三、功利意识
功利有两层含义，一是功效和利益；二是功名利禄。功利意识，是人类在适应世界、改造世界的具体实践中表现出来的功效利益意识。人类的实践活动，一般都有着自发的或自觉的、明确的或模糊的目的性，而客观世界及其运动发展的规律却是不以人的意志为转移的，因此人的主观目的与世界的客观现实的关系就构成价值判断的前提，当两者相一致时，人类认为那是好的、善的、积极的，而两者相矛盾时，人类认为那是坏的、恶的、消极的。当人们的主观目的与个人理想、民族、国家、时代、政治等诸多具体因素交织在一起出现时，相对应的客观世界也呈现出多样性与复杂性。这时候，人们就需要做更多的权衡与选择，功利意识也就显现出其重要性和多层次性，既会有以社稷民生为出发点的功利意识，也会有以个人安逸为出发点的功利意识；既会有单纯的功利意识，也会有复杂的功利意识。这些功利意识将决定人的实践行为，反过来，通过观察分析人的行为、情感表现，往往可以寻求到心理动机与功利意识。
中国古代社会，儒、道、墨、法等主要思想流派分别从不同的角度认识义利问题，也分别赋予了“义”与“利”不同的社会地位，形成了各种不同的功利思想。但是总的来说，功利多用为贬义。其实，“天下熙熙，皆为利来；天下攘攘，皆为利往。”人们生活在一个物质的世界中，追求物质利益是天经地义的，人们的行为带着功利性也是无可非议的。
儒家重视用伦理道德统摄、主导经济利益。在儒家看来，以利害义、见利忘义是道德人格的毁灭。在义利之间发生矛盾，鱼与熊掌不可兼得时，就要为义而舍利，牺牲利益以至生命。儒家以义制利的思想，就是用社会道德来规范、制约和引导人与人之间利益关系，从而稳定社会秩序和完善人的精神生活。应当说这是儒家思想积极的一面。但是，“笼统的‘利’在儒家思想体系——仁、义、礼、智、信的结构中是没有地位的。”《论语·里仁》说：“君子怀德，小人怀惠”、“放于利而行，多怨”、“君子喻于义，小人喻于利”等，都表明儒家思想基本上对“利”贬斥和否定，这是儒家思想不足的一面。
道家思想更多地体现了隐逸者的心态，以自然无为、清静自正的思想和行为为根本宗旨，漠视甚至鄙视世俗功利，主张弃名利、远物欲，在小国寡民的原始状态中逍遥自在，淳朴自然地生活。道家既反对贵货敛财、奢侈享乐，“功利机巧，必忘夫人之心”，也反对抽象的仁义说教。“仁则仁矣，恐不免其身。苦心劳形以危其真。呜呼！远哉，其分于道也。”这表明道家的思想与儒家思想的根本对立的一面。道家认为“仁”与“真”、“道”是分离的，与其苦心劳形求仁，而远离道，何不追求更高的“真”。由此可见，道家既不要空泛的“义”，也不要不符合大道的“利”，实质是一种超越世俗、超越功利的义利观。
墨家代表了下层手工劳动者的愿望和利益，对人的基本利益持充分肯定的态度。墨家认为，义与利之间有着内在的联系，不能截然分割，人与人之间的道德关系和利益关系应当是平等的和交互的，要相互仁爱，互利互惠。墨家反对私利，也不主张单向的利人，而提倡把利己同利国、利公利人有机结合起来。应当说，这种互利思想也是合理的功利意识。法家轻“义”重“利”，推行以法治利的管理方式。法家认为，“隆执诈，尚功利”，只有发展经济，才能使国强民富，天下太平。而要达到这个目的，就必须“明法审令”，实行法制，以法为师，以法为本，以法为教。法家主张用物质刺激的办法鼓励人们耕战立功，用刑事惩罚的手段处理各种犯罪活动。由此可见，法家的法制思想无疑是合理功利意识应当吸收的思想精髓。
合理功利意识强调“义”“利”并重，以“利”促“义”，以“义”促“利”。同时还认为，只要个体以合法合理的手段获“利”，那就是“义”。
在西方，人们对功利问题的研究更加系统，形成了功利主义思想体系。功利主义的基本原则是，如果一个行为有助于增进幸福，那它就是正确的，反之则是错误的。追求幸福和快乐是人的本性，是人的一切行为的终极目的，“幸福是指快乐和免除痛苦，不幸福是指痛苦和丧失掉快乐”。快乐和不痛苦是人的行为应该如何进行的标准，也就是善和恶的标准。我们对任何一种行为进行评价，表示赞同或反对的时候，就是看这个行为是增多了还是减少了当事人的幸福；如果这个行为涉及社会，那就看它是否有助于增加大多数人的幸福。最大的善就是能够为社会最大多数人带来最大幸福的行为。据此，功利主义确立了“最大多数人的最大幸福”原则为判断行为是非善恶的终极标准。所谓“最大多数人”，是指在人们的利益不发生冲突的情况下，应该不损害任何一个人，应该使每个人的情况变好或使一些人的情况变好而不使其他人的情况变坏；在人们的利益发生冲突而不能两全的情况下，少数人的利益应该服从多数人的利益。
功利主义肯定个人利益的合理性、正当性，强调社会利益和大多数人利益的至上性，一方面是对压抑个人的极端道德理想主义的批判，另一方面也是对利己主义的超越，其不仅在理论上具有合理性，并且在实践中也具有可行性。因为功利主义道德观将道德、功利与社会三者联系起来思考道德的起源、目的及其社会价值，这种思考方式显然要比“为善而善”的理想主义道德观更具现实性。正如马克思所说：“功利主义至少有一个优点即表明了社会的一切现存关系和经济基础之间的联系。”同时，功利主义以行为所产生的实际功效作为评价行为道德价值的客观标准，显得直白易懂、简单便利，容易被人们接受。
2.近代小说功利意识
文学不带有直接功利目的，“但它由于在其话语结构中显示了现实社会关系的丰富与深刻变化，因而间接地也体现出掌握现实社会生活这一功利意图。”文学与道德、政治结合，为国家、社会服务。孔子强调《诗经》的社会功用，“不学诗，无以言”，“兴于诗，立于礼，成于乐”“诵诗三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对；虽多，亦奚以为？”《诗经》是人们出入应对、学习知识的教科书，而不仅仅是文学作品。《诗大序》则进一步阐发和规范了诗歌的政治功能：“故正得失、感鬼神莫近于诗。先王以是经夫妇、成孝敬、厚人伦、美教化、移风俗。”可见，从一开始我国文学就不是“为艺术而艺术”的纯粹文学，遵从“文以载道”的文学传统，“文章合为时而着，歌诗合为事而作”，应发挥“补察时政，泄导人情”的作用，用文学影响人、教育人成为中国文人的自觉。
“文变染乎世情”，文学从来就是时代的晴雨表。进入近代以来，西方的坚船利炮打开了清王朝闭关自守的大门，打破了中国人由来已久的“天朝上国”“华夏中心”的美梦，中国这个老大帝国被迫纳入激烈竞争的世界格局之中。面对“千年未有之变局”，中国何去何从？从龚自珍、魏源、林则徐到郑观应、薛福成、王韬，从严复、康有为、梁启超，到胡适、李大钊、陈独秀，从鸦片战争到洋务自强，从维新改良到五四运动，一批又一批睁眼看世界的杰出人物，他们从被动到主动，从盲目到自觉，从局部到全面地学习西方文化，在艰难曲折中探求中华民族的出路。中国近代文学就是在这样的时代语境中生成发展，救亡图存的时代课题、民族国家的急切诉求，赋予中国近代文学强烈的政治功利色彩，甚至使“中国近代文学蜕变成为中华民族从事民族解放与政治斗争的有力工具”。
最有代表性的是充满了功利性的梁启超的小说观。梁启超为了宣传革命思想，找到文学尤其是小说作为“开启民智”的工具，大力宣扬、极力抬高小说的社会地位。1902年他在《论小说与群治之关系》一文中，他看到欧洲各国变革之始，那些魁儒硕学，仁人志士，常将自己的经历、主张、政治理想借小说发表出来，广为流传，影响深远，所以各国政治之日进，“则政治小说为功最高焉”。因此，“故今日欲改良群治必自小说界革命始，欲新民必自新小说始。”这样，梁启超在对中国传统小说整体性否定的基础上，充分肯定了小说对于社会变革、改良群治的重要作用以及由此而来的地位和价值，“政治”与“小说”被捆绑在一起，一向以消闲娱乐为旨归的小说被赋予“经国之大业”的庄重内涵。
但是，梁启超的小说观念前后是矛盾的。前期大力鼓吹、抬高小说，而后期又极力贬低小说。他关于小说的言论都发表于他作为政治活动家的时期，一旦他远离政治，小说不再承载鲜明的社会功利目的时，它的身价就急剧下跌，又复归于消遣娱乐的传统小说观。在骨子里，他认为小说终究不过是“小道”，登不了大雅之堂的。所以在他后期的国学研究中，只字不提小说，在《国学入门》一书要目及其读法中，他认为最有价值的文学作品是诗歌，小说甚至连“随意涉览书类”也没排上，认为“苟非欲作文学专家，则无专读小说之必要”，这与他标榜的“小说为文学之最上乘”相距太远。
究其原因，除了他个人气质外，可能主要是他的政治理想追求。他虽非职业政治家，但是传统文人的政治情怀使他干什么事情都离不开“社稷”“国民”，他投身政治运动时不能忘记学术，从事学术亦不能忘情政治。可以说，他从事学术研究，但并“为治学而治学”，而是要发掘传统文化之精华，使之发扬光大，以文化涵养提升国人的精神境界，在更高的层次上实现其“新民”理想，正如他所说的：“浚牖民智，熏陶民德，发扬民力，务使养成共和法治国家之资格。此则十八年来之初志，且将终身以之者也。”
五四新文学也携带中国文学传统的基因。其倡导者和实践者们深感国人的麻木，怀着“以天下为己任”的强烈的济世情怀和爱国热情，试图用西方人文主义思想特别是个性解放思想来启发国民的觉悟，解放国民的精神，毫不犹豫地把文学作为思想启蒙的最佳工具。鲁迅的“立人”主张，就是这一传统的体现。他说：“欧美之强，莫不以是炫天下者，则根柢在人。”他一直致力于国民性的改造，其目的就是通过改造人的思想来实现社会的变革和历史的进步。周作人也认为：“夫文章者，国民精神之所寄也。精神而盛，文章固即以发皇，精神而衰，文章亦足以补救。故文章虽非实用，而有远功者也。”“……文章或革，思想得舒，国民精神进于美大，此未来之冀也。”
陈独秀擎起文学革命大旗，他在《文学革命论》中指出：“…盘踞吾人精神界根深柢固之伦理道德文学艺术诸端，莫不黑幕层张，垢污深积，并此虎头蛇尾之革命而未有焉。此单独政治革命所以于吾之社会，不生若何变化，不收若何效果也。”“今欲革新政治，势不得不革新盘踞于运用此政治者精神界之文学”。意即要革新封建文学作为“文以载道”、“代圣贤立言”的政治工具。这一论述过程，构成了新文化运动和文学革命的经典逻辑，就此奠定了其向旧文学宣战的檄文地位。
在五四文学的社会功用观中，游戏消遣的旧文学也是封建文化的糟粕，是无益于社会人生的垃圾，自然也在否定之列。周作人在《文学研究会宣言》中宣布：“将文艺当做高兴时的游戏或失意时的消遣的时候，现在已经过去了。我们相信文学是一种工作，而且是于人生很切要的一种工作；治文学的人也当以这事业为他终生的事业，同劳农一样。”他针对的不仅是当时鸳鸯蝴蝶派文学的迎合市民口味的专写艳情的倾向的黑幕小说“好谈人家闺阃”“喜说人家坏话”的“坏脾气”等，其矛头同时也指向了古代文学中“游戏消遣”的文学观。周作人在《论“黑幕”》《再论“黑幕”》等文中，斥责这类“东西”“正是一种堕落的国民性”的表现。
20世纪初的两大文学社团把创作目标定在“为社会为人生”上。文学研究会成立后，形成“共同的基本态度”，就是要求文学创作要自觉地与社会人生紧密联系起来。文学倾向“从来是被看做和文学研究会所代表的人生派相对立的艺术派”的创造社，并没有做到“为艺术而艺术”，“他们依然是在社会的桎梏之下呻吟着的‘时代儿’。”五四新文学担负的“对于时代的使命”，要求新文学绝不是个人的艺术，不是为艺术而艺术，而是为大众而艺术、为时代而艺术。在这一点上，可以说创造社与文学研究会是一脉相通的。