本书源于我为《国家利益》杂志1989年夏季号撰写的一篇题为“历史的终结？”的文章。[1]在那篇文章中，我论述了作为一种政体的自由民主制，随着它在近几十年内战胜与之竞争的各种意识形态，如世袭君主制、法西斯主义以及最近的共产主义，关于其合法性的突出共识，已经在全世界范围内出现。不仅如此，我在文中还表明，自由民主也许是“人类意识形态演化的终点”和“人类政体的最后形式”，并因此构成“历史的终结”。也就是说，此前的政体形式因其严重缺陷和不合理最终会招致崩溃，与此相反，如我所表明的那样，自由民主则不存在这些基本的内在矛盾。这并不是说，今天那些稳定的民主国家，如美国、法国或瑞士，就没有不公正和严重的社会问题。但是，这些问题是作为现代民主的两大基础原则——自由和平等——未能完全贯彻的结果，而不是这些原则本身的缺陷。尽管今天的一些国家可能没有形成稳定的自由民主，甚至还有一些国家倒退为其他更为原始的统治形态，比如神权政治或军事独裁，但是，自由民主的理想则已尽善尽美。
最初发表的这篇文章引发了大量的评论和争议，先是在美国，然后蔓延到了一系列性质不同的国家，包括英国、法国、意大利、苏联、巴西、南非、日本和韩国。批评的形式应有尽有，一些是基于对我原初意图的完全误解，另一些则比较具有洞察力，深入到了我论证的核心。[2]许多人一开始就误解了我所使用的“历史”一词。他们在传统意义上理解历史这个词，认为它指的是发生的事件，为此他们以柏林墙倒塌、中国1989年政治风波以及伊拉克入侵科威特来表明“历史仍在继续”，因此，事实本身（ipso facto）就证明我错了。
然而，我所谓走向终结的，指的并不是发生的事件，甚至也不是重大的事件，而是大写的“历史”：即把全人类在一切时代的经验都纳入解释范围，并将之理解为一个唯一的、连续的、不断进化的过程的历史。这样理解的历史，与伟大的德国哲学家黑格尔 （G. W. F. Hegel）密切相关。自马克思从黑格尔那里借用了这一“历史”概念后，如此理解的历史已经成了我们日常智识氛围的一部分，比如我们在指称不同的人类社会形态时，用的都是诸如“原始”或“先进”、“传统”或“现代”这样的字眼。在这两位思想家看来，人类社会存在着一个连续的发展，即从基于奴隶制和自给农业的简单部落，先后经历各种神权政治、君主制和封建贵族制，直到现代自由民主和技术导向的资本主义。尽管这一演化过程并不是一条直线，尽管人们有可能质疑它作为历史“进步”的结果是否让人更幸福或境况更好，但这一演化过程并不是随机任意的，也不是无法理解的。
黑格尔和马克思都认为，人类社会的演化并不是无限开放的，在人类达成一个能满足其最深层、最基本的愿望的社会形式之后，它就会终结。因此，这两位思想家都设定了一个“历史的终结”：对黑格尔来说，这个终结就是自由国家，而在马克思那里，则是共产主义社会。但这并不是说生老病死的自然循环会终结，也不是说重大事件不再发生，或者报道这些重大事件的报纸不再发行。确切地说，它指的是那些奠基性原则和制度不再有进一步的发展了，因为所有真正的大问题都已得到解决。
眼下这本书并不是我最初文章的重述，也不是试图继续与针对我文章的批评者和评论者进行讨论。当然，它更不是对冷战结束后或当代政治中的任何紧迫主题的说明。这本书虽然提到了近来世界发生的事件，但其主题则落脚于一个非常古老的问题：在二十世纪即将结束之际，我们再次谈论最终会把绝大部分人导向自由民主的这种连续的、定向的人类历史，是否有意义？我的回答是肯定的，理由有两个。一个与经济学有关，另一个与所谓“寻求承认的斗争”有关。
当然，诉诸黑格尔、马克思或者他们的当代追随者的权威性，尚不足以确立历史的定向性。自他们著述以来的一个半世纪里，他们的思想遗产受到了来自四面八方的无情抨击。针对“历史是一个连续的或可理解的过程”这一观念，二十世纪那些最深刻的思想家进行了直截了当的抨击；实际上，他们否认如下这种可能性：人类生活的所有层面在哲学上都是可理解的。我们这些西方人已经成了彻底的悲观主义者，不觉得民主制度会有全面进步的可能。这种深层的悲观主义并不是偶然的，它滋生于二十世纪上半叶发生的真实可怕的政治事件——两次毁灭性的世界大战、极权主义意识形态的兴起，以及以核武器和环境破坏为形式的科学反人类趋势。二十世纪政治暴力的受害者——从希特勒主义和斯大林主义的幸存者到波尔布特（Pol Pot）统治的牺牲品，他们的生活经历让人难以相信会有历史进步这样一回事。确实，对于公正、自由、民主的政治实践的健全与安定前景，直到现在，我们总是习惯于听到它的坏消息，所以当好消息真的到来时，我们竟一时难以意识到。
然而，好消息还是来了。二十世纪最后二十五年最值得注意的发展是，无论军事威权的右翼还是共产极权的左翼，世界上那些看似强大的独裁政府，都在其核心部分显露出严重的缺陷。从拉美到东欧，从苏联到中东和亚洲，强权政府在最近的二十年里全面崩溃。当然，它们并没有全部变成稳定的自由民主国家，但是，自由民主仍是横跨全球不同地区和文化的唯一一种一致的政治向往。此外，经济学中的自由原则——“自由市场”——也已经传播开来，并且成功地在发达工业国家和二战结束之际陷入贫穷的一部分第三世界国家里，创造了前所未有的物质繁荣。经济思想中的自由革命，尽管有快有慢，但始终伴随着全球范围内的政治自由化进程。
所有这些发展，与二十世纪上半叶左右翼极权政府展开的恐怖历史形成了强烈对比，这意味着我们有必要重新考察：这些发展背后是有深层次的联系呢，抑或它们不过是出于好运的偶然情形？我在此重提“是否存在人类的普世史”这一问题，并以此重启始于十九世纪早期的大讨论，那场讨论因此后人类所历事件的残暴至极而多少被搁置至今。尽管我调用了康德和黑格尔等哲学家此前探究这一问题时的思想，但我希望这里呈现的论点能够自圆其说。
本书大胆从两个不同的而非单一的面向来勾勒这种普世史。在第一部分中，我首先表明我们为何需要重新提出普世史的可能性，随后在第二部分中，我尝试把现代自然科学当作一个校准器或一种机制来解释历史的方向性和连续性，并以此对第一个问题做出初步解答。现代自然科学是一个有益的起点，因为它是众所认可的唯一既有累积性又有方向性的重要社会活动，尽管它对人类幸福的最终影响仍晦暗不明。在十六世纪和十七世纪期间，随着科学方法摆脱人的限定，开始按照自然和自然规律所规定的确定法则发展，人对自然的进一步征服也变得可能。
现代自然科学的展开，对于经历它的所有社会产生了一致的作用，原因有二。第一，掌握技术的国家由此具有决定性的军事优势，同时由于在以国家为单元的国际体系中总是存在着战争的可能性，所有珍视自身独立的国家都不得不重视国防的现代化。第二，现代自然科学确立了一个统一的经济生产可能性范围。技术使财富的无限积累成为可能，因此得以满足无限膨胀的人类欲望。这一过程使所有人类社会，无论其历史渊源或文化遗产为何，都日趋同质化。所有正在进行经济现代化建设的国家，必然日趋相似：它们必定会在中央集权国家的基础上实现民族统一，推动城市化，将部落、教派和家族这类传统社会组织，替换为基于功能和效率的经济合理性组织，并为它们的公民提供普及教育。由于全球市场的形成和普遍性消费文化的传播，这些社会结合得日益紧密。此外，现代自然科学的逻辑似乎也为资本主义规定了一个普遍演化的方向。苏联、中国和其他社会主义国家的经验表明，尽管高度集权的计划经济能够达到1950年代欧洲代表的工业化水平，但要创造复杂的“后工业”经济，则显得严重不足；在后工业经济里，信息和技术创新扮演着更重要的角色。
但是，现代自然科学所代表的历史机制，虽然足以解释历史变化的大量特征和现代社会日益增长的趋同性，却不能说明民主现象。无疑，世界上最发达的国家也是最为成功的民主国家。可是，现代自然科学虽然把我们领到了自由民主的乐土（the Promised Land）的门口，却没有把我们送进乐土，因为从经济学来看，没有理由表明先进的工业化必然产生政治自由。一方面，稳定的民主制度有时会出现在工业化之前的社会，比如1776年的美国。另一方面，历史上和现在都有这样的例子，技术先进的资本主义与政治威权并存，从明治时期的日本和俾斯麦时期的德国，到当今的新加坡和泰国，都是如此。许多情形表明，威权国家能够创造出民主社会无法达到的经济增长。
因此，我们先前为一种定向历史奠定基础所作出的努力，只取得了部分成功。我们所谓的“现代自然科学的逻辑”，实际上是对于历史变化的一种经济解释，（与马克思主义版本的经济决定论不同）其最终结果导向的是资本主义而不是社会主义。不过，现代科学的逻辑能够解释我们这个世界的大部分现象：为什么我们这些发达民主国家的居民是上班族，而不是以土地为生的农民；为什么我们是工会或专业组织的成员，而不是部落或氏族的成员；为什么我们服从官僚上级的权威，而不是服从祭司的权威；为什么我们要使用一种共同的国语。
但是，历史的经济解释并不完备，而且不能令人满意，因为人不仅仅是一种经济动物。尤其是，这种解释无法真正说明为什么我们是民主主义者，即为什么我们信奉人民主权及法治下的基本权利保障的原则。正因为此，本书在第三部分转入对历史进程的第二个同等重要的解释，这一解释试图恢复人的整全性，而不仅仅集中于经济层面。为此，我们要回到黑格尔和马克思以“寻求承认的斗争”为基础而对历史所做的非唯物论解释。
根据黑格尔的说法，人和动物一样，有饮食住居及最重要的自我保存的自然需要和欲望。然而，人从根本上说又不同于动物，因为他还对他人有欲求，即他想要“被承认”。特别是，他想要作为一个人被承认，即作为一种具有一定价值或尊严的存在者而被承认。这种价值最明显地表现在，他可以纯粹为了名誉，而甘愿冒生命之险去斗争。因为，唯有人能够为了更高的抽象原则和目标，去克服他最基本的动物本能——尤其是自我保存的本能。根据黑格尔的说法，寻求承认的欲望，从一开始就会驱使原始时代的两个战士，为了求得对方对自己作为人的“承认”去做生死决斗。一旦对于死亡的本能恐惧让其中一个战士屈服，主奴关系就诞生了。历史开端时期的这种血战为的不是食物、住所或安全，而是纯粹的名誉。正因为这场斗争的目标并非由生物学决定，黑格尔才从中瞥见了人类自由的曙光。
寻求承认的欲望起初看起来是一个新奇的概念，但实际上，它与西方政治哲学传统一样古老，是我们最熟知的人格组成部分。柏拉图（Plato）在《理想国》（Republic）中对它做了最初的描述，他说，灵魂有三个组成部分，一个是欲望，一个是理性，还有一个他称之为thymos，即“激情”（spiritedness）。人的多数行为都可以用前两部分即欲望和理性来解释：欲望诱使人们寻求自身没有的事物，而理性或计算则告诉人获取它们的最佳方法。可是，除此之外，人还寻求别人对自己价值的承认，或者寻求别人对他们认为有价值的人、物或原则的承认。赋予自我以一定价值，并要求这一价值得到承认，这种倾向用今天通俗的语言来说，就是我们所谓的“自尊”。这种自尊感的倾向，源于灵魂的激情部分。它就像人天生的正义感。人认为自己有一定的价值，一旦他人以低于这一价值的方式来对待他，他就会产生愤怒的情绪。相反，人若未能实现自己的价值，就会感到羞耻，而一旦被他人恰如其分地正确评价自己的价值，他就会感到自豪。寻求承认的欲望，以及伴随而来的愤怒、羞耻和自豪情绪，都是人格的组成部分，它们对于政治生活而言至为关键。根据黑格尔的说法，正是它们驱动着整个历史进程。
黑格尔认为，要求作为一个有尊严的人而被承认的这种欲望，在历史开端之际曾驱使人为了名誉进行充满血腥的殊死决斗。这一决斗的结果就是，人类社会分成了主人和奴隶两个阶层，主人甘愿冒生命之险去追求荣誉，奴隶则屈从于怕死的本能。在塑造人类大部分历史的所有不平等的贵族社会中，都以种种形式贯彻了这种主奴关系，但它却最终既没有让主人也没有让奴隶满足获得承认的欲望。当然，奴隶在任何情形下都没有被认为是人。但是，主人所享有的承认也是有缺陷的，因为他得到的是人格尚不完整的奴隶的承认，而不是其他主人的承认。在贵族社会中因得不到充分承认而产生的不满情绪，构成了促进历史向后来阶段发展的“矛盾”。
黑格尔认为，内在于主奴关系中的这一“矛盾”的最终解决，是由法国大革命及更加不得不提的美国革命来完成的。这两场民主革命废除了主人与奴隶之间的区别，让从前的奴隶成为他们自己的主人，并且确立了人民主权和法治两大原则。主人与奴隶之间内在不平等的承认被代之以普遍的相互承认，在那里，每一个公民都承认其他公民的尊严和人格，而这种尊严又通过权利授予为国家所承认。
对于当代自由民主内涵的这种黑格尔式理解，非常不同于盎格鲁—撒克逊人，后者的理解是英美等国家的自由主义的理论基础。在那一传统中，寻求承认的自尊心要从属于开明的自利（即混合着理性的欲望），尤其是身体的自我保存欲望。霍布斯（Hobbes）、洛克（Locke）以及美国建国之父杰斐逊（Jefferson）和麦迪逊（Madison），认为权利在很大程度上是保护私人领域的一种手段，人们在那里能够使自己变得富足并满足自己灵魂的欲望部分[3]，而黑格尔认为权利就是目的本身，因为真正令人感到满足的，与其说是物质繁荣，不如说是对他们地位和尊严的承认。黑格尔宣称，由于美国革命和法国革命，历史终结了，因为驱动历史过程的热望——为寻求承认而斗争——如今已经在以普遍的相互承认为特征的社会中得到满足。没有什么其他的人类社会制度安排还能更好地满足这种热望，因此，不可能再有进一步的历史变化了。
于是，寻求承认的欲望，就可以将自由经济与自由政治之间的链条补足，而这个链条正是本书第二部分关于历史的经济解释中所漏掉的。欲望和理性一起足以解释工业化的进程，以及大部分更为普遍的经济生活。但是，它们无法解释人类为自由民主而进行的奋斗，根本而言，这种奋斗源于激情，即人类灵魂中寻求他人承认的那一部分。与发达工业化伴随而来的社会变迁，尤其是普及的教育，似乎释放出了一种对获得承认的要求，而这种要求在穷人和缺少教育的人中间是没有的。人类的生活水平在提高，人们越来越向世界公民发展，受教育的程度也在上升，整个社会变得更加平等，随着这一切的变化，人们开始不仅要求有更多的财富，也要求对他们的地位的承认。如果人们只有欲望和理性，那他们就会满足于市场导向的威权国家，比如佛朗哥的西班牙，以及军人统治下的韩国或巴西。可是，他们对于自身的自我价值有一种充满激情的自豪，正是这种充满激情的自豪促使他们向往民主，因为民主政府待他们如成人而非孩童，并且承认他们作为自由个体的自主权。在我们时代，共产主义之所以为自由民主所取代，原因就在于共产主义所提供的承认形式有重大缺陷。
理解了寻求承认的欲望作为历史驱动力的重要性，可以让我们重新解释许多过去似乎很熟悉的现象，比如文化、宗教、工作、民族主义和战争。第四部分就是进行这一解释的一个尝试，并且试图探讨寻求承认的欲望在未来会以怎样不同的形式显现。比如，宗教信徒就寻求自己的神灵和神迹得到承认，民族主义者就要求自己民族的语言、文化或种族得到承认。然而，这两种承认形式的合理性都赶不上自由国家里的普遍承认，因为他们这种承认是以神圣与世俗或不同人类社会群体的任意区分为基础的。正因为此，宗教、民族主义和一个民族的伦理风俗习惯总和（宽泛意义上的“文化”），传统上被认为是建立成功的民主政治制度和自由市场经济的障碍。
然而，现实要复杂得多，自由政治和自由经济的成功常常建立在某些不合理的承认形式之上，而这些承认形式本该是自由主义要克服的。因为要使民主运转起来，公民就需要培养出一种对于他们自己的民主制度的非理性自豪，而且也必须培养一种托克维尔（Tocqueville）所谓的“结社艺术”，这就要依赖于对小共同体充满骄傲的忠诚。这些共同体常常建基于宗教、种族或其他的承认形式，总之不是作为自由国家基础的普遍承认。自由经济也是如此。在西方自由经济传统中，劳动被认为是一种根本上来说不愉快的活动，它为的是满足人的欲望和减轻人的痛苦。但是在某些具有浓厚的工作伦理的文化中，人们也会为了获得承认而工作，比如创造了欧洲资本主义的新教企业家文化，或明治维新后推动日本现代化的精英文化。时至今日，在许多亚洲国家，维持这种工作伦理的，与其说是物质刺激，不如说是交叠在一起的各种社会群体对工作的承认；这些群体涵盖从家庭到国家在内的各式社会基础。这一情形表明，自由经济的成功并非仅仅以自由原则为基础，它也需要非理性的激情。
寻求承认的斗争，还可以帮助我们洞察国际政治的本质。最初刺激两个战士为名誉而展开血腥搏斗的这种寻求承认的欲望，在逻辑上必然会导致帝国主义和世界帝国。国内层面的主奴关系必然会复制到国际层面上去，作为整体的国家也会为寻求承认乃至霸权而进行血战。民族主义是一种现代承认形式，但并非完全合理，它是过去百年来为求得承认而斗争的动力，也是这个世纪最激烈的冲突的根源。正如亨利·基辛格（Henry Kissinger）等外交政策上的“现实主义者”所描述的那样，这是一个“强权政治”的世界。
但是，如果战争根本上是由寻求承认的欲望驱动的，那我们完全有理由认为，废除主奴关系的自由革命（通过使奴隶成为自己的主人），对国家间关系应该也有相似的作用。在自由民主制之下，作为平等者得到承认的合理欲望，取代了那种要求以高于别人得到承认的不合理欲望。因此，在一个自由民主的世界里，由于所有国家都互相承认彼此的合法性，战争的冲动自然会小得多。事实上，大量的经验证据表明，过去两百年间，自由民主国家完全可以对那些没有采取民主而且不认可它们的基本价值的国家发动战争，但是，在自由民主国家之间则没有爆发任何帝国主义行为。目前，在东欧和苏联等地方，民族主义正在抬头，那些地方人们的民族身份长期不被承认，而在世界上最古老最安定的民族内部，民族主义则正处于变迁之中。在西欧，寻求民族承认的要求已经得到驯化，并且与普遍承认相容，就像三四百年前在宗教领域发生的那样。
本书第五部分即最后部分探讨的问题是“历史的终结”，以及在历史终结时出现的造物——“最后的人”。在《国家利益》杂志发表的那篇文章所引发的最初争论中，许多人以为，历史终结的可能性，围绕的是世界上现行的自由民主有没有被其他可行选项替代的问题。有一些问题引起了巨大的争议，比如，共产主义是否真正过气了，宗教或极端民族主义是否还会回潮，等等。但是，更深层、更深刻的问题涉及的是自由民主本身的好坏，而不仅仅在于它是否击败了目前的对手。我们暂时假定自由民主没有了外部的敌人，那么我们就可以认为成功的民主社会会这样无限期地保持下去吗？抑或自由民主会被严重的内部矛盾攫住，其严重程度会足以削弱它作为一种政治制度的地位？毫无疑问，当代民主国家面临着大量的严重问题，从毒品泛滥、无家可归、犯罪，到环境破坏和消费主义甚嚣尘上。但是，这些问题显然不是根据自由原则所不可解决的，也不像1980年代共产主义的境况那样，已严重到势必导致社会整体崩溃的地步。
二十世纪黑格尔的伟大阐释者亚历山大·科耶夫（Alexandre Kojève）在他的著作中断然宣称，历史已然终结，因为他所谓的“普遍同质国家”——我们可以把它理解为自由民主国家——用普遍的、平等的承认取代了主奴关系，从而一劳永逸地解决了承认问题。在整个历史进程中，人们孜孜以求的——驱动着早前“历史阶段”的——就是承认。在现代世界，人们最终找到了这种承认，而且得到了“完全的满足”。科耶夫作出这一宣称是严肃的，因而值得我们严肃地对待。因为这样一来，人类历史几千年来的政治问题，就可以看作为解决寻求承认问题所进行的努力。寻求承认是政治的核心问题，因为它是暴政、帝国主义和支配欲望的根源。不过，它尽管有这样的阴暗面，却不能简单地把它从政治生活中剔除出去，因为它同时还是勇敢、爱国心和正义这些美德的心理学基础。一切政治共同体都要利用寻求承认的欲望，同时又要保护自身免受它带来的毁灭效果。如果当代的立宪政府确实找到了一种政体，借此使所有人都得到承认却不会带来暴政，那么，人们确实可以说它是有史以来出现过的最稳定、最长久的政体。
但是，公民在当代自由民主国家中所获得的承认，是让他们“完全满足”的吗？自由民主能够长此以远，还是可能会被不知何时出现的其他选择所取代，首先就取决于对这个问题的回答。在第五部分中，我们分别从左翼和右翼出发勾勒了两种一般的回应。左翼会说，自由民主下的普遍承认必定是不完全的，因为资本主义创造了经济不平等，并且要求一种事实上隐含着不平等承认的劳动分工。就此而言，一个国家的绝对繁荣水平也解决不了问题，因为总是会有相对贫困的人口存在，他们因此不会被同胞公民视为人。换句话说，自由民主依然是不平等地承认平等的人。
对于普遍承认的另一种、在我看来也是更有力的批判来自右翼，它深刻地触及了法国大革命追求人类平等所带来的夷平效应。右翼认为，哲学家尼采（Friedrich Nietzsche）是他们最为显耀的代言人，不过，他的观点在某些方面已然为民主社会的伟大观察家托克维尔所预见。尼采认为，现代民主代表的不是翻身奴隶的自治，而是奴隶和奴隶道德的绝对胜利。自由民主制下的典型公民是一种“最后的人”（last man）[4]，他们由于受到现代自由主义奠基人的驯化，为了舒适的自我保存而放弃对自己的优越价值的自豪信念。自由民主造就了“没有胸膛的人”，有欲望和理性却没有激情，这种人精于盘算长远的自利，千方百计地来满足一大堆琐碎的欲求。最后的人没有要别人承认自己比他人伟大的欲望，而没有这样的欲望，也就没有卓越或成就可言。由于他们安于自己的幸福，对于不能超越那些欲望没有任何羞耻感，因此可以说，最后的人不再是人了。
沿着尼采的思路，我们不得不探究如下一些问题：一个仅仅满足于普遍的平等承认的人，还算得上是一个完整的人吗？难道不应该被蔑视吗？难道不是一个既没追求也不知上进的“最后的人”吗？人性中不是有刻意寻求斗争、涉险犯难和大胆进取的一面吗？难道这一面在当代自由民主的“和平与繁荣”中竟不能实现吗？不是有某些人的满足依赖于内在不平等的承认吗？事实上，无论是已成过往的贵族社会，还是现代的自由民主国家，不正是寻求不平等的承认的欲望，构成了一种有价值生活的基础吗？在某种程度上，自由民主的未来生存，难道不是取决于其公民不仅寻求平等承认，而且寻求优于他人的承认的程度吗？对成为可鄙的“最后的人”的恐惧，不正是会导致他们以一种新的、无法预知的方式来肯定自己，甚至再次变为残忍的“最初的人”，为了名誉而展开血腥搏斗，只是这次用的是现代武器吗？
这本书试图处理这些问题。这些问题自然地让我们再次探问：是否存在所谓的进步，我们是否能够构建一种连续的、定向性的人类普世史。在二十世纪的大部分时间内，我们太过忙于考量左翼和右翼的极权主义，无暇认真思考人类普世史的问题。但是，随着这些极权主义的衰败，随着这个世纪临近终结，我们有理由再一次提出这个古老的问题。
注释：
[1]“The End of History?” The National Interest 16 (Summer 1989): 3-18.
[2]关于我对其中一些批评所做的最初回应，见我的“Reply to My Critics,” The National Interest 18 (Winter 1989-90): 21-28.
[3]洛克，尤其是麦迪逊确实认为，共和政府的目的之一就是保护公民傲慢的自我主张。也见上条注释中提到的杂志，pp. 186-188以及脚注15，pp. 160, 367.
[4]在尼采那里，last man应译为“末人”，与尼采的“超人”对应，这里为了全书的统一性，一律译为“最后的人”。——译者注