若没有爱过，生活还剩下什么？
——维克多·雨果（Victor Hugo）
告诉他们，我度过了美好的一生。
——路德维希·维特根斯坦（临终遗言）
生命丰富而肥美，充满着可能性和激情。可是哲学，哪怕是生命哲学，常常都过于干瘪，被简化成骷髅般的原理、还原论的概念和单一化的理论。在这方面，本应为生命哲学所用的伦理学可谓臭名昭著。几乎整个20世纪——以及此前的世纪——人们都在致力于把伦理学简化为一个单一的视角，甚至一个单一的原则，即“功利原则”或“尊重原则”。或者可以说，伦理学（与政治学和社会哲学、美学和宗教一道）被极端轻蔑又不幸地推到了哲学的边缘，“不再是真正的哲学”。它被认为太“软弱”，“完全是主观的”，“严格来说，还毫无意义”[1]由此而遭抛弃。人类生命和激情丰美复杂的丰富性，被简化为一个备受推举的属性，即所谓的理性，伯纳德·威廉姆斯（Bernard Williams）称之为“毫无特色的主体”。[2]人是理性的动物。亚里士多德在两千五百年前如是说道。现代哲学家们像是带着报复心一样接过他的这一命题后，把“动物”简化为纯粹的生物，把“理性”局限在逻辑和语言之内。毫无疑问，亚里士多德若是地下有知，肯定会被吓坏。
我想要捍卫一种在哲学中常遭忽视或蔑视的“丰盈的”生命概念，进而借此捍卫一套在伦理学中常遭忽视的德性。首先，我想要捍卫的是哲学家萨姆·基恩（Sam Keen）在同题著作中所提倡的激情的生命。[3]既不奇怪，也不陌生。它是一种由情感所界定的生命，一种由热情参与和信念所界定的生命，一种由一次或多次追寻、宏伟计划和无所不包的感情所界定的生命。有时，它也会被描绘成用狂乱、过度的野心、“致死的疾病”、根本无法达成的目标、绝无可能的感情（比如歌德［Goethe］的《浮士德》［Faust］、克尔凯郭尔［Kierkegaard］和尼采）。我想用这种生命概念与日常道德和“做个好人”进行对比，显而易见，我这样做并不是要人们为了追求前者而放弃后者。尼采常常因其“非道德者”的姿态和好战者的隐喻而遭误解，但我——基于坚实的文本——深信他的意图绝非如此。[4]然，我也不想独断地宣称充满激情、强调参与的生活要优于较为安静、循规蹈矩的生活（用波西米亚反叛者如今的标准行话说，就是“布尔乔亚式的生活”）。[5]是另一方面，我确实想提出如下问题：是否仅仅过得不错、遵纪守法、功利性地权衡“理性选择”、尊重他人的权利和契约以及一点点自以为是，就是美好生活的全部，哪怕在非道德的空间里头充斥着种种可容许的快乐和成就。生活的意义不是为那些纯然的“好人”准备的，生命应灿烂燃烧，不该寂然荒废，这种古代人、浪漫主义者和当代的摇滚歌手都有过的憧憬，不该被人们——即使是我们这些已过而立之年的人——轻易摒弃。[6]
在更深的层面上，曾有许多哲学家——包括苏格拉底、斯宾诺莎（Spinoza）、叔本华（Schopenhauer），以及斯多葛学派（Stoics）、佛陀、孔子和庄子，甚至还包括亚当·斯密（Adam Smith），以上只是其中一些例子——提倡“内心安宁”或“宁静”（ataraxia［不动心］、apatheia［无欲］、涅槃、道、安）作为至善。这也是我要加以质疑的。当然，这不是说这些思想家以及他们的传统曾推崇或提倡情感的彻底缺席。（例如，亚当·斯密就是道德情操的坚定辩护者；各种同情甚至极乐，在亚洲传统中也至为根本。）但他们或多或少全都固执地认为，强烈、狂暴的情感——那种“席卷我们”的情感——非常麻烦，而且常常是灾难性甚至是致命性的。
相反，在这一章中，我要提倡酒神式生命情调的正当性，它体现在“能量”、“热情”、“魅力”甚至“迷狂”这些动态而非静态的隐喻、观念中。[7]也是荷马（Homer）、拜伦（Byron）和艾伦·金斯堡（Allen Ginsberg）所倡议的充满爱欲的生活概念，这种生活或许有时因绝望和忧世而难以承受，但也会因快乐和勃勃生机而振奋。绝大多数哲学家更加熟悉的维特根斯坦就是一个不寻常的例子，众所周知，他的生活很神经质，却也令人羡慕（不只是因为他的天才）。确实，拒绝在幸福与苦楚（还有“善”与“恶”）之间做最终的区分，可能是我想要辩护的观点之一，但这个不同寻常的论点不在这里要说的范围之内。（不过在第五章对此有一次拙劣的尝试。）我较为温和的观点是：一种有德性的生活可能不只是许多哲学家和当代道德权威敦促我们的那样，成为好相处的邻居、受人尊敬的公民、有责任心的同事，以及有爱却毫无生气的人。
对此，可用更清晰的哲学方式来表述如下：在本书中，我首先要提升伦理学中常受忽视的一维——激情或更一般的情感——的重要性。[8]谓的德性伦理学，即强调对行动者及其品格的伦理评价，如今被认可为以行动和原则为中心的理论以及效果论之外的一个可行方案。不可否认，德性概念已经被一些哲学家削得纤薄不堪，让人难以忍受，但是如我所见，德性伦理学的优点在于，它丰富了道德描述和道德生活。[9]所周知，义务原则和效用原则也同样是干瘪的。集中于德性和品格问题，能有助于整体地考量人格、历史、环境、文化和各方面的重要性。当然，至于什么可算作德性、德性如何确切地与品格、原则和行动发生关联这些问题，还存在着巨大的分歧。不过在这些问题之外，我还想增加一个问题：伦理学中，德性和品格与情感是如何关联的。
很显然，人们谈及的许多（哪怕不是绝大多数）德性都与情感有所关联，不过常常是以负面的方式关联在一起。比如，勇气与克服恐惧有很大关系，亚里士多德在《尼各马可伦理学》（Nicomachean Ethics）中对此有详细阐述。菲利帕·福特（Philippa Foot）曾有一个著名的说法：德性是情感的“矫正”，是把较为粗俗、自利的情感约束起来。[10]大多数传统的恶习（贪婪、纵欲、自傲、愤怒，或许还有嫉妒，不过值得注意的是，懒惰不在其中）都可以轻而易举地被定义为情感过度。可是，上述任何情感的缺乏则常常被当作德性（禁欲、贞洁、谦虚等等）。因此，尼采（在多处）警告我们说，莫把“缺乏情感的人”[11]同于好人。
更为正面地来看，主张道德情感的理论家弗朗西斯·哈奇森（Francis Hutcheson）、休谟（Hume）、沙夫茨伯里（Shaftsbury）、斯密以及叔本华认为，一切伦理学都建基于同情、怜悯或同感（Mitleid）这样的情感，不过这些情感（或情操）常常被认为是懦弱、情绪化的，甚至更糟。（当然，尼采认为这些情感极为糟糕，显得装模作样、飞扬跋扈和伪善。[12]就勇敢而言，德性是情感的调节器（“好脾气”和“讲理”也是如此）。就同情而言，情感就是一种动机。因此，富有同情心或显得同情本身就可以被认为是一种德性，而不只像亚里士多德和绝大多数德性论理学家所主张的那样，是一种持久的“人格状态”。（设想一个铁石心肠的人，在真正需要的时候表现了一次同情心。）
不过，亚里士多德也承认一些情感是德性，比如他把骄傲算作一种德性（尽管他所说的骄傲与我们的骄傲观念极不相同），也稍带歉意和牵强地把羞耻心当作一种“准德性”。（一个没有羞耻心的人大概也不会有骄傲感，或者如埃塞俄比亚人的谚语所说的那样，“没有羞耻心的人不会有荣誉感”。）换句话说，情感本身可以是一种德性，当然，这要取决于各种具体情况的限制，还得考虑其强度和适当性。
这就是我在此要探寻的主张：激情本身就可以是德性。（当然，它们也可以是恶习。）在《伦理学》（Ethics）第二卷中，亚里士多德问到，德性应被当作激情，还是更确切地说，被当作“人格状态”；他坚决反对前者而主张后者。我并不否认，一般而言，德性是人格状态（或者就此来说，激情可以是人格状态），但在我看来，激情（比如爱）也可以是德性。
亚里士多德认为，激情稍纵即逝。这是一个常见的想当然。不过我要说，激情（与短暂的情绪爆发、脾气发作、疯狂迷恋等不同）向来是持久的——实际上是“难以消除的”。[13]其是，激情似乎仅仅指称强烈持久的情感。说一个人“爱得很激情，不过每次只一会儿工夫”，除非是在刻薄地开玩笑，否则就不知道这种说法有什么意义。因此，我要挑战当前关于德性的标准描述（用伯纳德·威廉姆斯的说法）：“一种选择或拒斥行动的人格倾向。”[14]情和情感不是纯粹的“人格倾向”，当然，从其最为浅显的意义上来说，它们确实有助于促进选择某种行动、采取某种方式。
但一种情感不是一种倾向；它首先是一种体验和“在世存有”（beingin-the-world）的方式。如此说来（用吉尔伯特·赖尔［Gilbert Ryle］[15]明的行话讲就是），它是偶发事件性的，而不是倾向性的。这不是要去否认激情可以持续很长一段时间——甚至一生——也不是要去否认激情可以包括种种倾向，甚至是拥有其他情感的倾向。（我常常听到这样的说法，在此基础上，爱不是一种情感，而是一种拥有情感的倾向。[16]像这一领域的诸多主张一样，这在我看来是对何谓拥有一种情感的过度简化——也搞错了恋爱是怎么回事。）此外，激情作为德性，不仅无须是一种人格倾向；甚至可以“与人格不相称”，与人们通常对这个人的期待完全相悖。[17]“坠入爱河”以及由压力所激发的英勇行为常常是这种“失常”的例证。确实，这些例子有足够的说服力，促使我们去认真考虑把激情算作一种德性，而非人格倾向。
我首先想要挑战的，是一些反对康德所谓的伦理学中“倾向”优先的标准观点，它们源自康德派的传统——尽管有人会争论，这并不是康德本人的说法。[18]后，我想关注一种特别的情感：爱。这个字义杂乱的词所涉甚广，从亲子之爱到圣人般的虔诚之爱都包括在内，但其中只有一些可算作是有激情的。我们所谓的“浪漫的”爱、“炽热燃烧的”爱（如简·奥斯汀［Jane Austen］在《理智与情感》［Sense and Sensibility］中描述的那样，或如琼［June］和约翰尼·卡什［Johnny Cash］的“火环”［Ring of Fire］所吟唱的那样），无疑属于其中。数千年前，柏拉图为情爱（eros）这种激情辩护，认为它是一种德性。亚里士多德或许较为谨慎，他为友爱（philia）的德性辩护（实际上，它是《伦理学》中篇幅最长的论述），但它在多大程度上是激情而不是我们所谓的“亲爱”（affection），就不得而知了。这里我不会思虑所谓的对人类的爱（agape，caritas［博爱］），同时我会把怜悯、同情之类的情感放到后面的章节（第四章），当然，它们在伦理学中由来已久，不仅存在于基督教、儒家学说和佛教中，也存在于18世纪以理性为导向的欧洲启蒙运动时期盛行的“道德情操论”中。[19]里，我将采取一条更为艰难的道路，为我们现在所谓的浪漫爱、情爱辩护，主张它们是一种德性——而且是一种堪称典范的德性。在此，我的目标就是要把整个德性（以及恶习）的形象颠倒过来，或者确切地说，与头脑保持一定距离来展望它们。（有人说从“心”来看，但从生理学上来看，那是个含糊不清的概念。）我要为人们所谓的热情辩护，主张它是一种德性，因爱的依恋而生的热情就是最显然的例子。
冒着过于理智的嫌疑，让我先来对我的主张做一个重要的限定性描述。当我说要为激情的生命辩护，且主张激情也是德性时，得先说清楚，并非任何激情或情感都是德性，纵然有些情感是德性，那也不可能一直是德性。[20]如，我非常警惕某些集体情感：战争狂热、种族主义以及一切导致种族屠杀的激情。（对于在体育竞技中不可避免会出现的那些类似的“升华”或“错位”的激情，我并不乐观。体育迷们平时没什么可高兴的事，除了买票去现场或坐在家里看电视之外，无事可做，因此，对于我而言，他们那种毫无拘束的快乐，永远是一个令人不安的谜。）有些情感不在德性的范围内（比如嫉妒），同时，情感超过一定的程度或强度（当然，对于这种量化的说法，我有所质疑），就绝不是德性了。
比如，以爱为例，激情与迷恋之间就有着微妙的区分（香料商与牛仔裤制造者常常忽视这一区分），我绝不会为迷恋辩护（当然，它们之间的区分在于双方是否有互动，而不在于激情本身）。不当的爱、愚蠢的爱、占有欲太强的爱（这或许更应称之为猜忌［jealousy］）：这些都不是德性，也不是有德性的，不过，即使愚蠢的爱也比完全没有爱展现了更多的德性。但是，若想搞清楚德性本质的关键，就要格外留意激情的爱与迷恋的爱（包括性的迷恋）之间的区分和关联。人们常说，德性关涉的是可控之物，而“失控”正是有德性的对立面。（想想“精湛技艺”［virtuostiy］[21]词）但是，爱的本性就在于其不能被掌控，或者说不能完全被掌控，而是与他人的突发奇想和福祉以及命运紧密相连。我们发现，激情和欲望起伏不定，完全无视我们的希望和承诺。所谓迷恋，或许正是翻涌变动的人生之海里所必需的牢固依靠，而所谓激情则部分地要归因于伴随这种迷恋的不确定性。我要主张的是，正是这种激情，这种面对不确定性时的激奋，和失控时的坦然接受，构成了爱的德性。
最后，我想通过弗里德里希·尼采这位最具胆识和令人兴奋的现代德性伦理学家的著作，对上述哲学颠覆加以概括。尼采有时称自己是一位“非道德者”；然而，这种有点过分雕饰的自我描述，并不是要拒斥伦理学，而是拒斥由康德以及（历史地来看）犹太——基督教传统所奠定的那种广为人知的道德观。与此相对，尼采也捍卫过某种形式的“德性伦理学”（他当然不会喜欢这个丑陋的标签），其中处于首要位置的，不只是德性，还有激情。直白点说，伦理学不是一种外在的强加，无论这种强加是出自上帝、法律还是“畜群”，同时，它也不包括通常所认为的有助于直接改善社会福利或公益的算计和人格状态。它不遵从内在理性的道德律或“良心”的要求，而且就这点而言，它也不包括常常被基督教徒颂赞为博爱的那种普遍的爱。“什么是善？一切提升权力感的事物。”尼采在其显然具有论战性的著作《敌基督者》（Antichrist）开头如是写道。我认为，“权力感”与情感和激情很有关系。
在尼采更早的著作《快乐的科学》（The Gay Science）中，题目本身就显示了对激情生活的辩护：la gaya scienzia（快乐的科学），游吟诗人的生活，充满柔情和爱的生活。因此，尼采的“非道德主义”常常被认为与唯美主义关系密切，即认为伦理学和伦理判断可还原或转化为审美和审美判断。[22]不是我在本书中要持的立场，虽然我认为这话说得挺有道理。相反，我想追究尼采对激情的强调，尤其是他那激人奋进又令人毛骨悚然的“权力意志”观念，它所强调的不是美学而是某种别的东西：“能量”、“热情”、“力量”以及“自制”，不过这种自制不是说要克服激情，恰恰相反，是要培育激情。很显然，这不只是在反对康德的实践理性、功利主义的计算以及享乐主义，还要反对伦理学中由道德情操理论家和（较为贴近尼采所想的）叔本华所主张的较为温和的情感概念。不过在继续论述之前，还得强调一下，我认为权力意志在尼采学说中的地位经常会被误解和夸大，被提升到了一个在其哲学中不应有的地位。[23]仅仅主张，有一种近乎可信的关于德性和恶习的伦理学，与盛行的“德性伦理学”迥然不同，或者更宽泛一点，与各种出于“实践理性”的伦理学极为不同。我必须抱歉地对戈雅（Goya）说，制造出恶魔的，不只是理性的沉睡，还有理性的霸权。[24]
爱作为一种德性：驳康德的典范
爱作为爱好是不能告诫的，然而出于责任自身的爱，尽管不是爱好的对象，甚至自然地、不可抑止地被嫌弃，却是实践的而不是情感上的爱，这种爱坐落在意志之中，不依感受为转移。
——康德，《道德形而上学基础》（Grounding of the Metaphysics of Morals）
它［爱］毫不犹豫地带着它的渣滓冲了进来……它甚至懂得如何在政府文件和哲学手稿中偷偷塞进示爱的字条和小卷的发丝。它每一天都酝酿和孵化出最糟糕、最扰人的吵闹和争执，毁坏最珍贵的关系、破坏最牢固的盟约。……为什么会有这些嘈杂和纷扰？……这只是一个人人皆有其偶的问题。（有品位的读者应该把这种习语转换为阿里斯托芬式的语言。）为何这样的琐屑小事会如此重要？
——亚瑟·叔本华，《作为意志和表象的世界》（World as Will and Idea）
叔本华是众多对导师反戈相向的康德主义者中的一位。这位伟大的悲观主义者或许沉湎于康德的世界观，但却反对其伦理学。在他看来，伦理学的核心和基础是同感（Mitleid），而不是实践理性。但是涉及性爱时，叔本华并不比康德更有识见（但无疑比康德更有经验）。他语带讥讽地说道，“渣滓、嘈杂和纷扰”。当然，在叔本华那里，人类生活中一切——艺术、佛教和他自己的哲学除外——在实质上都是微不足道的。在他看来，爱显然不会拯救生活。实际上，一般所谓的激情不过是意志的挣扎，正是意志以它非凡且形而上学的无目的性规定并支配着我们所有人。除了同情（康德也称之为“美”[25]，叔本华也贬低“倾向”，尤其不屑于理会激情，认为它不过是非理性。像康德一样，他显然也认为浪漫感情与道德价值完全无关。
自启蒙运动以来，康德的道德判断和合理性典范就一直在伦理学中保持着霸权。尽管康德的理性主义锋芒有所钝化，他的道德判断概念也已然扩宽，但其首要的焦点仍确凿无疑，他的追随者们甚至毫无顾忌地认为这一点显而易见：道德哲学若不客观、冷静、基于原则、排除具体的自我指涉和摆脱个人“偏见”，就什么也不是。比如，伯纳德·格特（Bernard Gert）在《道德规则》（The Moral Rules）一书中就认为感情毫无道德价值，并且坚持认为：“感情在道德上的重要性，仅限于它们能引导道德上的善行这个含义范围内。”[26]个典范的骇人之处在于它所忽略的东西，最明显的是绝大多数情感，特别是爱，除非它们有助于激发责任感，或者能促进“最大多数人的最大善”。伯纳德·威廉姆斯指出，那种根据康德的观点认为善行应出于原则而非个人感受的说法，是荒唐的。无论这种说法是否真是康德的主张，人们都可以设想一下把这个观点移植到激情之爱领域的情形。光是这个提议就够骇人听闻了。（人们一下想到的就是“夫妻的义务”。）还是想想爱的诸多快乐、感受和责任吧；与其坚持认为爱（再怎么样也）与道德无涉，我们更愿意把爱当作一种德性来对待，并抛弃完全没有人情味的“康德式”道德观。
格特认为，爱以及其他“感情”之所以可贵，在于它们有助于带来“道德上的善行”，这种说法有其诱人之处。然而，不管爱是否能“带来”值得赞许的行动，我们感情的价值都不会取决于因之而来的行动及其后果。[27]是最具说服力的例子：在爱中，我们行动的价值取决于其所表达的感情。爱或许会激发慷慨甚至英雄般的行动，但爱的德性仍卓然独立。（苏格拉底在《会饮》［Symposium］中正是借此批评斐德罗［Paedrus］。因为斐德罗赞美爱［善行］的结果而不是爱本身的德性。）我们可能会认为（《理智与情感》中）的玛丽安（Marianne）愚蠢，但仍能钦佩她的激情，与此相反，爱德华七世时代的文学（Edwardian literature）中随处可见的依原则行事的康德式绅士，倒是令人反感十足。爱不仅会令人感到满足，而且那些已然不爱的人（不管他们是否也失去过所爱），或那些害怕自己不能爱的人，所担心的肯定不光是他们的品格，还有他们作为人的完整性——这与任何关于行动或表现的问题毫无关系。我们（他们的朋友）也会为他们担心。爱本身就是令人称羡的，与其作用和结果无关。[28]
反对把爱及其他感情看作道德的基本要素，这与《新约》中对爱（即使这里所说的爱是博爱［agape］，而不是情爱［eros］）作为至高德性的强调不一致，而《新约》的意图显然不会出于功利主义或康德主义。这一部分开头援引的关于“病态的爱”的段落，正是康德对这一反常情形试图作出的解释。他似乎认为，唯有能够被“命令”的，在道德上才是必须的，而爱作为一种激情是无法被命令的。这个具体的主张常常惹人争议，比如，爱德华·桑科夫斯基（Edward Sankowski）在关于爱和道德责任的论文中，就论证说，我们人类至少有责任去促进或回避滋养爱的条件。[29]于唯有能够被命令的才是道德的（甚至是必须的）这一主张，人们也可以质疑；因为许多构成“好人格”的要素，可以经由教养而来，但不可通过命令而获得。人们还可以认为——我就常常这样认为——情感比我们通常认为的更出于自愿、更受我们的控制，而且不仅仅就我们能够促进或避开造成它们常常涌现的那些条件而言。当然，这也不是说，爱这种情感就如同冒出一个想法或移动一下手指那样，可以仅凭意志或意愿而产生。用丹托式的语言来说，就爱而言，或许并不存在所谓的“基本行动”。[30]为爱（或任何德性行动）可以凭空产生，无疑是一个误解。
康德似乎认同《新约》中的伦理，因为他坚持认为道德的核心总是普遍共相，而德性总是具体殊相。[31]且根据绝大多数关于基督教之爱的解释，爱显然侧重于对具体之人的爱。典型的基督徒会爱每一个具体的人。他或她的情感和尊重不只是留给普遍共相（上帝、人性）。实际上，甚至康德都主张我们要在一个人那里爱人性。此外，爱，尤其是情爱或浪漫之爱，不仅是具体的，还是有选择的，甚至是排他的，把本来寻常之人提升到不同寻常的高度，并赋予其不同寻常的特权。在这种情形中，“绝对命令”的观念——普遍的“应该”——是可笑的。根据康德的模型，爱的特殊性似乎是非理性的一个典范——我们倾向于把自己（在此则是把我们最亲近的人）当作例外的一个版本。一个会爱的人若坚持要客观冷静地对待每一个人，包括他或她的爱人，肯定会让人觉得面目可憎。
人们有时会说，一般所谓的情感，尤其是爱，都是非理性的，因此不可能是德性，因为它们反复无常。[32]们完全来去无影，不可把捉。它们只是偶然，没有理性的必然性和理性的持续性。不过同样的，想一想“不可索解”这样的指责吧。[33]所周知，要让一个恋爱中的人清除这种情感有多么困难，哪怕如今它已成了难以承受的痛苦之源。更确切地说，爱会自我加强，随时间而扩张，并通过爱找到越来越多的理由去爱。[34]要表明，这并不是反对情感的一个论证，而是针对其德性的一个方面。我们批评的，是那种转瞬即逝的幻象，而非不可动摇的热爱。我们称之为非理性的，是突发的愤怒，而非根深蒂固和毋庸置辩的仇恨（这倒不是说突发的愤怒总是不正当或不合适的，也不是说长期的愤怒不会偶尔有些非理性甚至疯狂）。确实，情感是固执且难以驾驭的，但也正因为此——与根本上不那么可靠、依原则产生的行动不同——它们才在伦理学中不可或缺。一个出于激情而斗争的人，或许比为了一个抽象原则而斗争的人更为可靠。难以驾驭是情感的德性，恰如合理化是理性的弊病一样。实际上，我们甚至可以说，情感的真理（部分）正在于它们的难以驾驭性，它们对变化的抵触。
人们也说，爱和其他情感会混淆或扭曲我们的经验，因此不是德性的。但让我们想一想：一个其貌不扬的恋人殷切地看着他那个同样平常的所爱说，“你是世界上最美丽的女人”。我们会如何理解这句话？自我欺骗？疯狂？但绝不是盲目，因为问题不在于他瞎了眼。实际上，他甚至有理由说比我们看到的更多，或更深刻。面对这种无礼的质问，我们这位陶醉其中的恋人或许会愤恨地做出让步，或许会做出一种现象学的退让说：“好吧，在我看来她是世界上最美丽的女人。”但我们知道，哲学会如何对待这种限定——认识论上理所当然的轻蔑。难道我们把这种特有的看法当作爱的德性而非恶习，不是更好吗？（很显然，这一论点不能被毫无批判地普遍施于其他情感。）
客观地说，爱可能与哲学伦理学要强调的一切都背道而驰——客观性、非个人性、公正性、普遍性以及对证据与论证的尊重，等等。然而，在我看来，这种“非理性”构成了我们最重要的一些道德特征。我们彼此关心，无论是否有什么证据或论证表明我们应该如此。我们发觉彼此的美、魅力和吸引力时，似乎也没有共同的参照标准。如果一个恋人“总是见异思迁”，或者受朋友的意见左右，那我们就会看轻他或她，而不是看重他或她。许多人甚至认为，继续去爱一个显然完全不值得去爱的人虽然是愚蠢的，但仍是值得称赞的。（大众舆论似乎证实了这种毫无道理的爱，比如，有些女人爱上并嫁给了入狱的罪犯或等待行刑的杀人犯，如近来的一部电影《死囚漫步》［Dead Man Walking］中的情形那样。）爱（或爱着）本身就是德性，而且是一种重要的德性，与之相比，合理性反倒显得苍白无力。
情爱的德性
总之，我的论点就是：爱是最古老的神，是诸神中最光荣的神，是人类一切善行和幸福的赐予者，无论对活人还是对亡灵都一样。
——斐德罗，见柏拉图的《会饮》
感性的升华叫作爱；它是对于基督教的伟大胜利。
——尼采，《偶像的黄昏》（Twilight of the Idols）
我的上述论点，绝大多数实际上适用于一切类型的爱（以及其他感情），但是，要为激情的生活辩护，所需的范例仍是性爱或情爱。人们可能会认为，父母亲子之爱中可以找到诸多德性，尽管如此，人们仍可以质疑伴随情爱而生的焦虑和不安中是否也存在着同样的德性。在这方面，就要注意情爱与博爱、“性”爱与无私无性的爱之间的区别。这个区别，经过柏拉图到保罗基督教稳固的制度化之间的数世纪，日益变得粗暴且不利于情爱。情爱被认为是纯然情欲的，并被简化为性欲，但它当然不是这样。博爱被形容为无私的给予，与此相对，情爱就成了自私的占有和渴求。博爱甚至被理想化到了一种唯有对上帝才可能有的态度，因此，它实际上无法应用于我们人类同胞的感情。与此相对，情爱被贬低为渎神的世俗之物，没有一丝一毫的灵性。
把爱当作一种德性，首先就要（再次）扩展情爱的范围。但为了主张情爱至少共享博爱的某些德性，人们不必否定博爱的可欲性（或可能性）。情爱不同于博爱之处，在于情爱充满着利己欲望，但它并不因此就是自私的，而且这种欲望也不必然就是性欲。它包括较笼统的在一起的身体欲望，比如“被欣赏”和“一起幸福”的个人欲望、“为你做最好的那个人”的激发性欲望，以及“我能为你做任何事”的“利他”欲望。但要注意的是，道德语言之所以在这些想法中失去了效力，并不是因为退回到了前道德或非道德的领域，而是因为“你的”与“我的”之间的区分开始消失了。
情爱贬损的一个关键因素，在于对性的反对。人们通常错误地认为，在性行为中，他人被当作纯粹的欲望“对象”，由此也使人们认为情爱是堕落的，所寻求的不过是一己之满足。让我们来看看康德对此问题的看法：
由于性欲不是人对他人之为人的拥有倾向，而是对他人之性别的占有倾向，因此性欲就是人性的堕落原理，它使人偏爱一种性别甚于另一种，而且通过欲望的满足玷污了这一性别。[35]
然而，问题（恰如柏拉图在两千三百年前提出的那样）无疑在于，当一个人对他人有性欲时，这个人所欲求的是什么。在《会饮》中，阿里斯托芬（Aristophanes）认为，人所欲求的不只是性的交合，还有与他人永恒的（再次）合一；而苏格拉底则认为，人真正想要的是形式。即使我们认为这些目标就情爱而言过于荒诞，但很显然的是，希腊人——与康德和许多现代人相反——认为性欲不只是对性的欲望，而且根本不与德性欲望相对立。至少这一点是显然的：性欲是一种以性为中介的对他人的强烈欲望。问题依然是：欲求的是什么？我们决不应一开始就假设这一问题的答案与性对象有关。实际上，若根据从黑格尔和萨特（Sartre）那里得来的线索，我们反而会认为这与性主体紧密相关，因为作为性主体的人，即是性活动的行动者，又是性经验的接受者（或共同创造者）。[36]
换而言之，一个人对他人充满激情的依恋是一种德性，因为它体现了一种尊重，尽管这种尊重确实与康德和康德派的那种抽象、干瘪的尊重迥然不同。以为性欲与尊重不可共存，可以说是青少年的典型噩梦。（人们还可以补充说，人一旦发现自己身处这样的约会活动中，就很容易有这种青少年心态。）这种噩梦完全不是出于经验和智慧的呼声。性欲是最亲密的依赖形式，需要全身心的投入。确实，人们会发出疑问，道德领域（当然，诸多规则和禁令除外）之所以产生如此强烈的排斥性，究竟有多少是因为以下情况：性不可避免是身体性的，而且涉及的是身体最肮脏、最易受伤害、最柔弱的部位。这与康德的“理智”世界中那个纯化了的“主体”有多远的距离啊！针对康德的反驳，我们或许可以说，在爱的性行为中（很显然这不是艾伦·戈德曼［Alan Goldman］所谓的“纯然性行为”），人激情地爱着的是他人本身。[37]我看来，这是我们最为推崇的终极形式的尊重，它不只是对法律的尊重，也不只是对让他人自行其是的尊重，而是完全的、无所不包的接纳，以及由这种对他人的接纳而来的快乐。
这一尊重常常受到忽视或被否认的一个方面，就是爱人之间的平等这一前提条件。鉴于现代人指责爱是贬损和压迫妇女的工具，上述说法可能显得古怪，但是从历史的角度来看，很显然——不管我们离真正的（社会、经济、政治）平等有多远——浪漫爱的出现，只有在妇女从传统从属的社会和经济角色中得到一定的解放后才有可能。也就是说，唯有当妇女开始对她们的生活——尤其是她们的爱人和丈夫——有更多选择时，所谓的浪漫爱才会出现。人们可以想想约翰·弥尔顿（John Milton）笔下的亚当，这个在浪漫爱时代早期创造出来的角色，特意向上帝要求的不是一个纯粹的玩伴或伴侣或自己的镜像，而是一个平等者，因为“不平等者之间，哪有社会/之有序，哪有和谐或真正的欢欣”？[38]者借用司汤达的话，我们可以说，在找不到平等者的地方，爱就会去创造平等者，因为平等之于浪漫爱，恰如权威之于父母身份，乃基本之物——无论人们是否充分认识到这一点或借此行动。
然而，就我们的目的而言，或许最重要的在于如下事实：与所倡议的绝大多数德性（友善、可信赖、公正、谦逊、节制甚至勇敢）不同，爱是令人刺激的。当然，其中一些刺激与性有关，而我在前几页的论述中尽力避免主张性欲本身就是一种德性。不过，性欲既不是一种恶习，也不应被贬低，尽管它很显然可以被用作表达各种邪恶和淫秽讯息的媒介。但是，性行为中令人激动的感觉不应被简化或局限为通常（且含糊地）所谓的“兴奋”。身体的兴奋就像性“本身”一样，在道德和享乐上是中立的；它在我们生活中的角色取决于语境，尤其取决于与之相伴随的情感和以之作为“表达”的关系。不过，对于性的诸多刺激，也许从我们的脆弱性、我们对他人的开放性来理解更好，后者显然比诸多公认的德性所指认的方式更“基本”。性爱的某些刺激源自不确定性，最初交往时尤其如此，但是，我无疑要表明，新奇的刺激不应与爱混为一谈。[39]尔凯郭尔将一般所谓的爱的开放性描述为“信仰的跳跃”、“主观真理”、“面对客观不确定性时的坚定”（尽管他对性爱冷嘲热讽）。这里特别要注意的是，性爱涉及选择问题（这多么像是个命运问题啊），而选择——连续的选择——很容易导致存在主义式的焦虑，即使结果早已注定。
然而，性爱刺激的最终理由，用自我同一性这一哲学术语来表达最好。人们常常根据情感的“强度”[40]区分激情和普通情感、情感和不带感情色彩的信念或判断，但我认为，更好的解释可以用经济学术语来说，即所谓的情感“投入”。激情决定了自我，它们是自我的重大“投入”，绝大多数情感做不到这一点。要注意的是，爱或许可以（部分地）被定义为在他人身上并且通过他人来定义自己。不用说，这完全不同于叔本华把爱视作性欲加哲学混乱的观点。它更像是柏拉图原创的“阿里斯托芬式”爱的说法的最新翻版：两个被分成两半的灵魂的“成全”和“融合”。[41]此，我无法在这里深入分析，但它表明爱的“强度”（以及其他激情和情感）要比纯粹的神经和荷尔蒙躁动深刻得多。
爱的那种激动人心的忠诚与依恋，与所有倡导不动情（apatheia）、颂赞心灵平静的哲学截然对立，因为无论爱带来的快乐和安全是什么，毫无激情的冷淡都不在其列。因此，从克律西波斯（Chrysippus）到斯宾诺莎的斯多葛派，即便是在为某种更宽广的宇宙心态辩护时，也对爱这种狂热、易受挫的激情心怀警惕。在这一点上，弗洛伊德与佛陀一致同意，“欲望就是受苦”，唯有终止欲望（“死亡本能”、涅槃）才能带来解脱。在这里，“成熟”的智慧永远对年轻人纠缠不休：要当心爱带来的狂喜，因为它最终只会令人失望。对这些观点的辩护无论是出于审慎之故还是以德性之名，人们都不可能从中期待一种对于激情生活的辩护，或爱是德性的观点。到这儿，我们绕了一圈，又回到了一开始对情感的综合考察以及对爱的具体探究所希望达到的视角转换。假设我们不通过平静的永恒之眼来看待生活，而是用我们的实际经历来看待生活：短暂、急迫，不是理性要去解开的迷惑或奥秘。[42]设我们把激情本身当作至善——当然不是随便哪种激情，而是那些被爱之类的激情所定义的生命，不是那些由宁静和心灵平静所定义的生命。[43]如往常，在这里我们必须提防诡辩和“说服性的”定义。如果说放弃心灵平静就意味着要带着失败感、挫折感、良心不安或屈辱感去生活，那么，激情的生活概念一点儿也不值得推崇。但是，如果爱的德性之一是持续的刺激，而且这种刺激并不只是原本平静、“令人满意”的生活的标点停顿（尽管“满意”这个观念可以被曲解以符合哲学的成见），那么，我们就应该认真对待这样一种生活识见：“骚动”而非其缺乏，才是我们的最终渴望。而对这种生活识见最出色的描绘和展现，无疑是尼采那些生气勃勃的散文。
权力意志作为德性
什么是善？凡是增强我们人类权力感，增强我们人类的权力意志以及权力本身的东西，都是善。
什么是恶？凡是源于虚弱的东西都是恶。
什么是幸福？幸福不过是那种意识到权力在增长，意识到反抗被克服的感觉。
幸福不是心满意足，而是更多的权力，不是和平本身，而是战斗；不是德性而是能干（文艺复兴时期的德性，也即virtü，恰恰是和道德无关的德性）。
——尼采，《敌基督者》
当然，尼采自己言过其实了。夸张（以及不自量力）是热情的常见症状。于是，基于一两句较为夸张的格言，好几代杰出的理性主义哲学家就完全对尼采不屑一顾（“不是一个哲学家！”）。（据说，著名的耶鲁大学哲学家布兰德·布兰夏德［Bland Blandshard］曾把尼采的一本著作甩到了屋子另一角。这种对于尼采的常见态度直到最近才有所转变。[44]尼采夸大了他对道德的反感，变化地称之为“奴隶道德”和“畜群道德”，并叛逆地称自己是一位“非道德者”。事实上，尼采认为自己有“一种更加严峻的道德”[45]而我也已经提示过，尼采真正的意思是说，我们应从一个不同的“视角”来理解道德和道德性本身，这个不同的视角就是我们现在所谓的德性伦理学。他同样夸大了自己对宗教的反感（“上帝已死”是其开始），但可以争辩说，这种反感是在捍卫他童年时代的路德教义中的精华，以及他认为早被德国人（尤其是他过去的朋友理查德·瓦格纳［Richard Wagner］）抛弃的精神性。他最为著名的夸张，是“没有真理”（却又坚持完全的诚实）这一（前后不一致的）观点。不过，最引人注目又令人误解的夸张言辞，是关于“权力意志”的谈论，这一观点最初在《朝霞》（Daybreak，1881年）中初显威力，又在其后期的哲学著作《敌基督者》（1889年，出版于1895年）的开头明显过分夸张的说法（见前面引文）中达到顶峰。
这不是全面探究尼采哲学的地方，甚至也不是探究他的“权力意志”观念诸种细微之处的地方。但我应该清楚表明，为何我要把尼采而不是亚里士多德当作我在德性伦理学领域的终极导师，以及激情生活的捍卫者。因此，我将（简洁地）勾勒一下我所谓的尼采式德性理论。我无法罗列一份“尼采的德性”清单，而这在亚里士多德那里轻而易举就可以做到（不过人们或许注意到，尽管亚里士多德设定了“两端间的中道”这一标准，但他的清单仍无法摆脱即兴而为［ad hoc］的嫌疑）。首先，最明显的一点是，尼采可不是有体系的思想家。其次，尼采坚持认为，我们每一个人有他或她“自己的德性”，甚至为某人的德性命名就等于使之变得“常见”而否定了其独特性。现在流行的一种后现代主张认为，尼采没有一种伦理学，也没有做任何断言，甚至没有提出“道德建议”，因此反对这种关于尼采哲学的分析。然而，哪怕只是随便翻翻尼采众多文字中的任意一部分，都会发现这样的主张站不住脚。[46]管如此，这种解读方式仍吸引了一些非常优秀的尼采学者，其中有伯恩德·马格努斯和亚历山大·内哈马斯。不过，我不打算在这里处理这些问题。[47]如让我出于启发的目的，在假设尼采确实给出了一些建议（事实上无所不包，从营养指南到如何拯救世界）的前提下，试着谈一谈关于这些建议的系统性观点——或确切地说，尼采那以“权力意志”为名的德性伦理学——可能会是什么样子。
尼采所说的“权力”（Macht）一词到底是什么意思，历来广受争议。这要部分归因于海德格尔复杂却又极不合理的分析，他说尼采是“权力意志的形而上学家”；还要部分归因于瓦尔特·考夫曼（Walter Kaufmann）在其经典著作《尼采：哲学家、心理学家、敌基督者》（Nietzsche：Philosopher，Psychologist，Antichrist）中对这一概念的过分关注；但尤其要归因于这个词不祥的“军靴”味，因为它易于吸引亲法西斯主义者，且无疑会让自由主义者感到惊惧。但是，尼采十分明确地拒斥了针对他人的权力观念（包括政治权力，或德意志帝国）；而且尽管他确实赞成竞争，但也坚持认为，权力的首要意义在于自我控制。因此人们也可以合理地认为，尼采心里所想的是创造力，是艺术家、诗人和偶尔搞哲学的人的权力。尼采把权力等同于“精神化”，但同时警告说，宗教和哲学中多数误作“精神”的东西，其实配不上这个名称。具体而言，德国“精神”之所以变得如此毫无价值，就在于它已经彻底且自觉地衰弱了，背负着错误的德性负担（尤其是谦卑之类的基督教德性，他的精神同侪休谟称之为“僧侣德性”），并进一步被尼采所谓的“畜群”摧毁。我要说，权力意志的关键是一种强烈的自我感，一种充满激情却有纪律的自我，它追随自己强有力的“本能”，又能完全地“克服自己”，“赋予自己的品格以个性”，“成为真正的自己”。[48]
上面这种描述中明显欠缺的，是诸如理性和反思这样的哲学德性。与绝大多数道德哲学家（包括亚里士多德，不过他明确主张，经由教养而来的正确行为要先于伦理推理）相比，尼采无疑更热衷于德性行为不带反思的“自然而然”。但是，他也坚持理性的位置，而且他（像亚里士多德那样）认为，体现在行动中的理性要比反思合理性中的理性更为重要。比如，对于力的胜利。由于一种古老的奴隶习俗，我们一见到力就双腿发软，不由自主要在它面前屈膝。然而，一种力是否可敬和可敬到什么程度，取决于它所包含的理性的程度：因此，我们必须确定，力到底在什么程度上被某些更高的东西克服了，这些更高的东西现在把力用作一种手段和工具。
尼采对“力量”（Kraft）众所周知的强调，尤其是在《道德的谱系》（On the Genealogy of Morals）的第一卷中，必须以许多这样的限制为背景来考量。简单地把权力等同于力量（如尼采自己常常暗示的那样，上引《敌基督者》的原文就很明显），就会把尼采认作一个野蛮人或道德上的达尔文主义者，而他显然不是这样的人。如果我们认真对待超人（übermensch）这个在尼采那里卡通化了的形象，那最好把它解释为尼采的德性伦理学的投射，他理想的化身。[49]超人刻画为野蛮人科南（Conan the Barbarian），无疑对尼采不公；当他（更为常见地）谈论“更高类型”时，他心里明确想到的常常是大诗人歌德。[50]
尼采式的德性有哪些？或许可以这样说，首先且最为明显的一点：其中许多是“异教的”德性，它们（与在休谟那里一样）意在与基督教的或“僧侣的”德性形成对照，后者在德国被重述为“资产阶级的”德性，这一点尼采很清楚。因此，一份尼采式德性的主要清单，与亚里士多德式德性清单很像：勇敢、慷慨、诚实、可信赖、节制（sophrosyne）、公正、骄傲、友善和机智。但是，这份希腊的或“异教的”德性清单肯定不是亚里士多德的清单，而且尼采心中所想的也不是亚里士多德笔下的绅士/贵族。他认为，古希腊三大哲人——苏格拉底、柏拉图和亚里士多德——的哲学全都是完全“败坏的”。尤其是，他认为亚里士多德的伦理学不过是一种一厢情愿的思想，竟以为雅典可恢复它一度拥有而肯定不会再现的荣光。俘获了尼采想象力的希腊，是前苏格拉底的希腊，索福克勒斯（Sophocles）笔下准神话的希腊，以及荷马笔下战士的希腊。因此，尼采对这些“异教的”德性的理解，必须回到过去，回到一个迥然不同的年代，回到一种迥然不同的精神。此外，尼采对这些德性的看法也与亚里士多德的截然不同，或许，这源于他一开始就拒斥“中道标准”以及雅典人对“节制”的坚持。这反过来就要求对拥有一种德性有一个新理解，而衣着讲究的绅士行为在此至多只有一丁点儿作用而已。
或许，这一丁点儿作用体现如下：尼采自己坚持“谦恭有礼”乃一基本德性。当然，尼采并不反对亲切和友爱这些德性，且就其对社会德性的关注而言（这当然不是他的主要兴趣所在），他也绝非如其有时自我描述的那样，是那种“迎面痛击”的强硬派。（这种自我描述最明显的例子就是他发表的对怜悯［Mitleid——也译作“同情”和“同感”］的诸多反驳，但我认为，这种反驳有着完全不同的用意。）不过，尼采与亚里士多德更具戏剧性的差异，可以在对上述前两个德性——勇敢和慷慨——的分析中找到，并由此引导我们进入激情生活的主题。
在亚里士多德那里，勇敢就是对恐惧的克服。或者换一种说法，勇敢就是具有恰当分量的恐惧：不能过多（否则就是怯懦），也不能太少（否则就是鲁莽）。在亚里士多德那里，这种心理上的动态变化并不清楚（比如说，克制情感到底是什么意思），不过清楚的是，勇敢需要一定程度的恐惧。现在，让我们来看看如下这幅画面，它类似于亚里士多德对《伊利亚特》（The Iliad）中赫克托耳（Hector）的勇敢的运用。[51]基里斯（Achilles）因好友普特罗克勒斯（Patroclus）之死而暴怒，满脑子都是报仇雪恨（“正义”）地冲向特洛伊城外的战场。他毫不畏惧。在这种目标明确的狂怒中，恐惧完全没有一席之地。那么，说处于这种状态下的阿基里斯“勇敢”，在我们看来即使不算荒谬，也显得过于轻描淡写了。
我们自己在这里对勇敢的理解与亚里士多德一致。所谓勇敢，就是对阻力（即恐惧）的克服程度。但是，若我们从尼采（和荷马）的角度来看这个问题，恐惧与勇敢似乎并非互补，而是对立，因此，堪称勇敢的是阿基里斯，而非那些双腿打颤却“强迫自己”站稳的可怜士兵。（“勇敢”一词曾带有这种尼采式意蕴，但现在多少沾染些亚里士多德所谓的“勇气”的含义。）换而言之，勇敢并不是对情感（即恐惧）的克服，它恰恰是由不可抗拒、巧妙“协作”且指向明确的情感构成，不仅没有排斥，反而整合了人的荣誉感，还可能因为其专注感而被解读为冷静。激情的德性，就在于它的这种力量、效率和有效性，而不是这种仅是表面化的冷静。
类似的分析，对于慷慨（《查拉图斯特拉如是说》中称之为“赠予的德性”）也是可能的。它不是单纯的付出，也不是付出的习惯。让我们在当前盛行的慈善背景下来考量慷慨吧，这种慈善要求：“捐到心疼为止！”人们可以设想这样一个捐赠者，他苦苦地与自己的吝啬作斗争，反反复复掂量着良心的负担与街上酒店里打折的贝夫堡红酒孰轻孰重。最后，慷慨克服了阻力，德性得到了极好展现。但是要注意，首先，一个人越是挣扎，德性就越少。亚里士多德认为，实际上，一切德性的实现都是快乐的，而不是痛苦的；这本身就是对某人是否有德性的一个检测。然而，可以设想一个人的慷慨在于我们称之为“流溢”的本性。我听说，米克·贾格尔（Mick Jagger）在巡回演唱就是这样。他钱多得自己（或任何人）都不知道怎么花，于是乐得自由撒钱，不管领受者是谁，理由得当与否，他都不分青红皂白地给予。人们可以认为，这种快乐的抛弃行为是真慷慨，无须为个人的损失而挣扎，只有一种随充满感而来的流溢。
因此，其他德性也呈现为伟大灵魂的精神的“流溢”，是一个丰盈者的“流溢”。若认为德性并非如此，而是与自利和个人需要相对的义务感，那就倒退到了尼采所谓的病态德性的模型，即康德和基督教那里呈现的模型，其中精神贫乏者（而非富有者）成为了关注之所在。为贵族写作的亚里士多德，可谓介于两者之间。但是，尼采式德性的首要构成因素是一种激情的充盈，一种独立世界顶端的俯视感。有这样一种伦理观，就不必对金钱、声誉和权力念念不忘。穷困潦倒、不被学术同行所注意且身体状况极其糟糕的尼采，就是一个恰当的例子。实际上，甚至是节制（上述解释最易想到的反例）都代表着一种充盈，一种轻快的自律感。对此，想想尼采关于饮食、健康和创造性幸福的诸多带有加州风格的评论就知道了。
这种新伦理学的关键，就是“流溢”和丰盈处于核心位置。尼采在他的著作中到处都运用了这样的术语和形象。不过，接下来让我们对这些术语所指向的画面稍稍加以充实吧。在尼采看来，美好生活并不在于谦逊（最低意义上的“满足”，拥有所需要的一切），而在于活力勃发、激情、情爱，或是尼采常以那个世纪的哲学风格所说的“生命”。唯有拥有充足的资源（很可能这些资源全是精神性的），一个人才能发展出“风格”（遵守纪律，而非追随时尚）和“深度”，用美国习语来说，就是“有灵魂”，它意味着复杂、纷争、好胜的“酒神精神”。如果尼采有一种形而上学（而且称之为“权力意志”不会完全令人误解的话），那它也是一种非常现代的形而上学，是一种能量而非物质（或者可以说是“非物质”）的形而上学。它会是一种动态的形而上学（与通常所谓的“过程哲学”迥然有别），一种可以称得上赫拉克利特（Heraclitus）之名的形而上学。尼采在其最后的著作《瞧！这个人》（Ecce Homo）中说“我是炸药”，此时，它展现的既不是即将来临的精神失常的征兆，也不是“反讽”，甚至也不是在放肆宣称自己哲学的潜在效应。他是在以一种独一无二的恰当隐喻概括其哲学，并使之个性化。
论诸德性的优点
既然灵魂的状态有三种：感情、能力与人格状态，德性必是其中之一。[但是]性与恶习不是感情。因为首先，我们并不是因为我们的感情，而是因为我们的德性或恶习而被称为好人或坏人的。而且……我们被称赞或谴责也不是因为我们的感情。其次，我们愤怒或恐惧并不是出于选择，而德性则是选择的或包含着选择的。同样由于这些原因，德性也不是能力。因为首先，我们不是仅仅由于感受到这些感情的能力而被称为好人或坏人，而被称赞或谴责的……因此，既然德性既不是感情也不是能力，那么它们就必定是人格状态。
——亚里士多德，《尼各马可伦理学》
亚里士多德的伦理学及其对德性的关注，优点在于他的叙述较为具体和丰富，并以自己的方式把生活的激情融进了美好生活的本质之中，而没有把生活的复杂性简化为一个“干瘪的”原则问题或理性论证或“最大多数人的最大善”。但什么是德性呢？如果德性不过是抽象原则的个人实现——履行义务的倾向或出于最大多数人的最大善行动——那么伦理学就会再次变得干瘪和逻辑化，缺乏个人和情感色彩。[52]要试图表明的是，德性伦理学可以有完全不同的设想，而上述这种简化的做法极不恰当。
但是，甚至在亚里士多德那里都有一种强烈的倾向认为，激情是极度自发、甚至是“刺激——反应”的方式，好像情感不同于德性，只是对具体情形的反应而已。确实，它们看起来可能是这样。根据亚里士多德的说法，德性是极其语境化的。实际上，如何确定德性是德性，取决于其语境。在战士、政治家和艾滋病患者身上，勇敢的意义各有不同。一种语境下的德性在另一种语境下，可能就是恶习了，比如对贫困者的慷慨（亚里士多德的“大方”）就与对宠坏的孩子的慷慨截然对立。在对德性的定义中[53]亚里士多德强调德性是一种“人格状态”，但是，在同一本著作的其他地方，他又强调“知觉”和具体情形的重要性。而且，恰如亚里士多德自己清楚的那样，绝大多数激情（和情感）并不是热情或愤怒的随意爆发。情感多少具有一定的系统性，因为它们一起形成了一个人的“性格”。当一种不寻常的情感“爆发”出来时（同样，可能是陷入热恋或者对新生儿全神贯注的疼爱），这种情感不该被理解成一种纯粹的“爆发”，而是一个激烈的重新构成，如果确实可以相信这种情感的话，那可以说它重构并重新定义了个体的生命。
有人极力主张德性是一种品格状态而不是一种激情，但这种看法甚至不适用于亚里士多德德性清单上的首要德性——勇敢。无疑，在阿基里斯的情境中，勇敢是日常必需。而在今天，要求或推崇身体勇敢——尤其是亚里士多德视作典范的战场上的勇敢——的情形极少。因此，勇敢看起来就会是一种“爆发”，或突如其来的英雄行为或正直行为，而不像是一种持续、显著的人格状态。但是，我们会因此否定勇敢作为一种德性的地位吗？不会，即使这种勇敢显得愚蠢，也不会减损其作为一种德性的地位。勇敢地挺身阻挡持枪的街头抢匪或青年帮派，通常（至多）会被当作愚勇而非勇敢，但尽管如此，这也不会减弱这种行为的德性，而且也不能仅仅将其当作一种“爆发”，而应把它看成某种“内心深处”、长久潜藏的东西的呈现，甚至可以说是一个不一样的自我的呈现。
爱确实可以是愚蠢的，但它也常常（实际上典型地）被认为“与个性不符”。在爱中受挫折，最好的情形会让人变得高贵，糟糕的情形则让人感到羞辱或陷入悲剧境地，但是，不愿去爱或没有能力去爱，则意味着一个人不足以为人。尽管许多哲学家坚持道德是一个理性问题，德性不同于激情，但情感在我们的道德世界中，仍保有一个基本位置。
注释：
[1]这里所指涉的经典文本是A.J.Ayer所著的Language，Truth and Logic（New York：Dover，1952）。
[2]见伯纳德·威廉姆斯的著作Shame and Necessity（Berkeley：University of California Press，1997）。
[3]见萨姆·基恩的著作The Passionate Life（New York：Harper&Row，197x）。
[4]例见我的论文A More Severe Morality：Nietzsche's Affirmative Ethics，收录于拙著From Hegel to Existentialism（New York：Oxford University Press，1988）。另可见Lester Hunt的作品Nietzsche and the Origin of Virtue（New York：Routledge，1991）。
[5]我对这一点的澄清，要归功于乔治·谢尔（George Sher）提出的好问题。
[6]“燃烧”和“荒废”的隐喻取自尼尔·扬（Neil Young）。这种隐喻的类似版本可见《旧约》、亚历山大大帝、英国和德国的浪漫主义诗人和瓦尔特·佩特（Walter Pater）。
[7]无疑，这些行为存在着神经生理学的解释，比如，可能是因为蓝斑之类的脑干区异常，又或是去甲肾上腺素/血清促性腺激素之类的化学物质不足或过剩。我不怀疑，大部分“激情的生活”是慢性疾病而不是教养的结果，但是，问题——如果我们不回避德性是否必须是“人所控制”之物这样的问题——在于激情的生活是否能被当作有德性的生活，如果可以，那这种生活的德性可能是什么。
[8]其中的一些论题，见伯纳德·威廉姆斯的文章Morality and the Emotions，载于其作品Problems of the Self（Cambridge：Cambridge University Press，1973），不过，柏拉图、亚里士多德以及后来的尼采，早就谈到过这些论题。
[9]我要把这种对于德性的洞见与当今对于这个术语充满争议的使用明确区分开来。在Bill Bennett的Book of Virtues发表一个世纪之前，尼采曾这样谈及德性：“而且有这样一些人，他们认为说‘德性是必需的’这样的话是一种德性；然而根本上他们只相信警察是必需的。”见由W.Kaufmann翻译的Thus Spoke Zarathustra（New York：Viking，1954）中的第二部分On the Virtuous，第207页。
[10]见菲利帕·福特的文章Virtues and Vices，载于其著作Virtues and Vices and Other Essays（Berkeley：University of California，1978）。这种对亚里士多德的看法有些牵强，例见倪德卫（David Steward Nivison）比较亚里士多德和孟子的优秀论文Mencius and Motivation，载于Journal of the American Academy of Religion（September 1979）关于传统中国哲学的特刊，第419页。
[11]译者注：原文为eviscerated man（被掏空内脏的人），暗指善于约束或控制自己的情感的人。
[12]特别见R.J.Hollingdale翻译的Daybreak（Cambridge：Cambridge University Press，1982）。
[13]具体见Amelie Rorty的著作Explaining Emotions（Los Angeles：University of California Press，1980）。
[14]见伯纳德·威廉姆斯的著作Ethics and the Limits of Philosophy（Cambridge，Mass.Harvard University Press，1985），第9页。参见David Ross翻译的亚里士多德作品Nicomachean Ethics（London：Oxford University Press，1954）第三卷。威廉·弗兰克纳（William Frankena）并非德性伦理学的拥护者，但他主张德性无非是服从理性原则的倾向，由此清除了这一值得研究的主题。
[15]见赖尔的著作Concept of Mind（New York：Barnes and Noble，1949）。
[16]例见O.H.Green的文章Emotions and Belief，载于American Philosophical Quarterly Monograph，1972年第6期。
[17]当然，一种新的不同“品格”可能因失常而显露出来，比如坠入爱河或因新生儿的到来而情绪失控。尽管如此，德性仍在于拥有这种情感，而非随后显现的品格倾向。（“此前我不知道他有这样一种情感。”）
[18]见Barbara Herman的著作The Practice of Moral Judgment（Cambridge：Cambridge University Press，1983）。
[19]这里我要提到的不仅有伟大的苏格兰道德学家，著名的有大卫·休谟和亚当·斯密（他比其同事弗朗西斯·哈奇森和沙夫茨伯里勋爵更注重情感），还有卢梭，他在其教育论著（比如《爱弥儿》[Emile]中强调了自然情感的重要性，这里的自然情感是相对于那些常常被称为理性的“不自然的”、“败坏的”算计而言。在此，或许可以对我们所熟知的西方观点与中国古典思想做一个有趣的对比。因此，儒家学者杜维明区分了教化的人类情感与纯粹的“自然”情感，由此倒转了苏格兰学者对道德情感自然性的强调。见杜维明的著作Centrality and Commonality（Albany：SUNY Press，1989）。
[20]比如，即使爱是德性，也可能在有些情形中会显得愚蠢荒唐，当然，人们会反驳“爱有时会是邪恶的”这样的说法。当然，邪恶的激情的确存在着，但也许不应被称之为“爱”（而应被称作“迷恋”）——比如，《呼啸山庄》（Wuthering Heights）中的希斯克利夫（Heathcliff）对凯西（Cathy）的毁灭性激情，似乎就像这种情形。然而，我们可能坚持认为，即使爱有时显得愚蠢或具有毁灭性，它仍可以是一种德性，就像即使正义会带来灾难，我们仍坚称正义是一种德性，或者诚实导致的结果可能比一个完全“善意”的谎言带来的结果要糟糕得多时，我们仍坚称诚实是一种德性。但另一方面我想，我们要在德性行为中间做一些细致的区分，补充其他一些独立于德性说法的标准。我这里的澄清要感谢罗伯特·奥迪（Robert Audi）提出的好问题。
[21]孔子在强调我们所谓的“理论与实践的统一”时，反复提到仁者的“精湛技艺”（编注：在英文翻译时，“仁”常被译为virtuosity，这个词实际上指“精湛技艺”）。精湛技艺一词是音乐中的常见用语，这绝非偶然，而且，既然孔子明了音乐在生命中的核心位置，“精湛技艺”就不是一个误译。
[22]见内哈马斯的著作Nietzsche：Life as Literature（Cambridge，Mass.：Harvard University Press，1985）。
[23]我要说，对“权力意志”毫无根据的过度强调，主要来自海德格尔，他几乎一点也不尊重文本，使用起来过于随意。在英美学界，瓦尔特·考夫曼在其《尼采》（Nietzsche，Princeton，N.J.：Princeton University Press，1953）一书中对这一概念有详尽阐述，使得尼采至少在一个仍然反纳粹、重实证的哲学世界里得到了尊重。不过，这种解释所依据的主要文本，是尼采未出版的笔记，不过这个比较可疑。因为这个概念本身就带有太多叔本华式的意志味，而这恰恰又是尼采一直努力摆脱的东西。确实，尼采在其伦理学著作中大量运用了力量、健康和权力这些隐喻，他也的确认同用权力去纠正享乐主义中存在的明显缺陷，回应极端的宗教行为（尤其是禁欲主义）所引起的心理学之谜。但我相信，将权力意志——或任何类似之物——设想为尼采整个哲学的生长点，是一个严重的解释错误。（关于“重构”这样一个“体系”的天才尝试，见John Richardson的著作Nietzsche's System[New York：Oxford University Press，1996]关于对由他人编辑的尼采那本名为《权力意志》[The Will to Power]书的过度使用和滥用的质疑，见Bernd Magnus的作品Author，Writer，Text：The Will to Power，载于总第22期、1990年第2期International Studies in Philosophy，第49——57期。）
[24]见戈雅的著作Caprichos（1797，New York：Dover，1970）。
[25]见由John T.Goldthwait翻译的Observations on the Feeling of the Beautiful and the Sublime（Berkeley：University of California Press，1960）。这个早期观点与这部分开头援引的略带讽刺的说法schmelzender Theilnehmung（温存的同情）形成了鲜明对照。
[26]见Bernard Gert的著作The Moral Rules（New York：Oxford University Press，1978）。
[27]从对行动和品格的关注到对感情的关注，这种转变可以说在18世纪的欧洲就已发生，最明显的是卢梭的著作，当然也体现在道德情操理论家的著作中。茱莉亚·安纳斯（Julia Annas）提到一个反对激情的古老论点，认为激情会导致过度。但是，“过度”指的是什么呢？这里的问题难道不就在于“过度”的可欲性吗？如果“过度”指的就是坏的行为，那么功利主义和德性伦理学就有充足的理据来谴责这种行为。但是，如果“过度”指的是激情本身，那么古代的论点就回避了问题实质。我主张，在一定的意义上，激情本身就是善。倘若如此，激情的“过度”就是不可能的，正如亚里士多德所言，德性的过度是不可能的一样。
[28]不过，这并不是要否认爱可能会有不恰当的对象。柏拉图预示了这一点，他坚持认为，爱（eros）不能仅仅是欲望，而必须是对善的欲望。通俗来说，我认为他的意思是，一个人不能因某人的邪恶特性而爱这个人。这种观点与当下盛行的见识截然不同，比如在许许多多的电影中，都会有一个道德堕落的人被认为“爱上”了另一个人，而且正是因为前者的道德堕落才爱上的（比如裘德洛·德·拉克洛[Choderlos de Laclos]书信体小说《危险关系》[Dangerous Liaisons]几部电影改编，例见1988年史蒂芬·弗雷斯[Stephen Frears]导、格伦·克洛斯[Glenn Close]约翰·马尔科维奇[John Malkovich]演的版本）。这一说明要归功于罗伯特·奥迪提出的难题。
[29]见Edward Sankowski的文章Responsibility of Persons for Their Emotions，载于Canadian Journal of Philosophy，1977年第7期，第829——840页。
[30]见丹托的文章Basic Action，收录于其著作Analytical Philosophy of Action（Cambridge：Cambridge University Press，1973）。
[31]尼采把这一观点发挥到了极致，认为德性不仅是特殊的——即有特殊的对象——而且在种类上也是特殊的，德性是有德性的人独有的。
[32]例见威廉姆斯的Morality and the Emotions一文。
[33]见罗蒂的著作Explaining Emotions。
[34]这不是一个先天论证，而且在经验中有许多显而易见的反例，比如猛增的离婚率。但是，爱常常会结束这一事实，并不有损于如下论点：爱是一种情感过程，会随着持久的亲密、熟悉、了解、理解和共同经历而愈益（或能够）加强和“加深”。对这一过程最为诗意的描述，是司汤达（Stendhal）所描写的“结晶化”，借此，被爱之人会积累越来越多的魅力和德性。见C.K.Scott-Moncrieff翻译的司汤达作品On Love（New York：Liveright，1947），第28——34页。
[35]见L.W.Beck翻译的康德作品Lectures on Ethics（Indianapolis：Bobbs-Merrill，1963），第164页。
[36]萨特有些搞混了这一简洁的主张，因为他坚持认为在性行为中，我们试图把他人变成纯然的性主体——甚至变成纯然的性对象——但我们必定不会成功。见由Hazel Barnes翻译的Being and Nothingness（New York：Simon and Schuster，1956）第三部分中的Concrete Relations with Others。
[37]见Alan Goldman的Plain Sex一文，载于Philosophy and Public Affairs第3期第6页。艾伦·索布尔（Alan Soble）在他的《爱的结构》（The Structure of Love，New Haven：Yale University Press，1990）中对爱的存在论有详尽论述。
[38]见John Milton的文章On Marriage and Divorce，收录于Robert C.Solomon与Kathleen M.Higgins合编的The Philosophy of（Erotic）Love（Lawrence：University Press of Kansas，1991），第79——84页。
[39]见拙著About Love（Lanham，Md.：Rowman&Littlefield，1994），第二章。
[40]“强度”一词过于单维和量化，而且常常与生理上的兴奋相混淆（且以后者来衡量）。但是，最强烈的激情可以是“平静的”（休谟语），而最琐屑的怒气也可以是“暴烈的”（休谟语）。
[41]对此，我在About Love的194页有详细辩护。
[42]在《道德经》中，有这样的区分：热爱生活且完满地生活的人、热爱生活却未能完满地生活的人，以及过于热爱生活以致过于强调死亡的人。在这一方面，老子或许可以与伊壁鸠鲁做一个有趣的比较。见由Stephen Addis和Stanley Lombardo翻译的老子著作Tao Te Ching（Indianapolis：Hackett，1993）。
[43]在《狗的秘密生活》（The Hidden Life of Dogs，Boston：Houghton Mifflin，1993）中，伊丽莎白·马歇尔·托马斯（Elizabeth Marshall Thomas）对比较神经学一个广为人知的发现进行了反思，狗的大脑有自我平衡的“牵引”，因此能够平静地休息，两眼凝视如禅定，以至于我们与它们生活在一起都会认得和喜爱这种表情，但是，灵长类动物的大脑受到的“牵引”，是以这个词在反主流文化中呈现出来的意义上说的，即过度刺激的“牵引”、永不停息的躁动的“牵引”，以及人本身的“牵引”。弗洛伊德错误地把自我平衡模式用于人类灵魂（要是他论及的是狗的话，就对了）。
[44]见Kathleen M.Higgins的著作Nietzsche's Zarathustra（Philadelphia：Temple University Press，1987），第ix——x页。
[45]这个说法出自尼采写给保罗·李（Paul Rée）的一封信。见A More Severe Morality：Nietzsche's Affirmative Philosophy一文，收入在拙著From Hegel to Existentialism一书中。
[46]例如，“对哲学的唯一批判就是……证明某事，主要是试着看看一个人是否能够按照哲学来生活，这在大学里是永远学不来的：大学里教的永远是用一种话语来批判另一种话语”。见由R.J.Hollingdale翻译的尼采作品Untimely Meditations（Cambridge：Cambridge University Press，1982），第八章，第187页的Schopenhauer as Educator。
[47]见Bernd Magnus，Stanley Stewart和Jean-Pierre Mileur的著作Nietzsche's Case：Philosophy as/and Literature（New York：Routledge，1994），以及内哈马斯的著作Nietzsche：Life as Literature。我自己论点的阐释，见我的Nietzsche Ad Hominem，Perspectivism，Personality and Ressentiment一文，收录于Bernd Magnus和Katheleen M.Higgins合编的The Cambridge Companion to Nietzsche（Cambridge：Cambridge University Press，1996）一书中。
[48]语出品达（Pindar）。引自W.Kaufmann翻译的Gay Science（New York：Ramdon House，1968）。
[49]事实上，“超人”只出现在《查拉图斯特如是说》的开头，它在尼采哲学中并没有实质性的地位。
[50]明显的例子见Skirmishes of an Untimely Man一文，收录于W.Kaufman翻译的Twilight of the Idols（New York：Random House，1968）一书中，特别是§§49-50。
[51]见荷马的著作The Iliad，xv，348-351，以及亚里士多德的著作Nicomachean Ethics第三卷第八章（1116）。罗斯（在对亚里士多德的翻译的一个脚注中）指出，这一引文更像是在描述阿伽门农（Agamemnon）而不是赫克托耳（Ethics 17.68）；另见亚里士多德（1117）：“激情有时也被认作勇敢……因为激情首先就是冲向危险的渴望……”因此，荷马才说“他的激情充满力量”。亚里士多德更进一步，认为出于激情而行动的人并非真勇敢，倒是更像野兽。他们行动不是“为了荣誉，也不是在规则的指引下”（同上）。尽管如此，他仍补充说：“他们拥有某种和勇敢类似的东西。”
[52]例见T.M.Scanlon的著作What We Owe to Each Other（Cambridge，Mass.：Harvard，1999）和Simon Blackburn的杰出评论，发表于1999年2月21日的The Washington Post书评部分，第24版。
[53]见亚里士多德的Nicomachean Ethics，第二卷，第五章。