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第12章 三空书院(11)

这里面也要为中国人叫一叫屈。上文举过阿拉伯人发现思想的例子。中国人发现不了思想,也在于我们没有阿拉伯人放牧归来的祷告时间,一辈子要突破太多生存的障碍、人情的纠结,再往根源上看,即是王国维先生《殷周制度论》里击中的孔孟哲学的要害:惟重实用,不究虚理。李劼先生进一步解释为:“不过是生存之道的谋求,并无有关存在的思考体味。”这样的中国人群体难以诞生默罕默德那样的人物,而殉社稷者的数量也远远多于真正的殉道者,连死也是“被参与”进来的。鲁迅先生对中国人的批判未免严厉,对多数人而言,看清楚国民性并不带来斗争的激励,而只产生对自身的沮丧以及对现实的绝望。硬要说鲁迅有“指挥队伍向前进”的军旗作用,我也不能同意。

布鲁诺的人生同时照应了另一个中国的知识分子——胡适。他与胡适相照应的是同样作为知识分子的纯粹感和无力感。布鲁诺与旧观点决裂后,几乎是孤立无援的,不仅思想上,要命的是生活上。这与胡适的“百年孤独”遥相呼应着。胡适是个非常奇崛的人物,他有大声名,也有大没落,兼有此大誉与大毁的思想者很难找到几个,何况是在他活着的时候,两种颜色的评价已泾渭分明。布鲁诺虽然肯定为了真理要斗争,半边脸是鲁迅化的;但他反对用暴力手段去改造社会,他把理性和智慧看成是改造社会的决胜力量——那半边脸就胡适化了。唐德刚评价胡适:“(胡适是)近代中国唯一没有枪杆子做后盾而思想言论能风靡一时,在意识形态上能颠倒众生的思想家。”胡适开出的药方是“杜威哲学”、“全盘西化(充分世界化)”;鲁迅背着手转了几圈,摇摇头走开了,“我不知道”——他很诚实,以起码的诚实反抗着绝望。当然,历史的结论是:胡适不全错,鲁迅不全对,新中国还是一片烈火烧出来的;谁料这片烈火没有及时熄灭,而随后点燃了无数个中国布鲁诺的柴堆。

布鲁诺被称为“先驱者”,他没有继承腐朽,没有在各种各样的威胁面前退缩,以其叹为观止的坚持力和思想力把整个人生变成了无数场行为艺术。更为难得是:他没有像中国的史可法那样用人格作秀,一心扑在真正的哲学上,拿出他知识分子唯一的特权——凤凰浴火,死得撼人心魄,堂堂正正。

我唯一不太满意是布鲁诺的那尊青铜雕像:他的脸上没有表情,悲愤地注视着脚下的众生。“火,不能征服我,未来世界会晓得我的价值”,他满脸的严肃是对愚人的提醒,而世上的愚人又何时记得这种提醒,而掂量出他化作灰烬的重量?

——可惜可惜。

写于英国Swansea

2012年2月17日

甘地·孔乙己·马丁路德金

——怀念甘地

1月30日,一个特殊的纪念日。1948年的这一天,一颗为美德所包裹着的心脏停止了跳动。他的美德写在南亚炎热的国土上,写在上世纪政治气候最莫测的几年。他的美德没有被国土之上骇人的贫穷遮蔽,没有被政治的波诡云谲吞噬;既没有被野蛮人踩在无知里,也没有被文明人抛在轻蔑中。在中弹倒下的瞬间,他以手势宽容了凶手并为他祝福。

研究他的后人很多,半个多世纪过去,夹在不同胸膛里的良知都不吝惜对他的尊敬。甘地留给这个世界的东西太多,这个世界也没有发挥它全部的残忍,让这个骷髅一般的瘦老头在他的有生之年看到了国家的独立,却也当着他的面把他深爱的国家推入内战的焚烧炉。甘地一生面临的绝望数不胜数,每一个都沉重到令人类贮蓄的所有智慧皱眉。他的反抗手段是消极的、卑微的,面对内战,他还是绝食,折磨自己以唤醒国民的宽容。在他结束绝食前往某祈祷会的途中,一个印度教狂热青年刺杀了他。他的全部遗物价值约5英镑。

不同人对甘地有不同定位。个人以为,对他最大的赞誉来自上世纪的另一个伟大哲人。乔治·奥威尔在《对圣雄甘地的思考》一文里写道:“你可能会和我一样,对甘地感到某种审美方面的厌恶……但是,把他简单作为政治家来看,并与我们时代的其他政治领导相比,他设法留在身后的是多么干净的气味啊!”奥威尔有着人所共知的不安的灵魂,那片灵魂的倒影清晰投射在他一尘不染的政治道德上。这个坐在祈祷席上,以纯粹的精神力量震撼大英帝国自我意识的印度老头,令奥威尔放心承认:“他的一生就是某种一举一动都意味深长的朝圣。”

尽管甘地的美德很大程度上掩盖了他作为政治运动管理者的精明,他的个人魅力形成一种对活人来说难以置信的精神美学,把他彻底打开,从而层层包裹,使他生前即取得神一样的尊崇。但正如奥威尔所言,甘地的政治更像一种修行,由个人修行出发,牵动国民宽容之心的恢复;甘地和各路政治家比,已不足以用“高尚”一类单薄的辞藻形容,他留在人间的“干净的气味”,令世人不仅对政治抱以信心,对人类美德的力量充满了笃定。

为说明一些中国问题,我对甘地的定位,必须沿用一种尖刻,以致于缺乏恭敬的口吻。他和我们熟悉的孔乙己有很多相同点。孔乙己是个“多余人”,甘地放在中国的话,境况不会比孔乙己更好,他的抗争当然也不会胜利。

首先,必须要说——今天的中国人对孔乙己普遍存在不同程度的误读。更多的我们读到他作为小丑畏缩和不堪的一面,而忽视他作为知识分子的抗争,尤其以知识的名义而做的抗争。他一贫如洗,无法到“店面隔壁的房子里,要酒要菜”,被迫与“短衣帮”一起站着喝酒,然而他却坚持穿长衫,唯恐埋没自己读书人的身份;明明是偷书,硬说“窃书不能算偷”,讨嘴上便宜,维持读书人的体面;甚至于被打断了腿,也颓然地要求别人“不要取笑”,眼色“很像恳求掌柜”,嘴上一直没有服软。他学问程度的唯一证据就是“茴”字的四种写法。而这点东西早就被斥为没有用的学问。他完全是那个社会多余的人,他“是这样地使人快活,可是没有他,别人也便这么过”。没有人想念他,没有人纪念他。

其实,公正地说:孔乙己没做什么伤天害理的事情,他的表现,大抵不失读书人的体面。所以被“短衣帮”嘲笑,在于他的体面不为这些人理解;所以被后人反复批评,也在于他旧知识分子的体面是我们今天难以带入的。旁人说他不是,我们也只跟着学说他的不是。鲁迅先生在操作这个人物的时候,不仅注入了忧愤和讽刺,想必也隐含他本人由衷的自怜。鲁迅到后来越发趋于合拢一个悲剧,既然悲剧,免不了伏着同情,尖刻之气也确实收敛得很窄了。

孔乙己是个多余人。从谋生本领上看,他一无所长。他的反抗仅限于在心里暗暗地瞧不起那些文盲,而反抗的延伸也不过教小伙计识记个字,以及对儿童表现出耐心和热情。甘地的反抗方式,即所谓“satyagraha”,非暴力不抵抗,绝不做破坏法制的尝试。他和孔乙己选择的抵抗都是消极的,推进的力度上看,全不见狂飙突进的痕迹。甘地的主要信念是“精神的力量”,“soul force”;他的价值观很简单,真理,“satya”;非暴力,“ahimsa”。对号入座的话,孔乙己的主要信念是“文化的力量”,或者“知识的尊严”,他没有精神的力量,这完全不能怪他——中国人普遍没有精神的力量;他的价值观系统更简单,一定是朱熹注的四书五经以及当地乡俗。

当然,区别是本质上的。孔乙己信念的力量不可和甘地相比,而他的价值观也是鲁迅所言“僵尸的乐观”,甘地价值观的来源固然有印度宗教,也和托尔斯泰、梭罗大有关系,具有异常鲜明的普世性。问题是:把甘地弄到孔乙己所处的那个中国,他将作何反应?他的反应又有何结果?

我们在谈论甘地运用“非暴力”技术,成功地达到了印度独立的目的时,可能忽略了一个前提:英国殖民政府的制度演变。换言之,英国留在印度的近代化。无论自由、平等贯彻到何种程度,但它毕竟是有规则可循的。狄马先生在《甘地的限制》里说得好,在此制度背景下,甘地可能会被拘捕,但拘捕他的一定是司法机构允许的国家警察,而不是几个来路不明的大内高手;他可能会被坐牢,但坐牢以后,他照样可以读书、写作、会见亲友,而不是一进牢门就被悄悄干掉;他也可能遭到审判,但审判时他可以找律师为他公开辩护,而不是一旦拖出牢房,就被割断喉管……在这样的制度背景下,实际上倒是殖民政府的司法部门越来越不希望甘地被收监,因为多一次收监,就意味着多一次审判;多一次审判,就意味着甘地的“非暴力”技术多一次宣传。“非暴力”运动能在英国治下的印度取得成功,并由这位熟悉英美宪政体制,而且在英国的大学里读出法学博士的甘地来领导,绝对不是偶然。

这种必然如果迁移到孔乙己生活的鲁镇,会马上变成另一种必然。其一,鲁镇没有近代化的规则,甘地面临的是传统中国官家政治的无法无天和地方豪强的私刑。其二,鲁镇是不在意美德或者文化的感召力的。冯友兰先生在《中国哲学简史》里总结中国社会:“以礼治贵族,以刑治平民。”后果是,上层社会,或者士人阶层以上与底层民众话语方式、道德系统的断裂。上层趋于虚伪,而下层长于逐利。上层的人不会说小话、办大事,今天仍旧如此:20个字的有效信息,非要扯成一篇2000字开外的领导讲话。下层人压根儿没有信奉,没有真正的敬畏,“活下去”是最主要的事,为了活下去无所不用其极,以致于满足生存条件后,贪婪和厚黑的惯性已经形成。

这里面最根本的是“法自谁家”的问题。在一个大众立法,有法可依,执法依法的制度内,社会的上层和下层没有沟通上的鸿沟,至多是某些领域的障碍;反之,就像孔乙己和短衣帮之间的隔阂,飞机也越不过去。传统法家解决此问题的方法是把“贵族的行为标准降低到用刑的水平,以至于将礼抛弃”,传统儒家的解决办法是把“平民的行为标准提高到用礼的水平”。

如果以法家所谓的“法”为沟通渠道,需要君主公正地惩罚当罚之人又奖赏当赏之人。只要他有个别时候不这样做,他的整个统治机器就被“例外”压垮了。为防止统治机器受损对国家安定的影响,前提必须是集权统治、一夫独裁,牢牢掌握是非曲折的定价权。法家的“法”只保护“效率”,最有效率的方式就是一个人拿主意。如果是以儒家所谓的“礼”为沟通渠道,那结果还是一个:一个人说了算,他定下礼制,后人一成不变地照着做就行。中国文化最重要的两个渊源——法和儒,都指向独夫政治。独夫政治羽翼下的小崽子,如鲁镇,短衣帮不必承认美德的感召,乡俗制约着人的价值观;短衣帮更不信任美德的力量,因为“活下去”不需要美德。而中国人所谓美德,如孟德斯鸠所言,是法律、礼制、乡俗等等的打包,服务于官方宣传教化。生计艰难的缘故,美德很难在民众里内化,求生欲望把它挤得没有空间。如果历史是个多面体的话,很多角度看,美德实际上只在扩展中国人的虚伪。

孔乙己是个多余人,他作为多余人的反抗无论通过他知识的方式还是甘地美德的方式,甚至夸张一点,精神的方式,对中国人都是不奏效的。上层的声音底层不理解,理解也不予接受。活动在中国底层的劳动者是一帮纯粹的实用主义者,看不得一点水光潋滟,黑眼珠都齐刷刷地瞄准白银子。

甘地的幸运在于他挑战的是一个合理价值观的政府,这个政府同时保证了法制、自由、平等这些上层和底层都听得懂,也都认账的沟通语言。而甘地非暴力的结果并不完满,大规模内战爆发。原因说简单也简单:印度人也存在着中国人身上不为美德感召的一面。压制这一面,只能用实用主义听得懂的语言:暴力。使用方法见我国近现代史,尤其现代史;或者彭霍费尔牧师对纳粹主义的反抗。国家若本身具有犯罪性质,那公义只有一个去处——囚车;而打开囚车从来靠的不是钥匙,详见《水浒传》劫法场的描写。

拿甘地和孔乙己相比,显示出非暴力的进步和高明;若拿他和马丁·路德·金相比,又可看出:非暴力存在着一条明确的边界。即所谓社会的整体文明。对于美国社会,托克维尔说:“美国人最大的优势是,他们无需经历一场民主革命就实现了一种民主形态;他们生来就是平等的,而非后来才变成平等的。”美国的这种民主政制及其观念,根源于圣经传统的圣约思想。所以,马丁·路德·金领导的民权运动,与这个国家的建国原则并没有根本性冲突;非暴力斗争能够节节获胜,也是因为有着这样的政治土壤。金的斗争得到肯尼迪总统和做司法部长的弟弟的支持,当金在伯明翰被关押时,兄弟二人中总有一个人打电话给地方当局,为他说话,以确保监禁不至于太苛暴。当在电视上看到金领导十万人向华盛顿进军时,总统不禁对助手赞叹说:“他太棒了!”当权者对反对派如此欣赏,中国人不可想象,甘地的印度也望尘莫及。非暴力给现代人的误区在于:它始终占据道德的制高点,似乎可以因此而不负责任。如果在一个法制不健全、民众不安全的国家使用非暴力,酿成印度当年的战祸,非暴力也是要负责的。没必要沉醉于甘地一阶段的胜利,对非暴力的使用要小心再小心。