在思想史上，柏拉图和亚里士多德的哲学是政治哲学的古典形式，他们对“好社会”以及诸如正义、自由、人性等政治哲学的主题抱有严肃的探究态度。但是，在传统与创新的二分中，对于马克思政治哲学是传统还是创新、是否比附于柏拉图哲学以及古典传统这些问题，我们的回答几乎与通常的观点相反。因为马克思政治哲学的意旨、立场、取向首先在于有助于摆正传统与创新的关系：在反叛柏拉图主义方面马克思比谁都有成效，他看待问题的基本原则与柏拉图的迥然不同，他不会为了原则而放弃人的现实生活，而是试图为人寻求一种在此岸而非彼岸过上“美好生活”的方案。
从表面上看，马克思的政治哲学与古典政治哲学的差异并没有那么大，但是马克思在《论犹太人问题》中对犹太教和犹太人存在意义的阐述却是对自由主义的批判。
一方面，对国家理性及其法的正义的批判是马克思早期政治哲学的一个重要内容。《关于林木盗窃法的辩论》是马克思世界观转变过程中的重要文本。长期以来，在法哲学的特定领域，我们考察的是马克思对黑格尔有意在伦理意义上将国家神圣化进行的批判及其中私人利益与国家理性之间的冲突。由此马克思所说的关于物质利益问题的“苦恼的疑问”得以呈现，但这个疑问的进一步和具体规定是穷人的需要与富人的财产诉求的冲突。国家在法理上无法整合穷人的习惯法与贵族的习惯法所包含的内容。问题的暂时解决并不取决于为穷人的需要在法理正义上的批判，而取决于这个疑问所必然展现出来的古典政治经济学方面的逻辑展开。
另一方面，我们还必须重视马克思对伦理的正义概念的批判。在学术界，关于伦理、正义和马克思哲学的争论，已然推动了对马克思批判现代社会结构的思想根基的广泛讨论。我们认为，这种讨论从一开始就应当说明马克思的理论建构过程中的某些预设：关于马克思是否在其现代社会批判当中援引伦理准则的问题，是可以通过对马克思的著作的重新释义来做出否定的回答的；马克思哲学的存在论基础是后黑格尔的，马克思把康德“形式主义”“空洞”的普遍主义伦理学，转变为对历史向世界历史转变的根基的探究，由此对一切人的自由的预期，也只有作为对世界历史进程中的本质的东西的理解才能合法化；正是在马克思对伦理立场的基础性批判中，现代主流的合法性正义仅仅是最低层次的“正义”才得以绽露，但它却被现代道德-政治哲学张扬为正义的一般形式，唯有此种批判，马克思的政治经济学批判才不可能萎落为无批判的实证主义。
在所有权批判方面，马克思与蒲鲁东等人之间的差异及斗争不容忽视。将所有权分为私有和共有，并向此种观念的主体分野投以批判的目光，乃是马克思的创造。要想颠覆以往所有权取得合理性的最终途径，只能从“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”之共产主义基本原则中求索。马克思所有权批判与公平正义观整体的联系，被当作一个历史问题提出来，对其深刻含义的理解，取决于历史原则和人的解放原则。马克思的坚持，不在于反对一般意义的私人财产所有权，而在于反对资本主义私人所有权，反对作为带有剥夺性质的财产权利，反对一种以生产资料占有为前提的垄断、威胁，从而宰制他人存在状况的经济和政治制度。这样的批判表明，对每一个法权制度的“扬弃”，只可能诉诸实际的现存关系的必然性的改变。对于社会主义中国而言，应当找到劳动之于财产的生活理想，从而通过与之相关的观念、规则和立场使基于共同富裕的现代经济和社会发展的轮廓得以形成，并使之成为一种世界性话语。
最后，关于“什么是马克思哲学-共产主义原理”的问题，萨拜因按照运用某一种非马克思主义概念的理解结果，尤其将其嵌入休谟反对自然法和社会科学实证主义/经验主义的角度来判断，并诉诸用逻辑学取代传统政治哲学的位置的做法，从而回答了这个问题。当辩证法只是被萨拜因视为外在于马克思哲学唯物主义基础而作为一种思维技术时，我们必定会对萨拜因建构马克思哲学与其共产主义原理的联系方式形成一种错误的印象：事实与价值之间、历史的逻辑认识过程与赋予历史的现实性之间可能的长期冲突复又带到马克思哲学-共产主义原理之中，这一冲突直到今天不仅尚未调停好，而且萨拜因错误地将马克思哲学-共产主义原理理解成通过反复思考或从某些想法中推断而来的结论。简言之，那种所谓主观的、偶然的哲学，也包括马克思哲学-共产主义原理。不言而喻，这是从萨拜因自己的哲学出发的。他的论说不仅仍然局限于理性-科学形而上学之中，而且也无法以如马克思自己声称的“历史科学”来理解马克思哲学-共产主义原理，并因此重新牺牲掉历史与社会现实的联系。
对于马克思所构思和表述的政治哲学，我们可能会形成这样一种印象：要么认为它是非系统的、不完整的，要么认为它并非如通常认为的那么革命。由于这种印象，人们对马克思的政治哲学的阐释就会形成这样一种矛盾：若承认马克思有一种政治哲学，也就等于承认马克思融会了18世纪以来的名为“历史”的“伪神祇”。【253】因此，在我们看来，马克思本人已经达到的对西方传统反省的高度面临着两个方面的威胁：一个是古代的柏拉图主义；另一个是教条化的历史主义。在这两方面的威胁下，人们关于马克思的政治哲学思想时不时地受到了解释性回溯法或推进了的现代性思考方式的支配。
我们知道，就作为一种政治哲学的自由主义（又叫政治个体主义）而言，“人类社会”这一主题是作为马克思政治哲学的核心范例而得到定义的。要想重新确立马克思政治哲学的基础，就需要再次返回对这一主题的讨论中。
一、政治哲学二分
众所周知，古典政治哲学对政治领域事物的判断一般说来是预设了二分法的，这些被二分的范畴有正义与非正义、善良与自私、仁慈与残暴、文明与野蛮、个人生活与类生活等等。对所有实践的目的来说，我们可以清楚地理解这些二分法。同时，在大多数情况下，这些区分对于引领我们的生活具有决定性的重要性。这就是我们可以依据对这种日常生活道德的区分来考量基本政治问题的一个充分理由。
但我们难以确定这种二分法的确切根据，因为它并不旨在把天底下的所有政治领域事物打包分成两类：正义或非正义，善良或自私，仁慈或残暴，文明或野蛮，个人生活或人类生活，等等。事实上，在古典政治哲学中这些道德区分与政治相关，它们并不能证明这种区分的真实性，因为它们的论证力是有限的，甚至它们对这种区别也没有表达清楚。有些人对这些二分法并不满意，并表达了对此的严重质疑。【254】因为在公共生活中，如果这种二分未经仔细检验就被认为是正确的东西，被付诸使用，那么对于古典政治哲学而言，这些道德区分并非理所当然的。但不论这些二分法能否使政治寻找到“好的事物”“正义的事物”的真正本质，我们都深知世界上没有一个“充分好”的政治哲学理论。
举例来说，我们可以谈论财富分配正义的“好的”社会秩序，以此我们应该可以毫无困难地平等分享财富，但是对于一个相信富人进天堂比骆驼穿过针孔还难的信徒来说，财富本身就不算什么“好”东西。再举例来说，一个伟人不必有好的德性，或正直，或仁慈，或细腻，或讨人喜欢，或具有艺术或科学天赋。称一个人是伟人，是说他在满足人类的核心利益或对之产生实质影响方面，显而易见地有意迈出了（或可以迈出）远远超出普通人能够迈出的一大步，但在另一个方面则不那么明显。即便这种道德区分并不充分，即便它总是只是就一些人或一个阶层来说才具有效力，但对于某个政治共同体生活而言，保留这种区分同样是必要而真实的。因为古典政治哲学家坚信，虽然没有一个政治观点是针对所有人的，但是一个政治教诲理应坚守这种道德区分。倘若社会中不存在诸如各种“好人”与“坏人”杂处、“善”与“恶”难分的情况，那么政治的存在将是多余的！不言而喻，对于好坏、善恶、国家法律方面的公与不公，人们是有感觉的。恰好是从此方到彼方之间的否定之否定把本身是规律的东西与那种被虚妄或强力设为规律的东西区别开来。
明白这个二分的道理，要理解马克思政治哲学，便可以对照另一种政治哲学来进行了，对比能使我们更好地理解前者。严格说来，我们所说的马克思政治哲学是指马克思的共产主义学说，而不是共产主义的党派学说。在区分什么是和不是马克思政治哲学时，我们应该将以日常生活道德二分法为基础的古典政治哲学作为现代政治哲学（包括马克思政治哲学）发展的前提来看待。
如此一来，我们碰到的是从观念上界定马克思政治哲学的麻烦。这个麻烦首先在传统和创新二分法的问题上达到了顶点。或许，传统与创新就是一个很好的二分。如果传统归传统，创新归创新，那么，人们不禁要问，马克思政治哲学是传统还是创新？这问题表明人们怀疑马克思政治哲学是不是真正的创新。至于说到这种疑忌对马克思而言在何种程度上可能是没有道理的，那么人们就不得不承认，为这种猜疑提供动机的正是他们自己的所作所为：他们的角度不同于马克思的视角，或者说，他们对马克思政治哲学的研究有可能存在主观主义的危险。
总的来看，在阐释的表面上就有一种观点占了上风。这种观点认为，柏拉图著作中系统处理的所有主题都是从一种实践的角度来讨论的。柏拉图在讨论这些主题时从未忽略苏格拉底关于人应该如何生活的基本问题。而马克思与柏拉图之间有着基本的一致性，其中最重要的似乎就是，两者都承认实践是最高的目的。有人为了简化讨论或许会说，别的不说，“马克思‘认为所有战争都起于经济原因的学说’”并不像有人认为的那样“对立于柏拉图的观点”【255】。罗蒂则说：“希望我们已经达到这样一个时刻，即我们能够最终摆脱柏拉图和马克思所共有的信念，即在探索如何结束不公正状态问题上，必定存在着一种与琐碎的实验方法相对立的宏大的理论方法的信念。这种信念认为存在着一些深层的东西——比如人的灵魂、人的本性、上帝的意志、历史的形态等——它们为某种主题提供重大的、政治上有用的理论，我希望我们在没有这种信念的条件下能够学会更好地生活。”【256】可是，在这里，人们并没有追问，把马克思哲学比附于柏拉图哲学以及古典传统是否经得起推敲。这就意味着，我们的追问实际上是对罗蒂这个观点的含义做出的几乎相反的判断。这里，我们有三点分析。
按照一种学说与其历史渊源的关联的探究，政治哲学的确是有传统的。我们姑且承认，这个传统肇始于柏拉图和亚里士多德。柏拉图和亚里士多德的政治哲学主导了所有的政治思想。即便那些反柏拉图式的政治哲学也不过是把柏拉图思想颠倒过来。换句话说，在此关联下，因为政治哲学的结构特征是柏拉图的，所以，探究马克思与柏拉图主义式的政治哲学的关系，恰好让马克思政治哲学处于柏拉图式或反柏拉图式的政治哲学谱系中。可这里并没有暗示，论述所侧重的内容会承诺陈述柏拉图式的政治哲学的特点是什么。大约就像阿伦特的说法——柏拉图所定义的政治哲学就是要飞离意见的洞穴【257】——所担保的那样。因为，这一点毕竟也仅适用于外在整饬的二分法，但我们认为，在被归结到传统上的那个马克思名下的所有材料里面，不含有类似的意旨、立场或取向。之所以这么说，是因为马克思政治哲学的意旨、立场、取向首先在于有助于摆正传统与创新的关系：它不是一种出自政治哲学传统内部的批评关系，而是从一个并非立足于政治哲学史内部的角度来看的一场你来我往的“对话”之思想运动。这是第一点。
第二点是，在反叛柏拉图主义方面马克思比谁都有成效。在表面上，柏拉图的哲学表现为一种唯心至上的“理念论”，但解决政治哲学的问题是这种哲学的一个主要目的，它是以人类应该如何生活为出发点的。假设情况就是这样的，那么问题依然在于：从柏拉图式的政治哲学含义看，马克思政治哲学在何种意义上就是反柏拉图式的政治哲学？【258】首先，我们知道，马克思的共产主义学说所教诲的，也正是一种类似以人类应该如何生活为出发点的观念。但是，我们绝不能忘记，如果我们站在两千多年以来的历史看问题，柏拉图那些政治观念无异于异想天开。此种观念当然具有实践力量，但这种实践力量如马克思所言，只是理论的，它还需要人自身的现实的实践力量。为了原则而忘记人，为了臆想出的整体而忘记属于部分的那些东西，这已差不多就是马克思所质疑和批判的柏拉图的立场。关于这个方面，我们能够肯定的事就是：马克思看待问题的基本原则与柏拉图的迥然不同。一方面，在《论犹太人问题》一文中，马克思指出，人的解放使人可能过上一种“真实的”、与他的同类联系在一起的“美好生活”。只有那时他们才不会再被迫去专注于“彼岸”。然后，另一方面，我们又看到，马克思承认政治哲学普遍可能性的观念。在批判基督教时，马克思至少指明了一种哲学独立于时代变迁的内核。马克思坚信，哲学在每个国家都应该采取普遍的原则；哲学不应该“在一个国家里相信3×1＝1，在第二个国家里相信女人没有灵魂，而在第三个国家里却又相信有人在天上喝啤酒”，哲学应该“关心的是一切人的真理，而不是个别人的真理；哲学的形而上学真理不知道政治地理的界限；至于‘界限’从哪里开始，哲学的政治真理知道得非常清楚，而不会把特殊的世界观和民族观的虚幻视野和人的精神的真实视野混淆起来”【259】。马克思的如此等等话语，可以拆穿柏拉图的有关“洞穴比喻”的论据，却并不意提出一套与之相反的自己的政治-哲学理论。我们的这样理解，或许并不会离马克思哲学题旨太远。
第三点是，就马克思政治哲学与传统的关系而言，按照沃林的说法，传统就像牛皮癣那样顽固。我们承认，关于传统与创新的关系问题的理解虽然并不能将其解决方案搞成教条，却可以被当作试金石。所以，此间沃林认为，纵使像霍布斯、边沁、马克思等这样伟大的思想家，也都接受了传统太多的东西。他们都不曾摧毁传统。他们仅仅扩大了传统而已。【260】在我们看来，这也许是个绝望的玩笑：“伟大”这个概念是一个浪漫的幻象——一个被政客或鼓动家滥用、对事实深入考察便能够拆穿的粗疏概念！因为，我们没有办法先去排遣掉传统中的一切，才去思考它（原创）。起初，传统与原创之间的区分往往容易被抹杀。因此，马克思在他的著作中（比如，《路易·波拿巴的雾月十八日》）总是给传统一些特别的叫法——“梦魇”“亡灵”等等。这听起来似乎是在说传统的持久的影响力犹如“梦魇”“亡灵”般。阿伦特或许也是从这个角度认为，马克思表面上把传统颠倒过来了，实则“并没有真正摆脱柏拉图的理念”【261】。因为，西方这个柏拉图主义传统的力量对于西方人思想的控制，已经成为西方人的集体无意识。
可是，我们究竟为什么会产生像阿伦特那样的一些令人沮丧的念头？这类念头，众所周知，需要论证的前提。此处，我们主要关心的是一个论证上的错误：这类念头对一个“集体”（通过提到“先驱们”，例如，柏拉图和亚里士多德）说话的这种方式——好像在和某一“个体”（例如，马克思）谈话，却没有首先讨论一下这样说话可能需要的前提，即柏拉图以一副学派宗师的派头，独自引导对话的进程。我们也可以把这种错误的转义理解为人们对马克思的“理论影响”的抹杀。布尔迪厄曾举例说，那些以马克思主义的名义，在前资本主义的或前马克思主义的社会中寻找阶级和阶级斗争的人们犯的就是这种错误：他们将实证科学的学术自律建基于经济学之上，“而这则总是趋向于使马克思主义在社会世界的现实中寻找阶级的传统被简化到了经济场域：一个悖论是，在历史上发挥了无与伦比的理论影响的马克思主义理论，在其关于历史和阶级的理论中，没有对理论影响有任何奉献”【262】。我们认为，由此便引出了棘手的困境：久居传统的我们并不知道其中的这个（传统与创新）的差异，甚至必定会欲使传统思想现代化或反其道而行，因为几千年传统为我们挖了深坑，将我们埋了进去。我们的认识正在把这种差异变成同一，直到它不再是差异为止。
马克思已经非常清楚，“梦魇”“亡灵”般的传统对我们的纠缠的前提，乃是相应的创新。为了创新，人们总要考虑古老的传统影响。换言之，马克思不否认自己曾经受过传统的某些影响，但是对活人的头脑来说，滑稽地模仿已死的先辈们的传统去行事总是既不正当又不光彩的。从马克思的观点看，要超越传统，先要知道和传统有差异的东西。我们对马克思政治哲学与传统的关系的分析得出了一个结论：假使一个人真要对此种关系有所认识，他首先应该认识到，马克思政治哲学与传统之间的差异不是直接自明的，这种差异不是由推论，而是由我们能够审时度势的实践才变得更清楚的。实际上，差异就是实践。说到底，任何僵化的、曾经的或将来的社会秩序和党派都不能现成地把马克思称作它们的守护神，这是不言而喻的。
回过头来说，今天，我们在这里把政治哲学概念与马克思的名字联系起来所揭示出来的东西，阿伦特在半个多世纪前就已经看到和说过了。例如，阿伦特把马克思的思想立场定位为政治哲学，或者说，把其思想根基识别为实践哲学。她认为马克思终结了西方传统的政治哲学。换言之，由于我们不可能恢复传统，我们需要在传统框架之外或者从“驳斥了某些传统上被接受的真理”【263】的意义上来理解马克思政治哲学。但是，细细想来，认为西方的政治哲学传统简单地被马克思政治哲学了结了这种观点，有些模棱两可，甚至这只是一种学术传说。因为即便是出于论战的需要，我们也会用“终结了所有政治哲学”这个说法，以示对它的全盘且绝对的否定。但像政治哲学这类牵涉面多、错综复杂且又彼此不一的论题，当然是无法被笼统终结的。
如同我们前面所见的那样，阿伦特并非不清楚自己的看法，而且观点的模棱两可对她而言是有用的。毕竟接受权威的看法也不失为一种看法。因此，她认为，柏拉图和亚里士多德所创的开端，是马克思政治哲学产生和发展的条件。尽管马克思政治哲学在精神上批判这一传统，超越并修正了这一传统，但它仍要以深入挖掘（空）这一传统来自我定位。我们尤其可以在政治的基本问题在这个传统的开端和终结时受到根本的挑战中看到这一状况：马克思自己声称“须要跳出哲学的圈子并作为一个普通的人去研究现实”【264】。在此，“实现哲学”或“实践哲学”的说法，将使马克思自己看到区别于柏拉图式的政治哲学的指向、边界与可能性，并把政治哲学这个词转变为关切马克思哲学自身特点的概念。这样一种说法必然会赋予马克思政治哲学决定性的重要意义：传统政治哲学是“以蔑视任何政治的东西起家的”【265】。它本来是以一种“不属于这个世界”的形而上学为基础，但如今政治哲学变成了马克思哲学用来自我标示的概念。它将以纯然属人的而非神的措辞理解人类命运问题。政治被理解为构成人类社会的一部分。从这一角度看，政治问题无法求助于国家、民族的联合来加以解决。正因为如此，用政治哲学来称谓马克思的学说，还是有些模棱两可：凡是想要从这些批判中寻求专属马克思政治哲学性质判断的人，定会犹豫不决。
如其所表明的那样，马克思在传统中的处境成为他向传统哲学家对非实践的屈从进行挑战的起点。马克思谋求世界的哲学化的预言表明：“一直属于‘少数人’的哲学，某一天会成为每个人的日常生活现实。”【266】
这就是我们对阿伦特的论文的结论的批评性描述：把柏拉图政治哲学树立为马克思哲学革命的原初理解视域，自然无望，这是因为古典政治哲学并不限于柏拉图、亚里士多德及其学派的政治学说。但奇怪的是，阿伦特觉得，马克思政治哲学“没有能够真正摆脱柏拉图的思想”【267】。与其说马克思把“社会化的人类”看作自己的以及关于无阶级、无国家的“最好社会形式的理想”，毋宁说他“再现了柏拉图和亚里士多德作为经验模式的、雅典城市国家的政治社会状况”【268】。与此相应，阿伦特根据雅各布·布克哈特的话来解释这一点：在整部西方思想史在其主旋律无休止的变调中，开端和终结却是“纯粹的”“无变调的”【269】。所以，阿伦特趁机将在我们看来实际上是马克思关于社会的哲学转变为古典式政治哲学。用她的话来说，古典式政治哲学是“马克思所产生的影响及其科学工作的根底里的东西”【270】。至于马克思政治哲学的实质性内容，我们则从阿伦特那里取得这样一种理解：它指的并不仅是那种构造了马克思的著作中“某些关键性陈述”，而且还是“奠基并超越了他的著作中严格的科学的部分”【271】。然而，对于今天反对柏拉图主义的人来说，被阿伦特标示出来的“这部分”，通常被他们归之于包括预言在内的乌托邦思想的倾向当中。虽然每一个喜欢上溯西方思想源头的人或许可以完全不管“马克思的政治哲学”究竟意味着什么，但仍然可能乐于依从阿伦特关于马克思政治哲学的这一番理解。不可否认，这依然是传统的力量对于他们的影响。他们的部分兴趣，在于证实马克思政治哲学归于失败的观点已是最终的，且具有盖棺论定性质的观点。所谓自由主义所提供的某一重大问题的解决方案要优越于共产主义的方案云云，也是从中推导而来的观点。
我们认为，如果说他们与马克思的不同在于他们对传统的迷惑的无知，那么，他们也须将马克思本人用以理解和整合这种所谓乌托邦倾向的传统概念和理想祛蔽。这里我们对何谓马克思政治哲学所做的积极否定式的理解，并没有基于学术精确性的理由来引用阿伦特的观点。我们的目的并不是要考察他的论证与结论之间的关系，以及结论是否由此显得合乎逻辑。毋宁说，我们的目的一方面在于还这个被广泛引用的概念以可能从实质内容上加以界定的清晰度；另一方面，如果我们通过对一些重大政治哲学问题的个案例如《论犹太人问题》或霍布斯政治哲学的批判等进行分析，考察重大而现实的论题本身，那么我们也完全可以从不同的角度厘清并说明何谓马克思政治哲学。
二、对霍布斯的批判的政治哲学含义
马克思有没有政治哲学？这也许是以什么样的方式去思考的问题。马克思没有写过切实完整的政治哲学著作，同样，我们可以认为，马克思本人也没有形诸文字的哲学著作。他论述哲学的文字仅仅在与同时代人的论战中形成。至于颇具启发意义的大多数的哲学文字并未公开刊行，马克思已有的政治文论的重要性则无法成为回答此问题的决定性的根据。从根本上说，马克思思想的高度不仅仅意味着与传统完全决裂从而开创崭新的政治哲学，而且必然会对一切盛行的政治哲学构成潜在的挑战。因此，说马克思政治哲学可以叫“未成文学说”也可，这一主张，有助于祛除系统性的蒙蔽，或许能够将蕴藏在真正的共产主义种种洞见中的一种可能的政治哲学揭示出来。反过来说，大、小范围内地将马克思配置于自由主义名下的、已写出来的政治哲学，恰恰低估了未写下的马克思政治哲学的重要性。因此，看起来，马克思有可能会写怎样的政治哲学，其关键似乎不是涉及文本解读工作，而是有待整个时代条件的成熟。
但这个观点可能遭遇难以避免的误解。因此，有必要澄清这个主张的含义。毋庸置疑，重建马克思未成文的政治哲学兴许是个不可达成的任务假定，它真正意指的是那尚未在对话中展开、内容更丰足、基础更牢固的马克思政治哲学理论。马克思对霍布斯的纠缠就是我们往可资实现这种可能性的方向推一把的最好不过的历史个案。因为，霍布斯被公认为现代政治学的真正创始人。乍看之下，“像是最先与前现代遗产完全决裂的人，并且是开创一种新型社会学说的人，这种新型社会学说就是现代类型的社会学说”【272】。在此，抛开此一看法是否正确不论，它告诉我们，可从个人与社会的关系角度接近霍布斯的政治科学。
首先，在马克思之前，政治哲学的特质是过度专注于政治或法律领域，而忽视从现实的而非思辨的角度对市民社会以及法哲学的批判。马克思将这一现象称作政治国家与市民社会之间的世俗分裂。在形成观点的过程中，它把现代的自然状态概念当作前提接受下来，当作人原来便现身其中的存在状态。更具体地说，这一存在状态早于所有人类制度，是“前社会的”。它声称，存在各种自然权利或自然义务，并且自然权利或自然义务的存在指向作为正义的家园的公民社会。在我们看来，霍布斯的自然状态概念包含的最大问题在于，要坚持自然权利持存于公民社会，只得靠否定人天生是一种社会动物。而且霍布斯认为，人离开自然状态后能完全被了解是由于机械的或偶然的原因。【273】事实上，把促成个人与社会和解这种意图算到霍布斯的理性想法的头上是值得怀疑的。就此，在《关于费尔巴哈的提纲》《德意志意识形态》《神圣家族》【274】等著作中，马克思有深入的讨论。我们这里只说马克思的结论，即坚持社会原则，已经是一个关键的政治哲学的原则了，共产主义，则是真正的集体，而不是偶然的集体。对于霍布斯而言，正因为人天性如此恶劣，要完完全全地变好，仅仅聚在一起就行。马克思之所以批评霍布斯，是因为此人把有待论证的规则用作事实。一切国家形式或者社会组织形式都源于自然状态——霍布斯不能把它作为预设的事实来宣布，因为，这个自然状态恰好已被定义为一种不受任何规则约束的状态；而另一方面，如果重视那种由于机械的或偶然的原因恰好生效的自然权利，那么人们只能说，无法产生对于正义或非正义的感觉和心态。生理上的极大依赖、对本能生活的抗议，所有这些问题的解决势必需要借助一对基本的二分，即“‘市民’社会”与“人类社会或社会化的人类”。
众所周知，这一区别被马克思自己当作旧的与新的唯物主义的基本区别。其重要性不言而喻。注意，马克思说的是新、旧唯物主义“立脚点”的区别。这样的表述凸显了一个并非不足挂齿的哲学世界观的政治立场：新唯物主义立脚点要义在于，它是对当时历史情境中的自由主义政治立场的一种革命。也就是说，旧唯物主义之所以叫作旧唯物主义，不仅仅是因为它在强调物质优先于精神，而主要是因为它基于自我保全的哲学。它将单个个人的力量当作正当性、现实性的哲学教条。按此传统，如果有人试图从“历史”“人格”“价值”“个体性的发展”等诸多哲学的角度接近霍布斯，从中将霍布斯看作是黑格尔和马克思的综合体，那就超出了霍布斯自己说的话。但我们认为，其间，还呈现了人们解释霍布斯“抽象个人”概念之第二个荒谬之处——人们居然认为，从霍布斯那里找不到一种个人权利学说：“个人权利只存在于自然状态中，个人权利甚至不过是一种伪权利，实际上无非一种简单的自然力量。”【275】在我们看来，这种看法是不恰当的。在此我们想到如下两个论断的联系是必然的：一方面，与其说霍布斯承认人的天性与动物的天性有着根本差异，毋宁说他认为前者源于后者；另一方面他又认为人与动物的这种根本差异完全是人的发明，不需要花大力气去找。或者进一步说，霍布斯将个人权利置于首要的、不可废止的期望中，而这种期望，却无论如何也绝不可能基于他们的自然力量而得到实现。这正是霍布斯的矛盾。
马克思曾说：“现代的市民社会是实现了的个人主义原则；个人的存在是最终目的；活动、劳动、内容等等都只是手段。”【276】因此，在人把自己并把别人看作是现实的个人的地方，人是一种不真实的现象。它涉及这样一种态度：这种态度之所以不看重社会性，不是因为人们难有社会性，而是因为无论社会性多或少，人们总是只能看到利用社会性能达到什么，也就是只看到手段，却看不见目的。这正是自由主义的个人主义原则的表达。马克思看见，“只有当现实的个人把抽象的公民复归于自身，并且作为个人，在自己的经验生活、自己的个体劳动、自己的个体关系中间，成为类存在物的时候，只有当人认识到自身‘固有的力量’是社会力量，并把这种力量组织起来因而不再把社会力量以政治力量的形式同自身分离的时候，只有到了那个时候，人的解放才能完成”【277】。在这个意义上，我们认为，马克思的新唯物主义是根据社会力量来衡量人的天性发展之正当性、现实性的哲学。
本来，照施特劳斯的意思，“现代形态的文明理想，无论是资产阶级-资本主义发展的理想，还是社会主义运动的理想，都是由霍布斯所创立和阐述的，其深刻、清晰和直率，不论在这以前还是以后，都无人可敌”【278】——这些话可真有些让人摸不着头脑。我们须追问，霍布斯的政治科学的传播，究竟会产生怎样一种社会性损害呢？首先，依据马克思，霍布斯的哲学本身有一个死结。它敌视感性生命，或者干脆毁灭感性生命。从霍布斯的唯物主义开始，“感性失去了它的鲜明色彩，变成了几何学家的抽象的感性。物理运动成为机械运动或数学运动的牺牲品；几何学被宣布为主要的科学。唯物主义变得漠视人了”【279】。这其中蕴含着马克思对霍布斯的一个推论的批判：人的激情导致骚乱无序，为了阻断和遏制激情，政治哲学须以现代科学为榜样，把抽象的思想或想象的本质当作自己的原则。霍布斯如果按照现代物理学和几何学方法进行政治学的研究，用马克思的比拟方式来说，就等同于把神经从血中分离出来，但真正的生命恰恰存在于血和神经没有分离的地方。当然，霍布斯受制于狭隘的时代，他看不到感性生命乃是人与人结合的力量，而理智科学则是人与人分离的力量。
其次，霍布斯的政治哲学已经蜕变为政治动物哲学。这里有两个事实。我们来看第一个事实。对马克思来说，只有真正现实的、感性的人，才有一个真正现实的、感性的世界。换句话说，不能把思想、观念同感性世界（包括人格、肉身乃至生命）分开。马克思批判霍布斯的尝试——在此处仅以纯原则性的方式稍作估计——不能仅仅是归结到因在单个人的存在之外还有抽象的社会存在所引致的那些旧的矛盾，而是应当试图说明，旧唯物主义幻想所依据的那些原则是什么。由于这些原则总是存在于某种东西之中，人们往往可能将“粗俗”同“唯物主义”联系在一起。特别是，那些对旧唯物主义的论战式嘲弄并不是毫无道理的。对马克思来说，霍布斯之唯物主义的形象是，“总把人看得很低贱”，甚至“在那里就根本不存在人”【280】。
就第二个事实来看，在霍布斯之前，自我保全在人的生活目的中只具有最低的位置。可是，就现代性的基础而言，关键是瞬间的欲望满足代替了永恒的信仰承诺。说到底，人不能或不愿体现任何（即使微不足道的）理想。正如霍布斯哲学是现代性崭露头角的地方那样，“盲目自私的激情”，也被当作现代政治哲学所希冀实现的新秩序。霍布斯虽然区分了什么是自然的（what is natu-al）与什么是依自然正当的（what is by nature right），但他把那依自然是正当的东西追溯到那以自然是必然的东西那里，这一概括，也是把那依自然是错误的东西追溯到依自然是不必然的东西那里。【281】一句话，他用自我保全来理解自然正当，这个正当，包括“身体的自由”的正当，包括追求舒舒服服生活状况的正当。
明人不必细说，一切人的身体官能的运作前提是人的社会性、历史性、世界性。待马克思谈及他那套基于人类社会关系的社会-历史哲学，人们必定看到这诸多论题充满政治意蕴（也就是说，这些论题对于引导有别于社会性的政治性事务而言，极为重要），而马克思把离开历史或人类社会之外的自然状态叫作“市民社会的、利己主义领域的”宗教，这不是没有道理的。如果只有依靠建立市民社会才能正当地自我保全，那么这个正当，实际上就是造成人同自己的共同体、同自身并同他人分离的祸根。建立在这个正当基础上的正义学说，由于它不是什么理想，便又破碎不堪，一方面坠入一种“主观的”生活选择情形，另一方面坠入社会专制等级之动机中。这两个方面都被囊括在霍布斯将自然的财产当作自然权利的这个动机里。他不仅把身体和四肢看作自然的财产，而且狂热到把内在的思想和人的信仰当作自然的财产。在马克思看来，它们都“只不过是特殊的颠倒、私人的奇想和任意行为的抽象教义”【282】。马克思指认，私有制总会使我们变得如此愚蠢和片面，以至几乎不能关注我们的同类，只关心自己拥占了什么。倘若并非立足于私有制内部的角度看，人们未必不认为：之所以存在私有制问题，仅仅由于有私有制存在——但这种观点也仅当存在私有制之后才是可能的。
也就是说，对于马克思来说，该有一把钥匙来解开它。而在新唯物主义的视野中，“人类社会或社会化的人类”是人类发展过程的某个新的阶段，即共产主义阶段。“自然”——这个旧唯物主义曾用来反对高贵和神迹的假设——不再是不言而喻的。接管其位置的是“历史”。从自然状态走进广阔的历史世界，就是为了首先认识我们想生活于其中的人类社会。这并不是霍布斯所谓的理性的首要要求，而首先是整个社会的-政治的存在发生革命性改变的要求。
然而，或许人们可以争论一下：“人类社会或社会化的人类”阶段，对于特定阶段的人类目标而言，是不是最健康有益的，或者也就是什么历史的终结？这个问题在我们看来并不很重要，因为无论它属于哪一种情况，都必然需要各种条件，其中的首要条件，乃是特定程度的社会自由，使人们之间产生世界历史性交往，而这种交往又是他们在现实中发生具有对话性质的关系的前提。就在人们能以这种方式彼此交往的今天这个时代，很多人所暴露出的一种认为“只有我自己的存在才是确实可信的”【283】的感觉，也就愚蠢至极了。
但在目前的现实中，我们反对自然权利的论据，与其说是我们这个时代的人们处于霍布斯式的“坏的”哲学、掠夺式的“坏的”环境等等之中，毋宁说是否认它能够独自主宰着世界历史的整个对话的进程等等。也就是说，霍布斯塑造的政治世界，既违背了世界历史进程的“对话”性质，又降低了公共性的水平，这两者，从根本上看，都是错误的。