”非常关键。在苏格拉底的理解中，德尔斐的“认识你自己”意味着：只有通过认识向自我显现且仅仅向自我显现之物，进而我们的认识总是与我们的具体存在相关，我们才能认识真理。绝对真理，对所有人都一样，是独立于个人存在的无关之物。因此绝对真理对于凡人而言是不存在的。对凡人来说，重要的是提出真诚的意见，在每个doxa中看到真理，并且在这个意义上可以说，个人意见中的真理向自己和他人显现。在这个层面上，苏格拉底的“知道自己不知道”就意味着：我知道自己无法为每个人提供真理，除非我去询问和了解他人的意见——仅仅展现给个人的，不同于其他所有人的意见，否则我无法知道他人的真理。德尔斐神谕以它永远模棱两可的方式，称赞苏格拉底是最有智慧的人，因为他承认凡人的真理有其局限性，因为凡人的真理必须通过dokein（显现）而获得。此外，苏格拉底反对智者们的观点。他发现意见既不是主观的幻象，也不是任意的曲解，而是相反，意见是真理始终的依附之所。如果说智者派教义的精髓在于dyo logoi（双重逻各斯），即坚持认为每个东西都能够以两种完全不同的方式加以讨论，那么苏格拉底是最伟大的智者。因为他认为，有多少人，就会有或应该有多少种不同的logoi，只要人们以言说的方式共同生活，所有这些logoi就一起构成人类世界。
在苏格拉底看来，判断一个人是否真诚地说出了自己的意见，主要标准就在于是否“他与自己意见一致”——他有没有和自己相矛盾，有没有说自相矛盾的话。自相矛盾是大多数人都会去做但又多少有点害怕去做的事情。害怕矛盾是因为每个人尽管是“一个人”，同时却可以像两个人一样，自己和自己交谈（eme emantō）。因为我已经是合二为一的——至少当我想要思考时是如此——因此我可以体验到亚里士多德所定义的作为“另一个自我”（heteros gar autos hophilos estin）的“朋友”。只有体验过与自己对话的人才有能力成为（他人的或自己的）朋友，才有能力获得另一个自我。条件是他与自己心意一致、与自己意见统一（homognōmonei heautō），因为与自己相矛盾的人是不可靠的。言说的能力与人类复数性的事实是两相对应的，这不仅是说我们用言辞来与共同生活在世界上的他人交流，更是强调我们与生活在一起的自己交谈。[34]
亚里士多德用以建立西方逻辑的矛盾律可以追溯到苏格拉底的这个基本的发现。在我是一个个体的意义上，我不会与自己相矛盾；但在思维活动中我是由二合一的，因此我可以与自己相矛盾。我并不仅仅作为一个个体与他人一起生活，我还与自己一起生活。相互分裂、无法维持一体，必然带来对矛盾的忧惧。正是因此，矛盾律成了思维的基本规则。也正是因此，人的复数性不可能被完全消除，而哲学家从复数性领域的逃脱也始终是一个幻象。即使我完全与自己生活在一起，只要我活着，我就生活在复数性的状态之中。我必须忍受自己。在纯思维活动中，这种我—与—自己（I-with-myself）的情形最为清楚，因为思维总是一种合二为一的对话。哲学家试图逃离人类复数性的状态，遁入绝对的独处，却比任何人都更为彻底地被投掷到内在于每个人的这种复数性之中。因为，正是与他人为伴，才将我从思维的对话中唤出，使我再度成为一个个体——一个单独的、独特的人，以一种统一的声音言说，并以此为他人所辨识。
苏格拉底所要传达的（并在亚里士多德的友爱论中得到了更充分的解释的）是：与他人一起生活始于与自己一起生活。苏格拉底的教义意味着：只有知道如何与自己共同生活的人才能适应与他人一起生活。自我是唯一让我无法背离的人，我无法离开他，我与他结合为一体。因此“与整个世界意见不一，好过与自己意见不一”。伦理学和逻辑学一样，可在这个表述中找到源头。因为最广义的良心也是基于如下事实：我可以与自己意见一致或不一致，这也就意味着，我不仅向他人显现，我也向自己显现。这种可能性与政治最为相关，如果我们如古希腊人那样把城邦理解为公共政治领域，人们在其中获得全部的人性，获得作为人的完整现实，不仅仅是因为他们存在（正如在家庭的私人生活中），而且还因为他们显现。古希腊人在多大程度上把全部现实理解为这种显现的现实，以及这种理解对于道德问题有多重要，可以通过柏拉图政治对话中不断出现的一个问题来衡量。这个问题就是：“如果善好的行为或正义的行为不为人知、不为神知，它们对人和神都是隐藏起来的，那么它们是否依然是善好的行为或正义的行为？”由于良心问题处在一个纯粹世俗的语境中，不存在一个全知全能的上帝来对尘世生活做出一个最终的审判，因此上述问题就是真正决定性的。因为它意味着良心是否能够在一个世俗社会中存在并且发挥作用；它也意味着道德本身是否具有尘世的现实性。苏格拉底对这个问题的回答包含在他常常被引用的建议中：“依照你愿意呈现给他人的那个样子去存在”（Be as you would like to appear to others），也就是说，在被别人看到时你想要如何显现，你就如何向自己显现。即使在你一个人时都不是完全意义上的独处，因此你自己就能够并且必须向自己证明你自己的真实性（reality）。或者以一种更为苏格拉底式的方法来讲（苏格拉底发现了良心，但未能给良心命名）：你不该杀人，即便在无人看到的情况下也不该杀人。因为你不可能愿意跟一个杀人凶手共处。一旦行凶杀人，只要你活着，你就一直将自己置于与杀人凶手为伍的境地。
而且，在独处时的对话中，我严格地与自己同在，但我并不是完全隔绝于由尘世中的他人所构成的复数性以及最一般意义上的我们所谓的人类整体。人类整体或者说复数性已然在每个人都是合二为一这一事实中被指明了。（只有上帝才真的是“一即是一，唯一且永远如此”。）然而，在孤独中与我共处的自我本身从来无法拥有我在他人眼里那种清晰、独特的形象或特征；而且，自我总是处于变化之中，具有不确定性。当我独处时，自我正是以这种可变的、不确定的形式，向我呈现所有人，即所有人的人性。我期待他人去做的事情——这种期待优先于所有经验，而且比所有经验更持久——很大程度上取决于与我共处的那个自我不断变化的潜能。换言之，一个凶手不仅受罚与行凶的自我终生共处，而且他还会在自己行凶的景象中看到其他所有人。他将生活在一个潜在的凶手世界中。具有政治意义的不是他自己孤立的行凶行为或是行凶意图，而是他的上述这些doxa（意见）——世界向他敞开的方式以及世界成为他生活其中的政治现实的一个基本部分的方式。在这个意义上，即使我们无所行动，只要我们依然与自己生活在一起，我们所有人就是在不断地改变着人类世界，无论是朝着更好还是更坏的方向。
苏格拉底深信不可能有人愿意与一个凶手共处，或是生活在一个潜在的凶手世界中。对他而言，如果有人坚称只要没人知道，凶手也可以是快乐的，那么这个人与自己的不一致是双重的：他做了一个自相矛盾的表述，并表示愿意和自己不能苟同的人生活在一起。前者是逻辑上的矛盾，后者是伦理上败坏的良心。这种双重的不一致对苏格拉底而言仍然是同一种现象。正是因此，他认为美德是可教的。或者以一种更不陈腐的方式来说，人作为思考和行动的存在是同一的，他的行动始终不可避免地与思考相伴随。苏格拉底认为，意识到这一点可以让人和城邦变得更好。这条教义的基础性假设在于思考而非行动，因为只有在思考中，这种合二为一的对话才能实现。
对苏格拉底而言，人还不是一个“理性的动物”，还不是一种被赋予理性能力的存在，而是一个思考着的存在，其思考以言说的方式展现。某种程度上，前苏格拉底的哲学家确实也关注言说。言说与思考的同一性——二者合成为logos（逻各斯）——或许是古希腊文化的突出特征之一。苏格拉底在这种同一性之上又附加了个人与自我的对话作为思考的首要条件。苏格拉底的发现，其政治意义在于他关于独处的主张。在苏格拉底之前或之后，独处都被认为是哲学家独有的专业习性（habitus），从而很自然地被城邦看作是无政治性的。但在苏格拉底看来，恰恰相反，独处是城邦良好运转的必要条件，相比于通过法律或是出于对惩罚的恐惧而得到执行的行为法则，独处是对城邦更好的保障。
如果我们希望找到对苏格拉底上述主张的共鸣，我们这里必须再一次转向亚里士多德，尽管这个共鸣已然是弱化了的。普罗泰戈拉提出anthrōpos metron pantōn chrēmatōn（人是万物的尺度，或者从字面上来说，人是一切人类所使用之物的尺度）时，正如我们所看到的，柏拉图表达了不同意见：万物的尺度是thēos（神），是显现于理念中的神性。亚里士多德说：estin hekastou metron hē aretē kai agathos（美德与好人是每个人的尺度）。[35]很明显这是在回应苏格拉底的主张。标准在于什么样的人在行动中是其本身，而不在于法律或像理念那样超人性的东西。
没人会怀疑，这个教义与城邦永远存在某种冲突，因为城邦必然要求某种对法律的尊重，这种尊重不依赖于个人的良心。当苏格拉底称自己为牛虻时，他完全明白这种冲突的本质。另一方面，极权型大众组织首要关心的是消除独处的一切可能性——那种非人性的单独监禁的独处除外。已然经历过极权型大众组织的我们，能够很轻易地证明：如果与自我相处的最低限度的空间都不再被保障的话，那么不仅良心的世俗形式，而且良心的所有宗教形式也都将被废除。这就解释了我们经常观察到的一个事实：在极权主义的政治组织中，良心本身不再发挥作用，而且全然与恐惧和惩罚无关。在无法与自己进行对话的情况下，没人能够让自己的良心安然无损，因为他缺少一切形式的思考所必需的独处。
然而苏格拉底以另一种不那么明显的方式卷入了与城邦的冲突，他本人对这一方面似乎并未意识到。在doxa（意见）中寻求真理可以导致灾难性的后果，即把意见也一并摧毁掉，或者显现之物被揭示为一种幻象。大家可能记得，这正是在俄狄浦斯王身上所发生的。当他开始探究他的整个世界以及他的王位的真实性时，这一切都化为了碎片。俄狄浦斯王发现真理之后便不再拥有任何doxa。这里doxa具有意见、显耀和声望以及属于自己的一个世界等多重意义。真理因此可以摧毁doxa，可以摧毁公民具体的政治现实。类似地，根据我们所了解到的苏格拉底所发挥的作用，很明显，他的许多听众在离开时势必没有得到一个更具真理性的意见，而是完全没有了意见。前面提到，柏拉图的许多对话是没有结论的。它也可以这样来理解：所有意见被摧毁了，然而并没有真理取而代之。苏格拉底本人不也承认他没有自己的doxa，他是“不育的”吗？但是，或许这种不育、这种意见的缺失，也正是寻求真理的一个前提条件？无论如何，尽管苏格拉底申明自己不占有任何具体可教的真理，但他多少已经显得像是一个真理方面的专家了。当时，真理与意见之间的鸿沟尚未开裂，但它已然在某种个人形象中得到暗示，甚或预示。这种形象就是：他无论走到哪里，都试图让他身边的每个人，并且首先是他自己变得更加真诚。此后，正是真理与意见之间的这条鸿沟将哲学家从所有其他人中区分出来。
换言之，苏格拉底所要做的不是扮演政治角色，而是让哲学对城邦具有意义。由此，哲学与政治之间以及哲学家与城邦之间爆发了冲突。苏格拉底的这种努力恰逢（很可能并非巧合）雅典城邦生活急剧衰败的30年——从伯利克里之死到苏格拉底的审判，冲突也由此变得更为激烈。这场冲突以哲学的失败而告终：只有借助著名的apolitia（对政治的冷漠），亦即所有后柏拉图哲学所特有的对城邦世界的漠不关心和蔑视，哲学家才能保护自己免受周遭世界的质疑和敌意。自亚里士多德以来，哲学家不再感到自己对城邦负有责任，这不仅意味着哲学在政治领域没有特定的任务，而且更说明哲学家比任何其他公民担负着更少的政治责任——哲学家的生活方式是与众不同的。无论法律多么不公，苏格拉底依然遵守了将他处死的法律，因为他感到自己对城邦负有责任。然而当亚里士多德面临一个类似的审判时，却迅速离开了雅典，毫不内疚。据说，他讲了一句话：雅典人不应该对哲学犯下两次罪行。自那以后，就政治而言，哲学家唯一希求的就是不受打扰；他们对政府的唯一要求就是保护其思考的自由。如果哲学家从人类事务领域的这次逃离，仅仅是由历史因素造成的，那么不得不令人怀疑的就是，这场逃离的直接后果——人的思考与人的行动的分离——竟能建立起我们的政治思想传统。这个传统历经了2500年最为多变的政治和哲学经验而其根基从未受到挑战。然而事实上，在苏格拉底本人及其审判中所表现出的哲学与政治的冲突，远比我们从苏格拉底自己的教义中所看到的冲突更为深刻。
有种看似明显甚至老套的说法却通常是被人遗忘的。这种说法是：每种政治哲学首先表达了哲学家对于他所从属的人类事务（pragmata tōn anthrōpōn）的态度。这种态度本身又涉及和表达了特定的哲学经验与我们身处人群时的经验之间的关系。同样明显的是，每种政治哲学乍看上去似乎都面对的是这样一种非此即彼的选择：或者，以源于人类事务领域的范畴去解释哲学经验；抑或相反，宣称哲学经验的优先性，并根据哲学经验去判断一切政治。在后一种情况中，最佳的政府形式就是赋予哲学家以最大的机会去大谈哲理，也就意味着这种政府中的每个人都遵从那些有可能会为此种状态提供最佳条件的规范。然而所有哲学家中历来只有柏拉图敢于设计出一种完全出自哲学家主张的共和国。而且从实践上来说，这种设计从未被严肃对待过，甚至哲学家们也没有当真。这表明问题还有另外一个面向。尽管哲学家会去理解那些超乎人类的东西、某种神性之物（theion ti），但哲学家仍然是人。由此，哲学与人类事务之间的冲突最终是哲学家自身之内的某种冲突。柏拉图正是将这种冲突理性化和普遍化为肉体与灵魂的冲突：肉体居住在人类的城邦中，而哲学家所理解的神性之物是由本身具有神性的东西——灵魂——所把握的。而灵魂多少是与人类事务相分隔的。一个哲学家越是成为一个真正的哲学家，就越是要与自己的肉体分离；然而只要他活着，这种分离事实上就不可能实现。他将力图去做每个自由的雅典公民所做的事情，以便把自己从生命的必然性中分离和解放出来：他会像主人统治奴隶一样统治他的肉体。如果哲学家获得了对城邦的统治权，他对待城邦居民无非就像他对待自己的肉体一样。哲学家的专制将从最佳政府以及个体的合法性这两个方面获得正当性。也就是说，这种专制的正当性源于：尽管哲学家也是凡身肉胎，但他首先要听命于自己作为哲学家的灵魂。只有知道如何服从的人才知道如何指挥；只有知道如何统治自己的人才能合法地统治他人。这种说法在上述政治与哲学的关系中自有其根源。柏拉图关于肉体与灵魂冲突的隐喻，原本是用来表达哲学与政治的冲突。但这个隐喻对我们的宗教史和精神史产生的影响如此巨大，以至于遮蔽了它所从出的经验基础。正如柏拉图把人一分为二从而遮蔽了我们的原初经验——思考本身是合二为一的对话，eme emautō。这一经验恰恰是所有这类分割的根基所在。这并不是说哲学与政治之间的冲突能够顺理成章地转化为某种关于灵魂与肉体关系的理论，而是说柏拉图之后，无人再像他那样意识到这种冲突的政治源头，或是敢于用如此激进的措辞去表达它。
柏拉图自己曾以哲学家对待城邦的态度来描述哲学与政治的关系。正是在这个描述中，他给出了自己的政治哲学以及《理想国》的核心所在——洞穴寓言。柏拉图打算在这个寓言中浓缩哲学家的成长史。寓言分三个阶段展开，每个阶段都设定了一个转折点、一个转身，三个阶段合起来形成periagōgē holēs tēs psychēs（整个人类的转身）。这种转身对柏拉图而言恰恰是哲学家的形成。第一个转身发生在洞穴之内：洞穴居民原本被锁链捆绑住“腿和脖子”，从而“他们只能看到面前的东西”，他们的眼睛盯着一块幕布，只有事物的影子和图像显现其上。但未来哲学家把自己从这枷锁中解放了出来。当他第一次回头，他看到在洞穴的后面有一团火照亮了洞穴中的事物，使事物真实地显现。如果我们想详尽阐述这个故事，我们可以说这第一个periagōgē（转身）是科学家的翻转而出，他们不满足于人们关于事物的种种说法，“转身”去寻求事物本身如何，而对众人的意见毫不在意。对柏拉图而言，幕布上的图像是doxa（意见）的变形，他可以使用完全取自视觉感知的隐喻。因为与英文opinion这个词不同，希腊文doxa有很强的视觉含义。洞穴居民所凝视的幕布上的图像是他们的doxai，即事物向他们显示了什么以及如何显示。如果他们想看到事物的真实所是，他们必须转身，也就是改变自己的位置。正如我们前面所看到的，每一个doxa都依赖于并且对应于一个人在世界中的位置。
当这个孤独的冒险者不是满足于洞穴之火以及事物如其所是地显现，而是想要寻求洞穴之火来自何处以及事物的原因何在时，哲学家成长史中一个更具决定性的转折点就到来了。他再一次转身，发现了洞穴的出口，有一道梯子将他引向疏朗的天空，引向一片既无人也无物的风景。在这里，理念出现了。理念是由太阳所照亮的易朽之物与凡俗之人的永恒本质。而太阳是诸理念的理念，它使观看者得以看见，也使诸理念得以闪耀。这无疑是哲学家生命中的最高峰，然而悲剧也正是从这里开始。哲学家仍然是一个凡人，他不属于这里，也无法停留于此。他必须返回自己尘世的家——洞穴。只是回到洞穴后，哲学家再也无法找到家的感觉。
这里的每一个转折点都伴随着感觉和方向感的丧失。习惯于幕布上模糊显象的眼睛，因直视洞穴后方的火光而无法看见；之后，适应了朦胧火光的眼睛又因直视太阳的光芒而无法看见。最糟糕的情形是方向感的迷失：一些人的眼睛一度适应了理念天空的耀眼光芒，现在却又必须回到昏暗的洞穴中找寻自己的方向。哲学家不知道何物对自己是好的，也不知道如何就与人类事务产生了疏离，其原因可以在如下隐喻中得到理解：哲学家在昏暗的洞穴中再也无法看见，他们失去了自己的方向感，失去了我们称之为常识的东西。当哲学家们回到洞穴并希望告诉洞穴居民自己在洞穴之外的所见，他们说的话却完全没有意义；对于洞穴居民而言，无论他们说什么，都像是把世界“上下颠倒了过来”（黑格尔语）。从外面回来的哲学家处于危险之中，因为他失去了借以帮助自己在这个所有人的共同世界中找到方向的常识，还因为他思想中包含着与世界的常识相抵触的东西。
洞穴隐喻的令人困惑之处在于柏拉图对洞穴居民的描绘：他们是呆板的且被捆绑在幕布之前，没法做任何事情，也不可能相互交流。事实上非常明显的是，言说（lexis）和行动（praxis），这两个在政治上最重要的指称人类活动的词汇，在整个洞穴故事中竟付之阙如。洞穴居民唯一的活动就是盯着幕布，他们显然喜欢为了看而看，不是出于任何实践的需要。[36]换句话说，洞穴居民被描述为普通人，但也正是在这一点上，他们和哲学家是一样的：他们被柏拉图呈现为潜在的哲学家，他们在黑暗和无知中所从事的，与哲学家在光明和全知中所关心的，是同一种东西。因此，洞穴隐喻的设计，不是用来描绘从政治的角度看哲学如何如何，而是从哲学的角度来看政治即人类事务领域的事物如何如何。目的是在哲学领域中发现那些标准，以适用于由洞穴居民所组成的城邦，当然同时也适用于那些居民。尽管洞穴居民身处黑暗和无知，但他们也像哲学家那样对同样一些事物持有自己的意见。
由于上述政治意图，柏拉图在洞穴故事中没有告诉我们：是什么让哲学家不同于那些同样喜欢为了看而看的人？或者，是什么让哲学家开始自己孤独的冒险，挣脱那副将他束缚于幻象之幕的枷锁？在故事的结尾，柏拉图再一次提到回归的哲学家面临着危险，并从这些危险中得出结论：哲学家尽管对人类事务不感兴趣，但是由于害怕被无知者所统治，他必须确保自己的统治权。然而，柏拉图并没有告诉我们，为什么哲学家不能说服他的同胞效法他选择走出洞穴，毕竟这些人已经被固定在幕布之前，因而在某方面更易于接受黑格尔所谓的“更高的东西”。
为了回答这些问题，我们必须回顾柏拉图的两则陈述。这两则陈述并没有在洞穴隐喻中出现，但缺少它们，这个隐喻就会是费解的。而且可以说，事实上洞穴隐喻将这两则陈述视为理所当然。其中一则陈述出现在《泰阿泰德篇》（Theaetetus）——关于epistēmē（知识）与doxa（意见）之区别的一个对话。正是在这篇对话中，柏拉图界定了哲学的起源：mala gar philosophou touto to pathos,to thaumazein;ou gar allē archē philosophias hē hautē（因为哲学家领受最多的是惊奇；因为哲学的发端唯有惊奇……）。[37][38]另一则表述出现在《第七封信》。柏拉图在其中所讨论的那些对他而言最为严肃的事情（peri hōn egō spoudadzō）与其说是我们所理解的哲学，不如说是哲学的永恒主题和目的。柏拉图说，rhēton gar oudamōs estin hōs alla mathēmata,all'ek pollēs synousias gignomenēs……hoion apō pyros pēdēsantos exaphthen phōs（我们完全不可能像讨论我们所知道的其他事情那样讨论此事；而且，与此相伴随的常常是……一道光点燃了，如同来自一道飞火）。[39][40]在这两则陈述中，我们了解到哲学家生命的开端和终点，这是洞穴隐喻所遗漏的。
thaumazein，即对事物之所是的惊奇，根据柏拉图的说法是一种pathos（被领受的东西），非常不同于doxadzein（关于某事所形成的意见）。人所领受的惊奇，抑或降临到人身上的惊奇，都无法形之于语词，因为对语词来说，惊奇的涵括太过广泛了。柏拉图第一次遇到上述情况，一定是在常常被提及的苏格拉底的那种令人痛苦而难忘的状态中：苏格拉底会突然间一动不动，陷入无视无闻的凝视之中，就像被某种狂喜所虏获。把这种无言的惊奇视作哲学的起源，在柏拉图和亚里士多德那里已成为公理。正是与具体而独特的经验之间建立的这种联系，将苏格拉底学派与之前的哲学家区分开来。亚里士多德和柏拉图一样，认为终极真理是超越语词的。在亚里士多德的术语中，人类通过nous（精神）来领受真理。精神中的内容是没有logos（hōnouk esti logos）的。正如柏拉图将doxa与真理相对立，亚里士多德将phronēsis（政治上的洞见）与nous（哲学中的精神）相对立。[41]这种对每个事物之所是的惊奇，不曾与任何具体之物建立联系，因此克尔凯郭尔把这种惊奇解释为关于无物（no-thing）和虚无（nothingness）的经验。哲学表述特有的普遍性，正是源于这种经验。这种普遍性将哲学表述与科学表述区分开。基于此，哲学成为一门独特的学科，而且某种程度上至今如此。一旦无言的惊奇将自己转译成语词，那它不会以陈述开始，而是不停地以不同方式来表述我们所谓的终极问题——什么是存在？人是谁？生命有什么意义？死亡是什么？等等——所有这些问题的共同之处在于，它们无法被科学地回答。苏格拉底的表述“我知道我不知道”是从知识方面说明这类问题给不出科学答案。但是在惊奇状态中，“我知道我不知道”不再有它干巴巴的否定性，因为在领受惊奇之人的心中留下的结果只能被表达为：现在我知道不知道意味着什么；现在我知道我不知道。在“不知道”（not-knowing）的实际经验中，尘世中人类状态的一个基本面向得以展现出来；终极问题也正是产生于这种“不知道”的经验。理性化的、可证明的事实是，存在一些事物是人们所不知道的（相信进步的人们希望看到这种无知得到完全改进的一天）；抑或，实证主义者会将不知道的事情视为无关而置之不理。这些情况下都无法产生终极问题。通过追问终极问题、不可回答的问题，人使自己成为一种提问的存在（a question-asking being）。正是这个原因，追问可回答之问题的科学把自己的起源归于哲学。哲学历经世代始终是科学的源头。如果人们失去了追问终极问题的能力，同样也会失去追问可回答之问题的能力。那样的话，人将不再是一个提问的存在，不仅哲学将终结，科学也会消亡。就哲学而言，如果它真的起始于thaumazein（对事物之所是的惊奇）而终结于无言以对，那么哲学正是终结于自己的起点。在这里，起点和终点是同一个地方，这正是所谓循环论证的基本原理，在许多严格的哲学论证中都可以发现。
柏拉图所谈论的这种哲学的惊愕弥漫于一切伟大的哲学中，并使得领受这种惊愕的哲学家和与他们所共同生活的人区别开来。占少数的哲学家与普罗大众之间的差异，绝不是（像柏拉图所暗示的）多数人对于这种惊奇的感觉（the pathos of wonder）一无所知，而是多数人拒绝领受这种感觉。这种拒绝表现在多数人的doxadzein（提供意见），即对于共有之物以及共同接受的常识标准——人类根本无法提供意见的东西——提供意见。这类东西并不适用于doxadzein（提供意见）。换言之，doxa（意见）成为真理的对立面，因为doxadzein（对事物形成意见）确实是thaumazein（对事物之所是的惊奇）的对立面。当涉及那些我们只能在无言的惊奇中有所理解的事物时，对其持有意见就会误入歧途。
哲学家可以说是惊奇方面的专家，擅长出于惊奇而提出问题。当尼采说哲学家是那些总会发生不寻常之事的人，他指的是：哲学家会发现自己处于与城邦的双重冲突之中。由于哲学家的终极经验是某种无言状态，因此他把自己置于政治领域之外。而在政治领域中，人的最高能力正是言说——logon echōn（能够说话）使人成之为一种dzōon phlitikon（政治的存在）。此外，哲学的惊愕凸显的是人的单数性，既非与他人的平等性，亦非区别于他人的绝对差异性。在这种惊愕中，单数形式的人，一闪即逝地与整个宇宙相对，这一幕只有在他死亡的那一刻才会再次面对。哲学家在一定程度上与人类的城邦相疏离，而城邦也只能以怀疑的态度来审视一切与单数形式的人相关之事。
然而更糟的后果是，还存在另一个冲突威胁着哲学家的生命。既然惊奇的感觉并非与人的本性格格不入，而是相反，它是人类状态中最普遍的一个特性；既然许多人解决惊奇的方式就是在意见不适用的地方给出意见；那么，哲学家就不可避免地陷入与这些他无法容忍的意见的冲突之中。而且，既然哲学家自己关于无言的经验，只有在提出无法回答的问题时才能表达出来，因此回到政治领域的那一刻，他事实上处于一种相当不利的地位。他是唯一一个无知的人；唯一一个没有自己特定的、清楚定义的doxa可以与他人的意见相抗衡的人。而这些意见的真伪是常识（即第六感）想要予以裁决的。这第六感不仅是所有人共同拥有的，而且正是第六感让我们与一个共同世界相适应，从而也使一个共同世界成为可能。如果哲学家开始向这个常识世界发言——这个世界包括我们所共同接受的偏见和判断，他就总是会忍不住说些无意义的话，或者再一次套用黑格尔的话来说，就是把常识“颠倒过来”。
这种危险伴随着我们伟大的哲学传统的开端而出现，亦伴随着柏拉图和亚里士多德，只是亚里士多德的程度略轻。由于苏格拉底的审判，哲学家相当清醒地意识到基本的哲学经验与基本的政治经验之间存在着内在的不协调。这种不协调可以归之为thaumazein那种源初的、开启性的惊愕。在这个过程中，苏格拉底的立场被遗失了。这不是因为他没有留下任何著述或是柏拉图有意曲解他，而是因为苏格拉底的洞见诞生于政治与具体的哲学经验之间一种尚未受到破坏的关系，而这种关系后来消失了。事实上，一切哲学家所由以发端的这种惊奇并不能真正确保自我对话的发生。独处或者合二为一的思考性对话（the thinking dialogue）是与他人共同存在、共同生活的一个内在的组成部分。在这种独处中，哲学家也必然会形成意见——形成自己的doxa。哲学家与城邦同胞的区别，不在于他掌握了将群众排除在外的具体真理，而在于哲学家一直愿意领受惊奇的感觉，从而避免了单纯的意见持有者的那种武断。为了能够与这种doxadzein（提供意见）的武断相抗衡，柏拉图提议：作为哲学之开端与终点的无言的惊奇，应该被无限延长。柏拉图力图发展出一种瞬间即逝的生活方式（bios theōrētikos，理论生活），用柏拉图的隐喻来说，就是在两块燧石之间擦出的转瞬即逝的火花。在这种尝试中，哲学家得以立足，将自己的整个存在建基于那种在领受惊奇感觉时体验到的单数性。哲学家借此破坏了自身之内人类状态的复数性。
显然，这种源自政治经验的发展，对于柏拉图哲学的整体而言是极其重要的。这一点已经显现在他对自己原初概念的奇特偏离上。在柏拉图的理念论中可以找到这种偏离；而且，我认为这种偏离完全可以归因于他想让哲学对政治有所助益。不过，确切地说，这种偏离当然与政治哲学具有更大的相关性。如果哲学家没有把对政治领域的介入看作有失身份，那么，对哲学家来说，政治成了一个满足人类生活基本需要的领域，而且绝对的哲学标准在这个领域也能够适用。当然，政治从来不会遵从这些标准，因而大体来说，政治被看作一项不合伦理的事业。不仅哲学家如此看待政治，而且在接下来的数世纪中，许多哲学家之外的人也是如此态度。因为此时，原本在与常识的对立中形成的哲学结论最终被受教育者的公共意见所吸收。政治被等同于政府或统治权，统统被视为人性罪恶的一种反映，正如关于人类行为和苦难的记录被视为对人类罪恶的一种反映。尽管柏拉图非人类的理想国家从未变成现实，而哲学的有用性数世纪以来始终需要加以辩护（因为在实际的政治行动中，哲学被证明是彻底无用的），然而哲学为西方人做出了一项非凡的贡献。在某种意义上，柏拉图为了政治目的而扭曲了哲学，因此，哲学继续提供标准、法则以及评价和衡量的尺度，借此，人的精神至少可以尝试去理解人类事务领域正在发生的事情。这种理解上的有用性，正是现代的研究进路所竭力穷究的。马基雅维利的著述是这种穷究的第一个标志。我们在《霍布斯》中首次发现了一种对哲学本身无用的哲学，一种试图从常识所认为的理所当然之事出发的哲学。而马克思——西方最后一位政治哲学家——仍然站在发端于柏拉图的这个传统之中，但最终力图将这个传统的基本范畴和价值的等级体系倒转过来。通过这个倒转，这个传统真正地走到了尽头。
托克维尔评论道：“当过去不再照亮未来，人类精神就徘徊于黑暗之中。”这段话写于这样一种处境：过去的哲学范畴已经不足以提供理解。我们今天所生活的世界中，甚至连常识都不再有意义。常识在当下世界的失灵标志着哲学与政治经历了同样的命运，尽管它们之间有着古老的冲突。这就意味着，我们需要新的政治哲学，以产生新的政治科学；或者说，哲学与政治的问题，再一次提上议事日程。
哲学以及哲学的所有分支，包括政治哲学，永远无法否认自己源于thaumazein（对事物之所是的惊奇）。尽管哲学家必然与人类事务的日常生活相疏离，如果要成就一种真正的政治哲学，就不得不把人的复数性作为他们thaumazein（对事物之所是的惊奇）的对象。整个人类事务领域，无论其伟大还是悲苦，正是产生于人类的这种复数性。以类似《圣经》的语言来说，他们将不得不接受这样一个奇迹，正如他们以无言的惊奇来接受宇宙的奇迹一样：上帝创造的不是大写的、单数的“人”，“上帝创造了男人和女人”。哲学家们在承认人性弱点之外，将不得不接受这样一个事实：“对人而言，形单影只是不好的。”
注：这篇论文的一个略微不同的版本以“哲学与政治”（Philosophy and Politics）为题，发表于《社会研究》（Social Research,Volume 57，No.1，Spring 1990）。