雅妮·卡尔利埃：从1953年起，您就拥有充足的自由来完全投入地撰写国家博士论文了吗？
皮埃尔·阿多：我最初是与亨利神甫一起做马里乌斯·维克托里纽斯的评注版的编订工作。这一次合作代表了我的工作方法的一个决定性转型。在此之前，我一直是一个纯粹的哲学家。我对形而上学感兴趣，而且，特别需要提到，我也对神秘主义有兴趣，尤其是普罗提诺的思想。但从这个时候起，我开始学习做文献学家与史学家。我接受了自己从来没有实践过的一些文献学训练，对文本的批评，对手抄本至少是拉丁文手抄本的阅读。为阅读古代文本作准备，我在法国宪章学院以及高等研究实践学院的第四区选修了一些课程。
许多哲学家没有意识到对于古代文本的研究意味着什么。有时候，我需要工作一整天，来了解某一个古希腊词在某种特定的语境中可能意味着什么，比如当我翻译奥勒留的作品时。因此，我与保罗·亨利一起编订了马里乌斯·维克托里纽斯的神学作品，而我本人还编订了意大利米兰大主教安伯罗修（Ambroise de Milan）的《大卫的辩护词》（Apologie de David）以及我认定是由波斐利撰写的《论巴门尼德》（Sur le Parménide）的评论片断。我与别人合作编订了一份很有趣的古希腊文本片断，它是在阿富汗边境上的阿伊—哈努姆（Ai-Khanoum）发现的，也许是以往遗失的亚里士多德对话录里的一节。同时，我也在编订马可·奥勒留的著作《为自身书写的文字》（Ecrits pour lui-même）。我也正在继续编订其他的书籍。
在那个时候，我还发现了历史研究的方法。以前，我在处理哲学文本时将它们都当作是非时间性的，无论是亚里士多德，还是圣托马斯或者柏格森的文本，仿佛词语在无论哪个时代总是具有同样的意义。我领会到需要考虑各种思想与心态穿越数个世纪历经的演变。有一天，亨利—伊雷内·马鲁送给我他发表的一篇文章的样本，并写了如下的题献文字：“致成为历史学家的哲学家，致亦成为哲学家的史学家。”文献学的规矩是麻烦的，但它经常带给人某种愉悦。比如，当人们体察到，众所周知的一个文本显然是有错误的，而幸亏通过对手抄本或语境、语法的考察，我们重新发现了恰当的版本。在我考察奥勒留或安伯罗修的文本时，有时候会遇到这样的情况。这对哲学家来说是一种有用的规则，教哲学家学习谦卑：各种文本往往是有问题的，当我们宣称可以诠释文本时，需要做到非常谨慎。这对哲学家而言也可能是一种危险的规则，它可能有自足的危险，而耽搁了真正的哲学思考。我想，对于保罗·亨利本人来说，这意味着不去提出神学中的庄严问题的一种方式。
雅妮·卡尔利埃：如今这位马里乌斯·维克托里纽斯并不为人知，他究竟是谁呢？
皮埃尔·阿多：他是古罗马的一位修辞学家，曾经翻译过普罗提诺的一些论著，最终，他皈依了基督教。他留给世人的是一部卫道式的作品，在其中，他捍卫了圣父、圣子与圣灵三位一体的同质性，这是尼西亚宗教评议会所肯定的原则。这部作品如谜一般难解。他引用普罗提诺，并发展出一种新柏拉图式的形而上学，我认为可以归给普罗提诺的弟子波斐利。但近来，米歇尔·塔迪厄（Michel Tardieu）发现，他作品里的一些段落整篇都在字面上符合一部诺斯替派神秘学说[31]的文本《唆斯特利阿努末世说》，我们只了解它的科普特语版本。在维克托里纽斯的这段文字与这个诺斯替派神秘学说的文本段落之间，很可能有一个共同的源泉，但又是什么呢？
我花了二十年（从1946到1968年间），用至少其中大部分的时间来翻译他的作品，并写了一篇博士论文进行专门论述。最终证明，这并不是完全浪费时间。在做相关的研究时，我学到了许多东西，既涉及历史方法，也涉及批评方法的角度。我发现了新柏拉图主义一些不太为人知的方面，尤其是我认为是由波斐利撰写的对《巴门尼德》的评论的美妙断章。但是，我也许在这个谜上耽搁了太久。我还是希望终有一人会解决维克托里纽斯灵感源泉的这个谜。
雅妮·卡尔利埃：1959年，您属于在法国第一批开始谈论维特根斯坦的学者。这与维克托里纽斯有什么关系吗？
皮埃尔·阿多：在某种方式上有所关联。事实上，我所做的关于维克托里纽斯的研究并不足以满足我对哲学的激情。这就是为什么，尤其在1958—1960年间，我经常光顾不同的研究性场所：《精神》（Esprit）杂志的哲学研究小组，由保罗·利科（Paul Ricoeur）主持，在这个圈子里，我结识了让—皮埃尔·费伊（Jean-Pierre Faye）；伊尼亚斯·迈耶松（Ignace Meyerson）的心理学比较研究中心，是埃米尔·普拉（Emile Poulat）引荐我加入的，我在里面认识了让—皮埃尔·维尔南（Jean-Pierre Vernant）、玛德琳纳·比亚尔多（Madeleine Biardeau）、埃康（Hecaen）大夫。1960年，伊尼亚斯·迈耶松在罗亚蒙组织了一次很有意思的关于个人（personne）的研讨会，我参加了，在其间，我与路易·杜蒙（Louis Dumont）等人结成好友，至今仍保持联络。也正是在1958—1960年间，我发现了维特根斯坦的《逻辑哲学研究》（Tractatus logico-philosophicus）与《哲学研究》（Recherches philosophiques）。我极其惊讶地留意到，当时被人介绍为逻辑学实证主义者的这位哲学家在他作品的最后几页里谈到了神秘主义。因而，在1959年四月二十九日，在让·瓦尔主持的哲学学院，我做了一场关于《逻辑哲学研究》的讲座。我还记得那次讲座的准确日期，多亏了玛丽—安娜·莱斯库雷（Marie-Anne Lescourret）的著作《伊曼纽尔·列维纳斯》（Emmanuel Lévinas），她在这本书中对该学院组织的诸次会面活动做了非常生动的描述：这些活动一般在圣日尔曼教堂大门对面的楼里举行。在这个时期，我写了一系列文章论述维特根斯坦，当时在法国，他还不太知名。我甚至也尝试着翻译了《逻辑哲学研究》，不过，译稿始终停留在草稿的状态。
在1963年，应拉德科斯基夫妇（安吉尔与于贝尔）的约稿，我在一个月里为“绝对的探求”系列撰写了一本小书《普罗提诺或目光的简单》（Plotin ou la Simplicité du regard），这本书后来多次再版。因而，我当时受到普罗提诺的神秘主义的吸引，同时，我也体会到这在多大程度上与我们身处的现代世界不同。
从1968年起，我朝向完全另一个方向出发，尤其为艾诺思（Eranos）研讨会[32]准备了一次题为“新柏拉图对自然哲学的影响”的讲座。于是，我更好地理解了关于自然概念的思考的重要性，在这个领域从事了三十年的研究之后，我希望，现在也许能做到写一本书来收录这篇讲座稿[33]。
雅妮·卡尔利埃：从多个方面来看，1964年是关键性的一年。您被推选为法国高等研究实践学院宗教科学组的研究主任，而同时，您也与您日后的夫人结识。
皮埃尔·阿多：在法国高等研究实践学院的第五区，我此前也并不是完全不为人知。我去听过亨利—夏尔·普奇的课程，也在他的指导下翻译了马里乌斯·维克托里纽斯的作品，从而拿到一个文凭。我也听取了安德烈—让·费斯蒂吉埃（André-Jean Festugière）的课程。我听他翻译并评述了马里努斯（Marinus）的《普罗库鲁斯的一生》（Vie de Proclus）以及普罗库鲁斯对柏拉图的《蒂迈欧篇》（Timée）的评论。在听他讲课时，我们学到了许多。勒内·罗克[34]与保罗·维尼奥[35]完全支持我竞选研究主任的材料。我毫不费力地获选，得到研究教会圣师拉丁文著作的教席。我想，这要归功于我所做的关于马里乌斯·维克托里纽斯的研究。
雅妮·卡尔利埃：同一年，在哈德（Hardt）基金会，您遇见了一位德国女子，她日后成为您的夫人。
皮埃尔·阿多：更准确地说，我与她重逢了。如果我相信命运的话，我想说，我与她的相遇是天意。事实上，我第一次是在科隆的中世纪哲学大会上与她结识，对我来说，那一次会面是一见钟情。接下来，我们交换了一些书籍，也有书信来往，但是，有一封信寄丢了，一切都中断了。在1964年9月，我去日内瓦—旺德夫尔的哈德基金会，和一位德国神学家卡尔·安德森（Carl Andresen）一起递交了维克托里纽斯的德文译本，这份译稿在阿尔忒弥斯出版社出版。当我到了基金会时，人们告诉我，伊尔赛特罗·马尔腾（Ilsetraut Marten）女士也在。于是，我明白，一种新的生活将在我的面前展开。1966年，我们在柏林结婚了。
当我与我的夫人初次相识时，我完全不知道她正在柏林的自由大学的保罗·莫罗（Paul Mauraux）教授指导下撰写一篇以“论塞内加与古代精神指导的传统”为题的博士论文。这个题目与我本人的关注点极其接近，长久以来，我倾向于将哲学界定为精神修炼与生活的方式。我的妻子对我思想的演变起到非常重要的影响。
而更重要的是，我今天还活在世上，多亏了她。因为我经常光顾巴黎的医院。在过去的二十年里，我经历了四次非常重大的手术。如果不是我的妻子日夜守护在我身边的话……
雅妮·卡尔利埃：您在法国高等研究实践学院第五区指导的研究被称作“拉丁文宗教文学”。这个标题是否是由您本人选择的呢？
皮埃尔·阿多：我的同事们希望保留由保罗·蒙梭（Paul Monceau）演绎的这种研究方向。此外，我对于马里乌斯·维克托里纽斯的研究，我对他的作品的翻译，会让人产生我首先是一个拉丁文学者的印象。但是，几年之后，我的同事们准许我更改了指导研究方向的名称，从而变成“古希腊与古罗马末期的神学与神秘主义”。我先开设了一些课程，讲授米兰的安伯罗修的训诫与世界文学的一部杰作——奥古斯丁的《忏悔录》。此后，我开始为“七星图书馆”丛书译书[这个计划后来被放弃了，但这却给我机会结识了布里斯·巴兰（Brice Parain），我一直很钦佩他]，我开设课程讲授普罗提诺、奥勒留、古代逻辑学。后一个题目为我赢得了日后成为名士的一些听众。法国高等实践研究学院是一个非常出色的机构。人们可以自由地去听课，研究主任也可以自由地选择题目，所开设的课程需要是独特科研的成果。从1971年或1972年起，我成为了第五区的秘书长，首先负责教学，随后负责行政，承担了这项比较沉重的任务。我的第一次心脏病爆发，心律不齐的创击，在一次令人难受的讨论过程中突发而至。“从总体上来说，这是一次工作事故，”心脏病科的专家这样对我说。
1968年，在依然承载着“五月风暴事件”痕迹的索邦大学，我终于通过国家博士论文答辩，论文的题目是“波斐利与维克托里纽斯”，伴随一部补充性的论文（1972年出版），论述这位谜一般的基督教修辞学家的生平与作品。答辩委员会由以下成员组成：莫里斯·德·岗迪亚克、亨利—伊雷内·马鲁、约瑟夫·莫罗（Joseph Moreau）、皮埃尔·库赛尔、皮埃尔—马克西姆·舒尔。
在其他国家，我的著作开始略有了一些读者。1968年，我应邀参加了阿斯科纳的艾诺思会面活动，多亏了第五区的同事亨利·科尔班（Henry Corbin）的介入，他一直认为我和他一样对荣格的原型说、“大天使”、“集体想象”满怀热情。活动举办的环境相当华美，被邀请的其他人士都非常热情，但我并不是占主流的所谓正统学派的门徒。我在那里做了一次讲座，论述新柏拉图主义在西方对自然哲学的影响，只是调动适度的热情。1974年，我第二次得到邀请。马焦雷湖的风景总是那么迷人。我做了一场关于苏格拉底的形象的讲座，得到更热情一些的欢迎，但此后，我再未有机会返回当地。
有幸得到汉斯·布鲁门贝格[36]的支持，在1970年左右，我成为德国美因茨科学与文学科学院的通信成员。我很积极地参加科学院的每次会议，这让我与德国的同行持续保持联系。
雅妮·卡尔利埃：在1968年左右，您所拥有的教席的名称更加拓宽，马里乌斯·维克托里纽斯的研究也就接近尾声了。这让您必须学习文献学的严谨方法。一部分也是由于维克托里纽斯的方法缺乏条理，让您开始自问究竟什么是古代哲学。那么，您的研究是朝着这个方向定位的吗？
皮埃尔·阿多：首先，在教学中，我发展出关于普罗提诺的神秘主义论著的研究，而产生了做普罗提诺的著作的翻译兼评述的愿望。这个愿望后来才得以实现。但是，关于普罗提诺，尤其是马可·奥勒留，我开始开设一些相关的课程，这一次引领我尝试着用更总体的方式思考的是我所称作的古代哲学的现象；这个现象，恰恰不仅仅是在精神现象的意义上而言，而且也是在社会现象、社会学的意义上而言。我曾尝试着提出以下问题：何谓一个哲学家？哲学学派究竟有何所指？因而，这引导我不把哲学再现为一种纯粹的理论，而是作为一种生活方式。
大概在这个时期，我开始对在古代的精神修炼的存在给予很大的重视，也就是说古代的一些实践可以属于身体的层面，正如饮食的制度；或者话语的层面，正如对话与冥思；或者直觉的层面，比如静观；但都致力于促使实践这些活动的主体发生一种改变或者转变。此外，哲学大师的话语可以采取一种精神修炼的形式，弟子们一边倾听，一边参与对话，可以用精神的方式进步，在内心发生转变。正是在这个阶段，我读了保罗·拉宝（Paul Rabbow）的著作《灵魂的方向》（Seelenführung），这本书展现在伊壁鸠鲁派与斯多葛派那里的这些实践可能采取的不同形式，其功绩在于标示出古代的精神性与基督教的精神性之间存在的持续性，但或许过于局限在一些精神修炼的修辞学方面。
我夫人的著作以及我们之间进行的对话令我注意到当时所尝试领会的现象的一些新面向。最终，1977年，我在第五区《年鉴》的卷首刊出题为“精神修炼”的文章。这篇文章显然给出我当时授课的一个标本。但与此同时，我逐渐领会到在这篇文章里提议的看法：一些人不能或者不想依照一种宗教的生活方式生活，我提议他们选择一种纯粹哲学式的生活方式。
雅妮·卡尔利埃：为那些不信奉宗教的人们提供一种纯粹哲学化的生活方式选择的可能性，难道不是一种绝对出色的规划吗？这难道不就是在另一个层面上为您的博学研究的其中相当一大部分赋予意义吗？但这篇文章名为“精神修炼”。这难道不是某种宗教式的表达吗？您是否认为真正的宗教唯有哲学？或是像波斐利一样，认为“唯有哲人方可为神甫”？
皮埃尔·阿多：因为，在基督教的一些灵修活动中，人们会以为精神修炼属于宗教范畴。但明确地说，基督教的精神修炼出现在基督教里，仅仅由于从二世纪起基督教依据古希腊哲学的模式把自身呈现为一种哲学的意愿，也就是说作为一种生活方式，在其中包含从古希腊哲学借鉴而来的精神修炼。古希腊罗马时代的宗教，并不包含个体的内在的介入，对精神修炼的概念一无所知。然而，许多宗教，比如佛教与道教，都会给信徒强加包含一些精神修炼的哲学的生活方式。因此，既有哲学式的精神修炼，也有宗教式的精神修炼。比如，在政教分离的最美好时代，帕约（Payot）在他的著作《意愿的教育》中（L'éducation de la volonté，约在1900年出版）推荐我在此所称作的“精神修炼”；因而，他也提到精神的隐退，他说，这甚至在喧嚷的人群之中都是可能的，或者意识的省察或自我控制的不同技术。
在我看来，以一种更全面的方式，似乎需要留意严格地区分宗教与哲学。我与住在瑞士纳沙泰尔城的哲学家费尔南·布鲁纳（Fernand Brunner）经常讨论这个问题。他如今已辞世，我和他曾经是很好的朋友。他总试图把宗教与哲学尽可能地靠拢，为宗教赋予一种哲学的基调，也为哲学融入一种宗教的音调。我想——我的想法或许不对——应该使用“宗教”这个词来指称包含献给上帝或一些神祇的图像、人物、祭祀品、节庆、地点。这些因素在哲学里绝对不存在。有人会对我说：那么，在精神与真理层面的宗教，摆脱社会仪式面向的宗教，缩约为上帝在场形象的修炼的宗教，您如何看待呢？我会这样回答：它属于智慧或哲学的范畴。
也正是出于这个原因，我审视神秘主义的诸多现象，即使有时人们会在不同宗教里观察这些现象，但这不一定是特定属于宗教层面的。这些现象不包含我所列举的社会面向，比如在普罗提诺那里，它们置身在一个纯粹哲学化的视野里。我们也会在一些完全持无神论的哲学家比如乔治·巴塔耶（Georges Bataille）那里观察到这样的现象。
哲学自源起的最初即作为对宗教的一种批判而得以发展：毁灭性的批判，比如色诺芬（Xénophane）的批判思想，他说人们依照自身的形象制造了神祇；或者净化式的批判，比如柏拉图、亚里士多德、斯多葛派、伊壁鸠鲁派，最终还有新柏拉图主义者的批判思想。所谓净化式的哲学，指的是哲学最终倾向于将宗教转化为哲学，或者使用寓言来用一种哲学的方式思考不同的神圣性，比如斯多葛派所做的，对他们而言，宙斯是火，赫拉是气，等等。也正如新柏拉图主义者的观点，他们把异教的神灵比作柏拉图式的整体；或者还如伊壁鸠鲁派所做的，把神灵再现为一些智者。从总体上而言，哲学总倾向于把宗教的神话理性化，剥离他们的神话内涵，并为之赋予哲学的内涵。
雅妮·卡尔利埃：人们可以反驳，在四至五世纪，新柏拉图主义者在他们的哲学里容纳宗教特有范畴的一些实践，因为，哲学的生活方式包含一些仪式，神祇显灵的巫术仪式，巫术并不是魔法，而是与魔法相似的某种仪式，在其中，人们使用一些物质材料来获得一种精神效果。
皮埃尔·阿多：首先，需要承认，新柏拉图主义者希望让异教的神祇对应他们体系中的各种整体，扼杀了人类想象的那些产物所制造的魅力或者神圣化的恐怖。他们对宗教进行的净化式的批判几乎就是一种毁灭性的批判。但是，此外，他们让一些时而迷信、稚气的实践进入哲学的领域。这是完全准确的。我觉得这一点难以容忍。这就是为什么我不喜欢杨布里科斯[37]与普罗克洛斯的缘故。宗教在哲学中的入侵，对我来说，总是相当令人迷惑。我认为，这是欲与基督教相竞争的一种失败的企图，在那个时代，也呈现为柏拉图式的哲学，但却与一些涤罪的仪式相结合。
此外，宗教的这种入侵也与杨布里科斯的后继者的形而上学相联系，他们恰恰有点像基督徒，会认为灵魂真正地坠落到物质里，通过某一种原罪，如果可以这样说的话，因此也是通过一些物质化的仪式，通过人们可以找到救赎的神恩的拯救。这种倾向在普罗提诺那里并不存在。
雅妮·卡尔利埃：从柏拉图以来，柏拉图主义依据传统都是专门保留给精英分子的。民众（Hoi polloi）——在字面上意味着“多数”、大众——则对之完全不懂。然而，新柏拉图主义者杨布里科斯设立了神力的三个等级，他也为执着于物质的普通人预见了一个层次。在其中，也许也有一种倾向与基督教徒一样试图尽可能广地囊括万物：我们的信息是普遍性的。
皮埃尔·阿多：是的，我们也看到异教的哲学家们在他自己的领地上与基督教相抗衡的考虑。罗马共和国独裁官儒略·恺撒曾经希望异教的神甫与基督教的神甫一样庄严，希望让他们也致力于撰写一些推行仁爱的作品。在某种程度上，人们参与到一种新异教主义[38]的诞生，其中包括神学，将各种神祇缩约为一种唯一的、不可知的原则的散发，也缩约为一种净化的或圣事一般的仪式，使得民众也能获得救赎。在文艺复兴时期，卜列东（Gémiste Pléthon）与其他的人文主义者正是尝试着重新激发这种新异教主义。人们在这种新异教主义中也可以清理出异教主义与基督教的交织感染。
雅妮·卡尔利埃：大多数“真正”的宗教，有信徒信奉实践的宗教，而不是神学家们理论化的宗教，难道其特征不就在于借助祈祷（祭祀、魔法的仪式、祈愿，人们可以设想的所有形式）的力量期望神祇为诸多无望的境地提供一种幸福的出路吗？《圣经》里的上帝、古希腊的神祇，都会被祈祷打动。哲学家的神祇则丝毫不是这样的。此外，荷马的一句名诗激起了古希腊所有哲学家的愤慨：“众神自己心动。”
皮埃尔·阿多：是的。在哲学家们的净化式批评中，有一个面向旨在揭露向神祇祈祷的虚妄性，并强调其中的可笑之处，因为极其矛盾的祈求都投向神祇：人们同时祈求雨水与晴天，祈求自己战胜、打败对手。
但是，在这个方面，需要引入两种细微的差别。一方面，古希腊或拉丁时代的哲学家，可以很好地与神或众神对话，但这不是一种力图感动神的“宗教式”的祈祷；但是，与此相反，正如爱比克泰德所言，这指的是赞美的颂歌，斯多葛派哲学家的任务之一在于吟诵上帝，也就是说，对他来说，吟诵普遍理性。这就是一种静观式的精神修炼。
另一方面，我们需要留意，在斯多葛派与柏拉图的传统里，宗教在哲学里占据一个明确的位置。准确地说，它置身在“义务”的理论里。面向众神的义务，正如人们在爱比克泰德的《手册》（Manuel）中可见，意味着人们既要作为哲学家接受众神的意愿，而不欲求让他们被打动，也意味着作为公民实践城邦的宗教，要依据先祖的风俗实施奠酒与献祭的仪式。神祇概念的纯粹化以这种方式与社会规范的顺应主义并存。这就是为什么一些哲学家，比如西塞罗，一方面批判宗教，也可以很好地承认一些宗教实践诸如祭祀、占卜术还有其他相关事物的合法性，将它们作为环绕在身边的社会现实的一种要素来看待。
雅妮·卡尔利埃：面向宗教的这种批判态度——约有几种例外——是古希腊罗马时代的哲学家所共有的，在中世纪衰落之后，又在文艺复兴时期重新出现？
皮埃尔·阿多：在中世纪时期，一切发生了转变，因为，哲学不再只是宗教的一个奴仆。而当哲学从神学中解放出来，它重新化成一种批判，面向宗教的或净化式、或毁灭式的批判。在所有哲学家那里，比如在斯宾诺莎或者康德那里，总有一种力图净化上帝的理念的哲学倾向，把上帝的理念从纯粹宗教式的再现中抽离出来。这就是所谓的自然宗教，在我看来，这只是一种一神论的哲学，缺乏宗教的主旨、仪式。此外，我承认，在这样界定宗教时，我遇到关于宗教的一种相当笼统的用法，即当人们谈论到上帝或超验或神秘时，就使用宗教这个词。我观察到托马斯·曼（Thomas Mann）[39]在一封信里做了如下的评述：“我们在一种神秘中生生死死，如果我们愿意的话，可以把对这种神秘的意识称为宗教性的意识。”同样，爱因斯坦在谈到他本人的立场时讲到科学的宗教性或者宇宙的宗教，他这样阐述：“我在生命的神秘面前体会到了最强烈的情感，”[40]他完全拒绝可以奖赏或者惩罚的那种上帝的形象。至于梅洛—庞蒂在法兰西学院的就职演讲里与托马斯·曼及爱因斯坦说了差不多一样的话，但他理性地阐明这指的是一种哲学的态度：“哲学把我们唤醒，让我们意识到世界的存在与我们存在的自身构成问题，以至于我们永远地治愈了如柏格森所言‘在大师的手册里’寻找解决的需要。”[41]梅洛—庞蒂拒绝把这种哲学的态度称为无神论的态度，因为，他说，这种态度仅仅旨在转移或者用其他方式界定神性。
雅妮·卡尔利埃：您既没有参加法国大学教师资格的考试，也不是高等师范学院毕业，也没有选择一个非常时髦的博士论文题目来滋养学术生涯。但是，在1982年，您被选入法兰西学院。这是福柯首先提议的，而很多东西使你们的观点存在分歧。
皮埃尔·阿多：评选的过程是在1980年秋天开始的。当时，我刚出院，经历了第一次心脏手术。我接到福柯的一个电话，在法国高等实践学院听我授课的一位听众，帕斯卡尔·帕斯基诺（Pascale Pasquino）曾与福柯作过许多访谈，让福柯了解到我论述精神修炼的文章。福柯问我是否接受他来为我提名。我对此既感到惊讶，又感到高兴。选举总分两个时段进行。首先，大家会为一个教席的名称投票，同时，又很清楚有一个既定候选人的资历符合这样名称的一个教席。在这第一个阶段，需要撰写一份“职业头衔与研究成果”的说明，还要去拜访该学院所有理科与文科的教授。我在1981年拜访了相关人士。那真是一次很有趣的体验。理科学者所具有的涉猎广阔的文学修养，以及他们对我的研究表现出的兴趣，都让我深感惊讶。投票选举的日子终于来到，那是在11月29日周日。推荐我的学者是保罗·韦纳（Paul Veyne）。那个下午，福柯打电话告诉我，选举大会已经采纳了我的教席名称。在1982年春天，进行了仪式的第二阶段：“命名”的选举，一般很少会有困难。第三阶段，也是仪式性的，我在1983年2月做了就职后第一堂演讲，其中，我尝试呈现自己为古代哲学赋予的意义。由此，我被接纳进这个令人肃然起敬的学术机构里，选举大会在一张庞大的桌子四周举行，桌子上画着一幅巨大的画，再现了弗朗索瓦一世奠立这座机构的历史。这是一个杰出的学术机构，它为成员赋予了发展研究的自由，也面向广大的公众，让他们能去听课。我只会抱怨它的那句校训有点高傲：“一切皆教诲”（Docet Omnia）。因为，在这所机构里，我们不能什么都教，显然如此，甚至连每个教授也不能讲授在他教席名称里所涉及的全部内容，而只能是一个特定的领域，是在他的学科里，他认为推进科学发展的那部分。这对自身来说是一件很好的事。说到我本人，在我授课的九年里，我讲了我做过大量研究的主题，正是对我来说很珍贵的主题：哲学作为生活的方式，古代人对自然的态度，普罗提诺神秘主义，马可·奥勒留的斯多葛主义。
因此，在将近十年里，我频繁接触到一些非常重要的大学者，但很遗憾我并没有能够或者说并不懂得运用这些机会。我只结交了很少的朋友。
雅妮·卡尔利埃：在长达四十年的科研与教学历程里，您从总体上得出什么印象呢？您如何看待法国的学院体系？
皮埃尔·阿多：首先，我要承认，我曾经很幸运地先后被录用到可以让我致力于个人科研的学术机构。我先是成为法国国家科研中心的研究员，在当时的人文学科领域，尤其允许学者们围绕他们选择的项目计划工作，即使他们也会以个体的方式参与到集体性的科研工作中[我曾为雷蒙·巴耶当时计划编撰的《中世纪拉丁文哲学词汇》（Vocabulaire philosophique du latin médiéval）制作了一些卡片]。然而，如今，依据模仿在精确的理科领域算是正常情境的一种方法，人们要求研究者与一个工作小组合作。这往往使他们偏离了关注的场域，也许也偏离了他们的能力。于是，这导致人们有时候会汇集相当多的人数，来做一个研究者就可以完成的工作或者一个小梯队的研究者就可以更快速实现的工作。此外，我亲身经历过在五六十年代研究者之间的隔离气氛，也是挺让人难受的。后来，我进入两个理想的学术机构工作，法国高等实践学院与法兰西学院，正如我刚才所说过的，在其中，人们可以把教学与研究加以协调。第一个机构当年接纳了我，当时我还没有参加过大学教师资格考试，而且，我也还没有做国家博士论文。我后来进入第二个机构，却不属于法国知识分子的贵族圈，他们的一个主要头衔是法国高等师范学院毕业生。我甚至还不会讲今天在人文社科领域必不可少的行家用语。
因此，我非常幸运。当法国国家科研中心接纳我时，我只有雷蒙·巴耶的一封推荐信。在当时，在1950或1951年，作为法国国家科学研究中心学术委员会的成员，那些教授都很厉害。随后，法国高等实践学院聘任了我，这多亏了勒内·罗克与亨利—夏尔·普奇，前者是我在天主教学院认识的，而我曾是后者的学生。正如前面所说的，如果说我被选入法兰西学院，在很大程度上，要归功于帕斯卡尔·帕斯基诺，她曾和福柯讲起我。当时，我的名字鲜有人知，乃至于当福柯向他的一个同事推荐我的申请材料时，对方把我和我夫人混淆了：“啊，是的，他写过一本论塞内加的书！”在承认我很有运气的同时，我已经勾勒出对法国教育界的推选制度的批评。尽管我对一般需要做什么来取得成功一无所知，我颇走运。人们需要赶上好时机。父母们应当从孩子读高中时就想到，孩子们要用最好的方式成功地通过高等师范学院或者其他大学校的选拔考试：该读哪所最好的高中，该进哪个最好的高师预备班？随后，还要选择一个博士导师，他得是一个强有力的人，可以推荐你进入法国国家科研中心或者大学工作。因为，一切都取决于老板。
无论是关于职业生涯还是学术发表，都需要考虑周全，需要采取一种巧妙的策略。几年前，在国际哲学学院的会议上，有人近乎指责我用一种“隐秘”的方式在一家发行量不大的出版社（奥古斯丁研究出版社）出版著作《精神修炼与古代哲学》。但当时，我与面向大众的出版界并没有联系，而且也很感激我的朋友乔治·福利埃接受出版这部研究论文集。等到我入选为法兰西学院的教授时，已时过境迁。很奇怪，我不再是无形的透明人了！之前，我肯定是无足轻重的，因为，到法兰西学院申请职位的一位候选人，在竞选前来拜访我时，他对我说，很高兴认识我；然而，两三年前，我和他一起参加一次与会者甚众的研讨会：我在他前面做了一个发言；还有好几次，吃午饭时，我就坐在他对面，甚至还和他说过话……但在那时候，我只是法国高等实践学院的导师，因此，我的位子并不怎么引人注目，因为，在一个宏伟职业生涯的视野里，那不会怎么有功效。我自然没有特别引起他的注意。
一次选拔，往往是偶然的结果，在诸多利益与不同政策之间的因缘际会。在我讲到的三次候选中，都无法证实我是出于我的个人业绩而被采纳的。如若我因此而得意，就大错特错了。即使一个人被选入一个负有盛名的机构，也不能证明他本人是享有声望的。人们有时候会讲精英主义制度、精英体制、精英政治。但是否人们真的会选择一个精英呢？是否总能依照人的能力、才智、道德品质和工作水准来选拔呢？最终，这总是由一系列的偶然构成：出生、家财、选择的高中、灵活性、机遇（恰好遇上准备好的问题，或者有一位有实力的老板、在一次谈判中拥有一枚交换砝码）。那些著名的选拔竞赛，打开一些人的职业生涯，确定国家政府的人选，难道不都往往是“各种情形与偶然的选拔”吗？
雅妮·卡尔利埃：您似乎不太欣赏选拔制度，尤其是法国大学教师资格的考试制度。
皮埃尔·阿多：这种选拔的体制，尤其是著名的法国大学教师资格考试，难道不会损害对候选人的科学与人文的培育吗？难道人们不是往往太偏重修辞学的品质、谈论一个主题的灵巧性，即使勉强了解，也要用一种优雅而又晦涩的方式谈论的艺术吗？早在1841年，巴尔扎克在《村庄的神甫》（Le Curé de village）里就用出色的方式批判了我们的选拔体制，这在他的时代已经存在（他写道，一个年轻人成功地通过一次选拔考试，这丝毫不能确保他日后将成为的成年人的价值）。1900年，勒内·奥苏利耶（René Haussoulier）在为夏尔·米歇尔（Charles Michel）编撰的古希腊铭文集所写的序言中，讲到“使人受到轻视的考试”，“受到本科文凭或大学教师资格考试限制的视阈”；他也提到，一些法国大学生“既没有闲情，也没有勇气来执行类似的任务”。在1961至1962年，当让·弗斯迪耶尔（Festigière）神甫在法国高等实践学院第五区的年鉴里为他开设的课程作汇报时，他这样宣布：“这是一件令人悲伤的事情，法国大学生完全缺乏求知欲。我们陷入最空寂的陈规惯例之中，而且我们看到构成人文科学中最主旨的成分，即培育精神的方面正在消失。”在二十一世纪初叶，难道势态真正发生了转变吗？
无论如何，现在回到我所提及的问题上，有时候，候选人的品质并不是一次选拔考试中的决定性因素。我在这里不是要指责那些以为总是做得很好的人们，而是在我看来有缺陷的选拔制度。在这种制度中，政策太经常起到重要的作用，说到“政策”，我指的尤其是一种地方政策。在大学里，所在机构的候选人占尽先机，而且，这在一定程度上是可理解的，但人们完全排除了对其他候选人业绩的考虑。此外，许多教授，在临近退休之际，经常想到岗位的接任，这阻碍了一些候选人被选中，由于他们自身的才能，可能会牵连到他们培养的新手的未来竞选，并使之成为无用的多余。这属于被选入某个科学院的某些教授的政策或合法性欲望。但是，为了做到这一点，要让自己变得有用。人们有时候会出于奉承接受某个科学院院士坚持的建议，因为大家很希望选一个受他庇护的候选人，而他的一票将会非常珍贵。此外，也有时候会发生这样的情况，在一些有权有势的要人的影响下，某某科学院可以有权对法国高等实践研究学院或法兰西学院的选举提出看法，拒绝这些机构的大会投票结果，并出于似乎更具有政治性或者有时候甚至是宗教性或者科学的理由，来阻止教育部任命这个或那个候选人。这种影响也会颠倒选拔的次序：原本名列第二的获选人因而被排名第一。这种情况很少发生。但我们还是看到了。有过几个有名的例子。幸好，教育部并不总是任人摆布。此外，这种做法的历史也近乎百年，因为，早在1909年，法国伦理科学院就曾经尝试用这种方式阻止现代派学者阿尔弗莱德·卢瓦西（Alfred Loisy）入选法兰西学院。
谈到法兰西学院的情况，我必须承认，这个机构里非常严肃的人士比比皆是，可以保证选举的客观性。候选人需要介绍他的职业头衔、递呈他的研究成果和一份很详细的教学计划，科学院的所有院士都理应会仔细地阅读这些材料。而且，候选人应前去拜访所有的教授，后者在向他提问时，可以了解到他个人的品质。但是，选举大会由“理科”与“文科”的委员组成，需要提醒，理科的委员很难理解文科的科研项目，而文科的委员也同样很难理解理科的科研项目，更何况候选人的研究又如此专业，至少在文学的领域，甚至连他们的同行也很难充分地判断其价值。如何弥补这一点呢？可以通过求助于大会以外与候选人的专业非常接近的专家的意见，如果可能的话，也征求在法国以外的国外专家的意见。但无论如何，总会有一个真正的问题，也许是无法超越的问题。我注意到这些困难，但需要对是与非衡量很久，来寻找解决办法。
雅妮·卡尔利埃：您难道不给我们讲讲法国国家科研中心吗？
皮埃尔·阿多：约在十四年里，我都供职于法国国家科研中心。鉴于在当时研究者面临的不稳定的处境，当时是国家科研中心的还算近乎英雄化的时代。我在一家公会组织即法国劳工民主联合会注册为成员，以防在万一被解雇时可能有所保护。此外，当时，这个联合会的人员编制还不够多，我甚至不得不承担一些公会里的职责，负责人文社科部，而生物学家伊永女士负责理科部。比如，当研究员有权要求在委员会里派代表选择法国劳工民主联合会的代表出席时，就与我们有关。我本人还曾以联合会成员的名义被选入哲学委员会。这使得我参与到法国国家科学研究中心的行政工作之中，并见证它如何运作。以鄙人之见，在当时，研究员被雇佣的方式还是相当不完善的。还是“我付出，为了让你也付出”的规则盛行。
还有一个特别的例子：在我参加的一次评选会上，评选委员会主席早在几个礼拜前就已经选好报告人，指定他们在会议上朗读对某个竞选人材料的赞誉之词，他把自己培养的新手的材料给了X先生，而他本人呢，则要给X先生亲信的材料写报告。但我事后得知，他准备了两份报告：一份报告是有利的，这是在X先生遵守协约的前提下；另一份是不利的，在X先生不守约的情况下。结果是X先生遵守了协约。因此，主席的候选人被接纳了，随后，X先生的亲信也被接纳了。在这位主席的眼里，X先生的候选人的实际价值并不重要。这仅仅是回报或者报复的一种方式。
此外，法国国家科研中心的劳工民主联合会并不强大，至少在当时如此，乃至于有人要被接纳为研究员，还需要得到与法国教工工会相关联的法国国家研究员工会的支持。当我在1964年成为法国高等实践研究学院的研究主任之后，我曾想举荐一位候选人。他十分出色，他后来的发展也证实了这一点，但我没能让他被接纳。在后来三年里，我都举荐同一位候选人，始终没有结果。此后，我对他说：“去找另外一个工会来举荐您；去和某个有权势的工会联系一下。”他在随后的第二年即刻被接纳了。因此，雇佣有时候并不取决于候选人的价值，而是依照工会的政策来实行的。
在1968或1969年，国家科学研究中心曾征求过我们对机构改革的建议。在致当时的人文科学部主任的一封信里，我写道，如果能选用与国外类似的体制就好了，比如在德国或者瑞士，我想，在加拿大也是一样，在选拔一名研究员，或者在组建一个从事研究的实验室时，或者在资助一本图书的出版时，人们会去咨询学术委员会里国外专家的意见，往往甚至包括在本国的外国专家的意见。
我想，在一些方面，在学院或工会里某些人员的优势与法国国家科学研究中心的和谐发展结合在一起，至少在人文科学的领域。当我在哲学委员会时，我有习惯说：在自然界中，是官能造器官，但在法国国家科研研究中心，却是器官造官能。在这一点上，我想说，如果一个有强大影响力的教授或某个工会成员想得到一个有资助补贴的实验室，他只需递交一份模糊的研究计划，立刻会被判定必不可少，除非审查委员会认真地思忖在学科的整体框架里，这份计划是否的确紧迫而有用。此外，有一天，我也让法国国家科学研究中心的一个改革委员会发笑，在讲话时，我用了一个很不妥帖的比喻，“鲨鱼割下最好的部分留给自己”。我当时有愤怒的理由。
雅妮·卡尔利埃：关于法国大学图书馆的运作机制，您的态度似乎也不会更温和？
皮埃尔·阿多：我且不谈法国国家图书馆那些众人皆知的问题，而来谈一下各大学的图书馆。当我们去到其他的国家，去加拿大、英国、德国、瑞士的图书馆（我还没有去过美国），会注意到，大学生们要比在法国更容易接触到更丰富的研究资料。在加拿大，我曾见过一些图书馆里配备小型研究室，学生们可以在里面工作和使用电脑。在英国和加拿大，学生们可以直接在图书馆的书架前选书。在德国，在法兰克福的图书馆，也可进到书架前选书；在柏林的图书馆，有一个庞大的阅览室，学生们举手就可触到几乎所有有用的文学图书、基本的图书资料、各种丛书的文本、史学丛书。在索邦大学图书馆的阅览室，有几本字典，此外——这比起以前已经算是一个巨大的进步——还有“法兰西大学丛书”（希腊文与拉丁文双语种出版的文本），但这还是远远不够的。
最令人担忧的地方在于，大学生们很难在图书馆里找到位置，在找书方面也会遇到世上所有可能的困难，找不到或在重新装订、或被借出、或被偷窃的一些书籍。在几年前，在一个冬天里，索邦大学图书馆的阅览室有一半空间都昏暗无光；这种状态持续了好几个月，完全没有好转：大学生们或者带着手电筒去看书，或者就干脆不去阅览室。在当时，我曾给该图书馆的管理员写了一封抗议信，却丝毫没有起到任何作用。也许是缺乏资金吧！但难道在这样的情况下，不该用紧急方式调用资金吗？我还要谈谈地方省份图书馆的莫大困难。有一次，我向马鲁教授批评一本博士论文的质量。他答道：“唉，您还想怎么样呢，他可是在外省撰写的论文。”
雅妮·卡尔利埃：在退休前，1991年秋天，在您的职业生涯中，您略有了一段轻松的时光，您还在教学或写书之余做了些其他的活动？
皮埃尔·阿多：在五岁时，我很幸运，父母买了一架钢琴，还请人教我弹。我修了一些钢琴课，一直持续到十岁时进入神学院的小修院学习时。所以，我会弹莫扎特、贝多芬的奏鸣曲以及肖邦的圆舞曲。后来，等年纪更大些，我决定，要早上弹莫扎特，中午弹贝多芬，晚上弹肖邦。随后，我学习弹管风琴，那是一种美妙的乐器，专门设在大教堂的大殿里，给人坐拥整个管弦乐队的印象。我参与礼拜仪式，就是负责弹管风琴。神学院高中礼拜乐团的负责人指责我总弹奏一些过于感伤、浪漫的乐曲。他把一份巴赫的乐谱塞到我手里，让我弹拨弦古钢琴[42]，并命令我不许弹奏其他乐曲。为了报复，我演奏了其中包含三段音的一段乐曲，用极其舒缓倦怠的方式弹奏，以至于他气冲冲地来找我，说我弹奏的肯定不是巴赫的曲子。我以赢定了的架势给他看了那一页乐谱。不过，对于管风琴演奏来说，巴赫的音乐实在令人钦佩。在青年时代，我对钢琴满怀激情。在家里，我每天弹琴好几个小时。离开教会之后，我仍旧时常弹琴，但最终，工作与操心的事务让我没有闲情弹琴。但我经常努力地试着重新弹琴。去年一整年，我甚至重新开始上钢琴课。当不需要过度集中精力去思考时，我有时候会一边工作一边听音乐。我听说梅洛—庞蒂也这样做。一些歌剧让我着迷，比如说，每年新年的前夜（圣西尔维斯特节），我都听录像带里的《佩戴玫瑰的骑士》。我深爱瓦格纳：我和波德莱尔分享同样的狂热，当摆脱重负，听着音乐，浮游在这个尘世之上。但我也喜欢弗兰克（César Franck）、福莱（Gabriel Fauré）和他的《天堂安魂曲》，还有马勒（Gustav Mahler），后者的C小调第二交响曲《复活》里的一些乐段，在我看来，表达了存在的涌现。
在这里，我就不列举我读过的所有书，我仅仅记取在一生里我反复重读的作者。其中有蒙田，他让我发现了古代哲学，我至今还没能全部勘探，他的作品是无穷无尽的矿藏。
里尔克是我每日必读的，尤其在1945年至1960年间。我在1944年才发现了里尔克，多亏了加布里埃尔·马塞尔的著作《朝圣者》（Homo Viator）里非常优美的一章，“里尔克，精神性的见证人”。我也读了安热洛（Angelloz）评述的精彩译本《哀歌》（élégies）与《致奥尔弗斯的十四行诗集》（Sonnets à Orphée）。如我前面所言，我曾经希望跟让·瓦尔做一篇论里尔克与海德格尔的博士论文，因为海德格尔曾经说，《哀歌》用诗的形式表达了他在《存在与时间》（être et Temps）里想表述的。当我放弃这个念头时，瓦尔很是伤心，并对雷蒙·巴耶大为恼火：“他占用我的时间还不满足啊（巴耶上课老是拖堂，每次至少吞掉了紧随其后的瓦尔的课四分之一的时间），他还要抢走我的学生！”我不知道海德格尔是否赞同第七段《哀歌》的诗句：“在此地，存在是一种辉煌，”但我经常援引这句诗。我还读了《给一个青年诗人的信》（Les Lettres à un Jeune Poète）、《马尔特·劳里兹·布里格手记》（Les Cahiers de Malte Laurids Brigge）、《时辰之书》（Livre d'heures）。诗人在其中经常讲到上帝，但用了与基督教完全不同的方式；他讲的是一个将要来临的上帝，是我们通过我们的存在来制造的上帝，经历各种生活，甚至包括谦卑的生活。通过对工业文明与技术文明的批判，里尔克也让我强烈地感受到在人与土地、人与自然、人与宇宙一体之间产生的断裂。由于为里尔克而痴狂，我在五十年代左右去瑞士瓦莱州的谢尔城做里尔克的朝圣之旅，我参观了慕佐城堡，还结识了里尔克的一个朋友鲁道夫·卡斯纳[43]；在拉荣小墓园，我见到了里尔克的墓地。在瓦莱州的所有风景中，在他纵身跳入莱蒙湖之前生活的罗讷河山谷里，我总能感受到里尔克的在场。我遗憾还没去看过杜伊诺的风景。
在我发现里尔克作品的时代，我还有了另一个发现，就是凭借阿尔贝·贝甘（Albert Béguin）的著作《浪漫的灵魂与梦想》（L'?me romantique et le rêve），我发现了德国浪漫主义。这就是为什么我长时间为诺瓦利斯（Novalis）而痴狂，尤其是他的《赛斯的弟子们》（Disciples à Sa?s）、《夜之颂歌》（Hymnes à la Nuit）；也同样深爱谢林（Schelling），还有利希滕贝格（Lichtenberg），后者不算是真正的浪漫派，但我总是一读再读，况且他的格言警句有时候令人开怀，尤为深邃。
尤其从1968年起，我对歌德产生了兴趣——我在阿斯科纳作关于自然哲学的发言，这推动我研究歌德；我被他对自然科学的美学理解而吸引，最终，虽然这并没有巨大的科学价值，但在我看来，这已经预告了柏格森与梅洛—庞蒂的知觉哲学。我非常喜欢他对人类废话连篇、妄自尊大的长篇大论的批评，他将此与沉默以及自然通过优雅的图画所表达的庄重相对立。从这时候起，我不断重读《亲和力》（Affinités électives）、《威廉·麦斯特》（Wilhelm Meister）、《浮士德》、尤其还有《浮士德Ⅱ》，在其中，我重新找到了伊壁鸠鲁与斯多葛派关于当下瞬间的价值的理念的遗产。歌德的作品是汲取不尽的。由于我读歌德以及关于歌德的著作，我意识到，歌德并不是人们通常设想的如同奥林匹斯主神似的人物。他是一个在人格上有点让人失望的人物，经常缺乏勇气，有点酒鬼气，还有古怪的念头：比如他给儿子送了一个断头台模型当作玩具。尤其，在歌德的世界里，并没有安宁，而恰恰相反，正如我在下一部书里会呈现的，他是一个在恐惧与欢喜之间分裂的人。
还有一个作者，令我一读再读，那就是尼采，但我没有全部读完。最终，我远没有了解他思想的根底。我首先是通过恩斯特·贝特拉姆（Ernst Bertram）的书《尼采，论神话》（Nietzsche.Essai de Mythologie）发现了他，这本书的形式首先让我着迷：它的独特性在于把尼采作品里各种有意义的细节围绕主题以及统一的象征组织起来；比如，丢勒的画作《骑士、死亡与魔鬼》，或者苏格拉底的形象，或者一些风景，如芬诺港、威尼斯等。我相信，这种方法是富有成效的，因为它把一个作者的作品与他的各种经历，与他所拥有的各种看法联系在一起。除了这种罕见的形式之外，这本书向我揭示了内心生活极其丰富的尼采。托马斯·曼也很推崇这本书，但它却遭到研究尼采思想的专家们的强烈质疑，尤其是夏尔·安德勒（Charles Andler），认为它过于忽视尼采的学说。但从个人的角度而言，我认为，尼采这个人在这本书里通过各种矛盾得到很好的彰显。多亏了贝尔纳·孔多米纳（Bernard Condominas），我才有机会把这部作品的法文译本（1932年初版）重新编订出版，并为它写了一篇序言，在其中，我特别讲到了贝特拉姆以及他所属的斯特凡·格奥尔格的圈子[44]。的确，这个贝特拉姆，人们可以批评他的生活与理念。至于尼采本人，我把他的作品当作格言来读，总是为他的洞察力与明智而心悦。
我还要提到，在完全另外一种理念范畴，有一个现代小说家，我很喜爱，他就是戴维·洛奇（David Lodge），因为他为学院圈子和天主教信徒的圈子描绘的肖像既真实又幽默，既有趣又深刻。
雅妮·卡尔利埃：而在退休之后，您依旧十分刻苦地从事研究？
皮埃尔·阿多：事实上，我充分运用这种自由来写多年来期待撰写的书：翻译并评述普罗提诺的著作，写一本关于马可·奥勒留的《沉思录》的研究（《内心的城堡》），翻译马可·奥勒留的第一本书（其他书的翻译也将相继而来，我这样希望）。我还写了一本小册子《古代哲学的智慧》，其间感到心旷神怡。我也尝试着写完三十多年前就开始筹备的一部研究论著，论述自然的面纱的主题。我的小孙子，他今年八岁，独占了我的一大部分时间。有时候，他要求我在电脑上帮他打他编的故事，他一边在我的办公室里踱来踱去，一边给我做听写。我为此感到很幸福，也深感自豪。