一、费尔巴哈与马克思的思想转变
在意识形态领域，一种新的学派或思潮，当它在传统思想母腹中孕育成熟破壳而出时，往往表现为对传统的“叛逆”和“亵渎”。在19世纪30-40年代的德国，费尔巴哈和马克思对黑格尔的关系就是如此。费尔巴哈以《黑格尔哲学批判》、马克思以《黑格尔法哲学批判》开始了自己的思想历程。不同的是，费尔巴哈通过与黑格尔决裂，创立了人本主义与自然主义相结合的哲学；而马克思则在费尔巴哈已达到的成就基础上继续前进。
费尔巴哈对马克思思想的影响是公认的。在德国古典哲学中，费尔巴哈是除黑格尔之外对马克思影响最大的哲学家。他是马克思走向创立自己世界观的桥梁和中介。不经历费尔巴哈这个环节，直接从黑格尔的思想中孕育出马克思是根本不可能的。
马克思究竟从什么时候开始接受费尔巴哈的影响，这是一个有争议的问题。恩格斯认为是1841年《基督教的本质》一书出版时；有的学者认为，马克思的博士论文中的无神论思想，以及马克思对伽桑狄曲解伊壁鸠鲁无神论的批判，表明他在1841年以前就已经受到了费尔巴哈的影响；有的学者则从马克思的《评普鲁士最近书报检查令》以及发表在《莱茵报》的评论中看到费尔巴哈某些思想的痕迹。这些说法都有一定的道理，因为马克思接受费尔巴哈思想的影响不可能是突然的，当然会有一个过程。
马克思是从参加青年黑格尔运动开始自己的理论活动的。这个过程，也就是马克思处理自己同黑格尔与费尔巴哈关系的过程。马克思从作为博士俱乐部的成员参与青年黑格尔运动到与青年黑格尔派决裂，正是从黑格尔出发经过费尔巴哈走向新世界观创立的过程。在这个过程中，黑格尔与费尔巴哈的影响并不是前后相继，而是出现了某些交叉。因此，在马克思基本上站在黑格尔立场的著作中，发现个别费尔巴哈观点的“侵入”并不难理解。
如果从费尔巴哈的影响取代黑格尔的角度来看，那它的开始应该是《黑格尔法哲学批判》。
《黑格尔法哲学批判》是一部未完成的手稿，但它在马克思思想发展史上占有重要地位。它表明马克思同黑格尔公开决裂，朝着辩证、历史的唯物主义方向前进。
《黑格尔法哲学批判》的中心问题是国家问题，是对黑格尔《法哲学原理》第261～313节有关国家问题的批判性考察。推动马克思这样做的原因，是他在《莱茵报》工作时遇到的重大经济和政治问题，是他的政治斗争实践经验。尽管他在关于林木盗窃法和为摩塞尔记者辩护的文章中，仍然信奉黑格尔的学说，并以它作为武器为贫苦农民进行辩护。在马克思看来，国家是普遍利益的代表、是理性的体现，而法律则是人民自由的圣经，国家理所当然地要维护穷人的利益。“国家不但有把事情办得符合于自己的理性、自己的普遍性和自己的尊严的手段，而且也有把事情办得适合于被告公民的权利、生活条件和所有权的手段，——国家义不容辞的职责就是拥有这些手段并加以运用。”[214]可是，马克思在记者生涯中接触到的事实和积累的政治经验却告诉他，普鲁士国家绝不是理性的实现，而是沦为富人的工具，它考虑的是富人的利益。这个矛盾怎么解决？《黑格尔法哲学批判》正是对这个使马克思“感到苦恼”问题的回答。
《黑格尔法哲学批判》所达到的水平，显然高于费尔巴哈。
就主题而言，马克思在《黑格尔法哲学批判》中关注的是费尔巴哈所忽视的政治问题。马克思在1843年3月13日动身到克罗茨纳赫之前在科伦给卢格的一封信中谈到费尔巴哈时说过：“费尔巴哈的警句只有一点不能使我满意，这就是：他过多地强调自然而过少地强调政治。然而这一联盟是现代哲学能够借以成为真理的唯一联盟。”[215]马克思从总体上肯定费尔巴哈，只有一点不满意，而马克思正是在这一点上完全弥补了费尔巴哈的缺陷。
就理论深度而言，马克思关于市民社会决定国家的观点，是以往的法学和哲学，包括费尔巴哈在内都未曾提供的新的观点。
马克思在《黑格尔法哲学批判》中所达到的高度，并不是简单地来源于费尔巴哈的影响，而是从现实和历史两个方面进行研究和探索的结果。他不仅通过《莱茵报》时期的经验，着手研究物质利益问题，还注意研究历史，大量阅读了有关英国、法国、德国、美国、意大利、瑞典、波兰历史的著作，特别是有关法国资产阶级革命史的著作。
可是费尔巴哈的积极作用同样是不可忽视的。人们只要仔细阅读《黑格尔法哲学批判》，就可以明显地发现费尔巴哈重要著作《关于哲学改造的临时纲要》和《未来哲学原理》的影响。
第一，《黑格尔法哲学批判》的主题是国家问题，但又不限于国家问题。马克思把国家问题和对黑格尔思辨哲学的批判结合在一起，也就是说，把对黑格尔的法哲学和逻辑学的批判融为一体。
费尔巴哈在《纲要》和《原理》中反复论证黑格尔的思辨哲学是神学，他说：“黑格尔的逻辑学，是理性化和现代化了的神学，是化为逻辑学的神学。”[216]他还批判黑格尔把客观事物化为逻辑范畴，指出：“在黑格尔哲学中，对一切事物也是作二次考察：先作为逻辑学的对象，然后又作为自然哲学和精神哲学的对象。”[217]
在《黑格尔法哲学批判》中，马克思对黑格尔哲学体系性质的断定，显然吸收了费尔巴哈的上述看法。马克思把黑格尔唯心主义的国家观称为“逻辑的泛神论的神秘主义”，是集法哲学和黑格尔全部哲学的神秘主义之大成。[218]
像费尔巴哈在《纲要》中批评黑格尔认为世界上一切事物都可以“在神圣的逻辑学的天国里再现”一样，马克思也批评黑格尔把法哲学变成了应用逻辑，变成了对逻辑学的补充。因为黑格尔关注的不是事物本身的逻辑，而是逻辑本身的事物，不是用逻辑来论证国家，而是用国家来论证逻辑。[219]
第二，在马克思关于市民社会决定国家的论断中，也可以看到费尔巴哈思想的积极作用，费尔巴哈发现了黑格尔思辨哲学的本质是颠倒了主语和谓语的关系，并致力于把这种颠倒的关系颠倒过来。他认为：“我们只要经常将宾词当作主词，将主体当做客体和原则，就是说，只要将思辨哲学颠倒过来，就能得到毫无掩饰、纯粹的、显明的真理。”[220]
在市民社会与国家关系的问题上，马克思运用了费尔巴哈的颠倒方法。他批评黑格尔“头足倒置”，把理念变为“独立的主体”，而把市民社会变为“理念的谓语”。马克思以自己的政治实践经验和理论研究为依据，致力于把黑格尔颠倒了的关系颠倒过来，终于在这个重大问题上取得了突破性的进展。
第三，“人是一切社会组织的本质”，这是马克思用来对抗黑格尔把绝对理念作为主体，把人连同市民社会、家庭、国家作为绝对观念自我发展环节的命题。在马克思看来，市民社会、家庭和国家并不是理念的规定，而是人的存在的各种形式，是“人的本质的实现”和“客体化”。马克思还受到费尔巴哈关于是人创造宗教而不是宗教创造人的观点启发，并把它运用到人与国家关系问题上：正如同不是宗教创造人而是人创造宗教一样，不是国家制度创造人民，而是人民创造国家制度。[221]“人是一切社会组织的本质”的论断，显然脱胎于费尔巴哈关于宗教的秘密在于人、是人的本质对象化的观点，它比起黑格尔把一切归之于理念要合理得多。
第四，费尔巴哈对《黑格尔法哲学批判》一书的影响还突出地表现在异化概念上。尽管异化这个概念在《关于伊壁鸠鲁哲学的笔记》和《博士论文》中已经偶尔出现，但马克思较多地运用异化概念来分析问题还是从《黑格尔法哲学批判》开始的，而且，明显地具有费尔巴哈异化观的色彩，不同的是费尔巴哈用以揭示宗教的秘密，而马克思则用以揭示国家的本质。
马克思认为政治制度到现在为止一直是宗教的领域，是人民生活的宗教，正如人在宗教生活中把自己的本质异化为神，创造了一个全知全能慈悲博爱的上帝一样，在政治生活中，人把自己的本质异化为国家，把国家看成是人人平等的天国，实际上它是凌驾于人之上并支配人的官僚组织，这就是一种异化。
马克思发表在《德法年鉴》上的两篇文章——《论犹太人问题》和《〈黑格尔法哲学批判〉导言》，是代表马克思完成思想转变的重要文献。的确，马克思在文章中提出的人类解放问题、无产阶级担负解放人类的伟大历史使命问题，不仅鲍威尔不可能比拟，而且也远远超出费尔巴哈的眼界。但即使如此，人们还是不难发现，马克思对这些观点的论证方式，明显地受到了费尔巴哈人本主义哲学的影响。
任何一种解放都是把人的世界和人的关系还给人自己。[222]这是《论犹太人问题》借以论述政治解放与人类解放区别与联系的重要根据。马克思把这两种解放看成消除人的本质同人相异化的不同阶段。马克思肯定政治解放，即资产阶级阶段革命的巨大意义，它使个人变成公民，获得宗教信仰自由，但政治解放并没有消除人的本质同人相异化，相反，它还加深了这种异化。它一方面把人变为公民，另一方面又把人变成利己主义者。只有人类解放才能真正把人的被异化了的世界和关系还给人类自己，使人成为真正的人。
马克思继续发挥了费尔巴哈关于个体和类的矛盾的观点。在马克思看来，在资本主义私有制下，个体和类是矛盾的。作为利己主义者的个人“绝不是类存在物”。类，即政治共同体变成了维护个人维护利己主义的手段。所谓人类解放就是个体和类的矛盾的解决：只有当现实的个人同时也是抽象的公民，并且作为个人，在自己的经验生活、自己的个人劳动、自己的个人关系中间，成为类存在物的时候，只有当人认识到自己的“原有力量”并把这种力量组织成为社会力量因而不再把社会力量当做政治力量跟自己分开的时候，只有到了那个时候，人类解放才能完成。[223]
马克思在《论犹太人问题》中对金钱异化的论述与费尔巴哈关于宗教的论述有相似之处，即都是把异化看成人的本质同人相脱离，认为钱是从人异化出来的人的劳动和存在的本质；这个外在本质统治了人，人却向它膜拜。马克思从对宗教、国家的批判转向分析货币，并提出劳动异化问题，这是一个重大进步，但却并没有完全摆脱从人的本质与人相脱离看待异化的人本主义异化观的烙印。
至于马克思对犹太人及犹太教的世俗基础的分析和抨击，人们从费尔巴哈的《基督教的本质》中可以发现与其相似的论述。
在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中，有两点非常引人注意。
第一，马克思明确宣布，德国唯一实际可能的解放是从宣布人本身是人的最高本质这个理论出发的解放。[224]这说明在1843年末或1844年初，马克思曾把费尔巴哈的人本主义作为争取人类解放的理论依据。
人是人的最高本质是费尔巴哈反宗教的命题。他在《基督教的本质》中论述人是人的最高本质；还说，对人来说，人就是上帝。马克思发挥了这个命题，并从中引出革命的结论，既然人的最高本质就是人，要使人真正成为人，就必须推翻那些使人成为受屈辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系。[225]马克思号召直接向普鲁士专制制度开火，作为向真正的人的革命的过渡。
第二，《〈黑格尔法哲学批判〉导言》的最大成就，是论述了无产阶级的伟大历史使命，也就是说，抓住了整个马克思主义学说的最主要之点。可是马克思当时还不可能对无产阶级的地位和作用进行经济学的分析，而是从人的本质异化角度来进行论述。在马克思看来，在资本主义社会中，无产阶级的生活条件、生活状况和社会地位，同他们作为人的本性是不符合的，它本身表现了人的完全丧失，并因而只有通过人的完全恢复才能恢复自己。[226]无产阶级必须重新占有自己的本质，并且能够占有自己丧失了的本质。正是无产阶级作为人的本质的异化，决定了它的历史使命。
其实，马克思的思想已经突破了费尔巴哈的狭隘眼界。他关于人类解放和无产阶级历史使命的观点是站在时代高度的新的突破。但也不能否认，马克思在探索的过程中，从费尔巴哈的理论中得到了启发和推动。
二、《1844年经济学哲学手稿》中的人本主义和自然主义影响
费尔巴哈对马克思的影响力，是由隐到显、由弱到强的。如果把《黑格尔法哲学批判》作为费尔巴哈对马克思影响明显加强的转折点，那么《1844年经济学哲学手稿》（下称《手稿》）则是处在费尔巴哈影响的高峰期。
但是，《手稿》不能看成是单纯费尔巴哈影响的产物。《手稿》的主题是沿着《德法年鉴》的文章向前发展的，是《论犹太人问题》和《〈黑格尔法哲学批判〉导言》提出的人类解放和无产阶级历史使命问题的深化。马克思把原来主要放在哲学基础上的论证，转向经济学的论证。“我用不着向熟悉国民经济学的读者保证，我的结论是通过完全经验的以对国民经济学进行认真的批判研究为基础的分析得出的。”[227]马克思关于异化劳动的理论、关于共产主义的理论主要建立在对私有财产制度的本质和资本与劳动关系分析的基础上。马克思在《手稿》中的一个著名论断：“社会从私有财产等等的解放、从奴役制的解放，是通过工人解放这种政治形式表现出来的，而且这里不仅涉及工人的解放，因为工人的解放包含全人类的解放；其所以如此，是因为整个人类奴役制就包含在工人同生产的关系中，而一切奴役关系只不过是这种关系的变形和后果罢了”[228]。这充分显示了马克思的思想所达到的高度。在《手稿》中，马克思在历史观、认识论和辩证法方面提出了许多重要命题，完全超出了费尔巴哈的眼界。
事情似乎很矛盾：一方面，《手稿》是马克思在受费尔巴哈影响到高峰期写的；另一方面，《手稿》又是马克思从《博士论文》开始到1844年秋取得的最大成就。《手稿》是当时为止内容最深刻、最丰富的著作。其实这并不矛盾，因为《手稿》是在费尔巴哈人本主义和自然主义已经取得的成就基础上前进的。它固然包含某些不成熟的东西，但在对费尔巴哈基本观点和某些范畴的运用中，又往往按照自己的观点加以改造创作。
在《手稿》中，马克思非常赞扬费尔巴哈。他说：“德国人对国民经济学的实证的批判，全靠费尔巴哈的发现给它打下真正的基础。”[229]马克思还称赞“费尔巴哈著作是继黑格尔的《现象学》和《逻辑学》以后包含着真正理论革命的唯一著作”[230]。书中还不止一次地提到《关于哲学改造的临时纲要》和《未来哲学原理》这两部著作。在写作《手稿》时期，马克思在给费尔巴哈的一封信中再次赞扬费尔巴哈说：“您的两部著作《未来哲学》和《信仰的本质》尽管篇幅不大，但它们的意义，却无论如何要超过目前德国的全部著作。”[231]
马克思说，德国人对经济学的批判研究是依靠费尔巴哈的发现打下基础的。赫斯的《金钱的本质》就属于这类著作，他是运用费尔巴哈关于异化理论来研究货币、研究私有制的德国人。当然，他没有纠正而是更加恶化了费尔巴哈的人本主义，他的经济分析变成了费尔巴哈关于借助爱的宗教解决个体和类矛盾学说的证明。恩格斯当然也属于马克思所说的德国人之列。恩格斯在《英国状况·十八世纪》中对私有制的分析不同于赫斯，但也运用了费尔巴哈关于异化的观点作为批判私有制的根据。他说，在私有制下，金钱成了世界的统治者，人已经不再是人的奴隶，而变成了物的奴隶，人在金钱统治下的完全异化，必然要过渡到如今已经逼近的时刻，那时，人将重新掌握自己。[232]
马克思自己当然也属于他所说的德国人。在《手稿》中，马克思对国民经济学的批判、对共产主义的论证、对黑格尔唯心主义哲学的批判，都明显地受到了费尔巴哈人本主义和自然主义的影响，有些地方甚至是费尔巴哈观点的论述和改写。
创立异化劳动理论无疑是《手稿》的一大成就。在《手稿》中，马克思借助异化劳动理论来揭示资本主义和劳动的对抗关系，揭示资本主义制度下商业、竞争、资本、地租、工资、货币等范畴的本质。异化劳动理论高于费尔巴哈的异化理论，但却并未摆脱费尔巴哈从人的本质角度论述异化的束缚。马克思接受了费尔巴哈的关于异化是人的类本质同人相分离这个总观点。他在论述异化劳动的四种表现时，把劳动产品与人相异化、劳动与人异化，归结为人的类本质与人相异化，并从人的类本质与人相异化引出人与人的异化。这种以人的本质为依据来论述异化的观点即来自费尔巴哈。
而且，马克思在论述异化劳动时一再引用费尔巴哈关于神和人的关系作为比喻。在论述产品异化时，他用“人奉献给上帝的越多，他留给自身的就越少”来说明工人同自己劳动产品的异化关系。在论述工人劳动的异化性质、工人的劳动不属于他自己是一种异化现象时，他又用在宗教中，人的幻想、人的头脑和人的心灵的自己活动对个人发生作用不取决于个人，而是作为神灵的活动同个人相对立为佐证。
在阐述异化劳动理论中，马克思直接运用了费尔巴哈的许多重要范畴。其中有的是在原意上使用的；有的是两种不同含义并用；有的则完全赋予了新的内容。例如在个体和类的关系上，马克思沿用费尔巴哈把个人生活作为目的、类作为手段视为异化的观点；关于人是类存在物，有时在费尔巴哈的原意上使用。他说：“人是类存在物，不仅因为人在实践上和理论上都把类——自身的类以及其他物的类——当作自己的对象；而且因为——这只是同一件事情的另一种说法——人把自身当作现有的、有生命的类来对待，当作普遍的因而也是自由的存在物来对待。”[233]这种说法，与费尔巴哈在《基督教的本质》和《未来哲学原理》中关于人是能意识自己和对象的类，人是普遍的、不受限制的自由存在物，所以是类存在物的说法是一样的。可是在更多情况下，马克思是在新的含义中使用“类存在物”这个范畴的。如说，“正是在改造对象世界中，人才真正地证明自己是类存在物”[234]，“通过实践创造对象世界，即改造无机界，证明了人是有意识的类存在物”[235]等等。至于类本质、类生活、对象化和异化等范畴的含义，则与费尔巴哈完全不同。费尔巴哈把理性、意志和爱作为人的类本质，而马克思则把劳动视为人的类本质；费尔巴哈把两性关系视为人的类生活，是人类生命延续活动的根本内容，马克思则把生产劳动看做人的类生活，是人类生产生命的活动，是人类生命延续的保证。费尔巴哈在宗教范围内运用对象化和异化，视对象化和异化为一体；而马克思则在劳动范围，在工人与自己的产品和活动关系上使用这两个范畴，并严格区分了对象化和异化。
在人与自然的关系上，马克思当然超越了费尔巴哈。马克思把劳动引入人与自然的关系中，把自然界看做人的劳动对象，把经过人类改造过的自然界看成是真正人类学的自然界，这都是极其卓越的思想。在人与自然的关系上，马克思吸取了费尔巴哈自然主义的合理因素，但也有某些不准确的提法。例如，马克思承认自然界的客观性和优先地位，承认工人没有自然界就无法劳动，强调人对自然界的某些依赖性，无论是物质生活、精神生活都不能离开自然界。“人靠自然界生活。这就是说，自然界是人为了不致死亡而必须与之不断交往的、人的身体。所谓人的肉体生活和精神生活同自然界相联系，也就等于说自然界同自身相联系，因为人是自然界的一部分。”[236]这是对费尔巴哈自然主义中积极因素的吸取。可是当马克思说，人和人之间的直接的、自然的、必然的关系是男女之间的关系；说人的第一个对象——人，就是自然界，等等，则又保留了费尔巴哈自然主义中的某些糟粕。
在对共产主义的论证中，马克思从私有财产的运动中来考察共产主义的必然性，把共产主义看成私有财产的积极扬弃，使他超越了以往一切空想社会主义和以费尔巴哈哲学为基础的“真正社会主义”学说。但马克思在《手稿》中对共产主义的看法又明显地存在着人本主义和自然主义的影响。他说，共产主义是私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有；因此，它是人向自身、向社会的（即人的）人的复归。这是以人的本质为依据，把私有财产说成是人的自我异化，把共产主义看成是人对人的本质的重新占有，是复归人的本质，这种论证方法和费尔巴哈关于宗教的本质和扬弃宗教的途径是一样的。
在这个问题上，马克思当时的认识还不是很清晰的。他把共产主义说成是人对自己的类本质的重新占有，反映了他对费尔巴哈对类的看法抱着赞同的态度。这样，我们就很容易理解，为什么马克思在1844年8月11日给费尔巴哈的信中赞扬费尔巴哈的《未来哲学原理》等著作“给社会主义提供了哲学基础”，说：“建立在人们的现实差别基础上的人与人的统一，从抽象的天上下降到现实的地上的人类概念，——如果不是社会的概念，那是什么呢！”[237]此处所说的社会概念，不是通常社会学上所说的社会，而是特指共产主义，即人重新占有了自己类本质的社会。
马克思还直接用自然主义和人本主义来表述共产主义，他说：“共产主义，作为完成了的自然主义，等于人道主义，而作为完成了的人道主义，等于自然主义”[238]。这是把自然主义、人道主义、共产主义三者视为一体。所谓完成了的自然主义，是指完善的或者说实现了的自然主义。在马克思看来，在异化条件下，人的自然主义并没有实现，因为自然以资本和私有财产的形式同人相对立。自然主义的完成和实现，意味着人与人的矛盾、个体和类的矛盾的解决。这种完成了的人道主义同时也是自然主义，因为只有在这种条件下人才可能真正解决人与外部自然以及人与自身自然的冲突，实现人与自然的统一。达到了这一点，就是共产主义，马克思把共产主义看成是私有制条件下人与自然冲突、人与人矛盾冲突的解决，是合理的、积极的，但把共产主义塞进自然主义和人道主义框子里并没有科学地揭示出共产主义学说的本质。
马克思同黑格尔、费尔巴哈的关系是互补的。马克思借助费尔巴哈来批判黑格尔，又借助黑格尔来克服费尔巴哈的缺陷。《手稿》中对黑格尔的批判，不少地方都曾借助于费尔巴哈的人本主义和自然主义中的合理因素。
马克思在《手稿》中对黑格尔的看法超过费尔巴哈。如果说费尔巴哈打烂了黑格尔体系，马克思则从中看到了思想闪光。马克思批评费尔巴哈不理解黑格尔的辩证法的本质，强调黑格尔辩证法的合理之处，但是在一些基本观点上，马克思还是吸取了费尔巴哈对黑格尔批判的合理之处。
马克思肯定费尔巴哈的人本主义和自然主义哲学的三个伟大功绩，即揭示了黑格尔思辨哲学的本质、创立了真正的唯物主义和以人与人的社会关系作为理论基本原则的现实的科学，用人与自然作为哲学的出发点以对抗黑格尔的绝对观念，而且在一些具体观点上吸取和发挥了费尔巴哈的看法。例如，关于黑格尔哲学的本质，马克思沿用费尔巴哈的看法，认为黑格尔的整个哲学体系不过是哲学精神的展开本质，是哲学精神的自我对象化和异化；吸收了费尔巴哈对黑格尔把自我意识看成人的本质的批判；吸收了费尔巴哈对黑格尔把自我意识看成人的本质的批判；吸收了费尔巴哈关于没有肉体存在就不拥有关于肉体的感觉的观点，强调自我意识是人的自然界即人的眼睛等等的质，而并非人的自然界是自我意识的质；吸收了费尔巴哈关于人是对象性存在物的观点，强调人只有凭借现实的、感性的对象才能表现自己的生命，非对象性的存在物是非存在物。特别是在批判黑格尔颠倒主词和宾词，即颠倒主体和客体问题上，马克思坚持的是费尔巴哈对黑格尔的批判路线。
马克思对黑格尔《精神现象学》的批判，当然不限于上面的论点。马克思在批判中发挥了许多重要的思想。但是我们不能不承认，费尔巴哈的人本主义和自然主义中的合理因素，确实有助于马克思对黑格尔的批判改造。
三、哲学改革的纲领：《关于费尔巴哈的提纲》
盛极必衰，这是普遍规律。处在费尔巴哈影响高峰期的《手稿》，也是费尔巴哈影响减弱的转折点。马克思和恩格斯的第一部合著《神圣家族》就已经证明了这一点。半年以后，即马克思由巴黎移住布鲁塞尔后的1845年春，马克思在一个笔记本中写下了著名的《关于费尔巴哈的提纲》，由赞扬费尔巴哈到全面批评费尔巴哈。其思想转变之迅速，令人惊奇。
这似乎是马克思思想发展历史上的一个谜。怎么可能在半年内发生这么大的变化呢？其实这并不奇怪。只要深入到马克思思想发展的深层，把这个转变放在马克思思想发展过程来考察，这个谜就可以迎刃而解。
第一，从1843年写作《黑格尔法哲学批判》到《手稿》以及《神圣家族》，马克思当时的主要批评对象是黑格尔的思辨唯心主义哲学。因为处在和青年黑格尔派决裂中的马克思，为了批判以鲍威尔等人为代表的青年黑格尔派，必然要深入到青年黑格尔派的“出生地”和“母亲”黑格尔。在对青年黑格尔派鲍威尔和黑格尔的批判中，当时最好的思想武器和同盟者是费尔巴哈。因为费尔巴哈与黑格尔以及鲍威尔一伙，不是肩并肩而是背对背地站着，观点是对立的。马克思要批判青年黑格尔派和黑格尔本人，就必然要借助费尔巴哈。马克思在《手稿》的序言中，对鲍威尔非难费尔巴哈、卖弄黑格尔哲学范畴进行了抨击，极其明确地表达了他为什么要赞扬费尔巴哈的原因——“只有费尔巴哈才开始了实证的人道主义和自然主义的批判”，也就是说只有费尔巴哈才开始用自然和人来对抗以绝对观念为核心的黑格尔思辨哲学。要彻底粉碎青年黑格尔派的唯心主义、要深入批评黑格尔思辨哲学体系，当然要和费尔巴哈站在一边。但是《神圣家族》出版后，对鲍威尔的斗争已经宣告结束了，于是矛盾就开始转变为马克思如何对待自己的“旧的哲学信仰”，即如何处理自己同费尔巴哈的关系。
第二，从政治活动的角度来考察，1844年前后，马克思当时与鲍威尔争论的是关于犹太人问题、关于政治解放和人类解放的关系问题。他认为，“在德国，对真正的人道主义说来，没有比唯灵论即思辨唯心主义更危险的敌人了”[239]。到1845年马克思和恩格斯的观点开始在知识分子，特别是在德国西部的知识分子中传播，并与有组织的工人发生联系。可就在这时，“真正社会主义”在德国却像瘟疫般流行开来。“真正社会主义”是以费尔巴哈的人本主义为哲学基础的，他们把费尔巴哈的人本主义和英、法空想社会主义结合在一起，大力宣扬“爱”，企图通过爱来恢复已经破坏了的个体和类的统一。而要反对“真正社会主义”，就必然要深入到它的哲学基础。因此，对“真正社会主义”的批判，把对费尔巴哈影响的清算推到了历史的前台。
第三，我们还必须看到，这个表现上突然的一百八十度的大转弯，是前一段时期积累的结果。突然中蕴藏着必然。到《手稿》为止，马克思受费尔巴哈影响的加强和他们之间观点分歧的加深是齐头并进的。我们强调马克思从来不是纯粹的费尔巴哈派，指的就是这个意思。
如果说，1842年马克思在致卢格的信中，虽然讲到他和费尔巴哈在关于宗教的一般本质问题上存在争论，但强调“这个争论不涉及原则，而是涉及对它的理解”[240]，那么到了1843年在《黑格尔法哲学批判》中就不同了。马克思进入到费尔巴哈很少注意的政治领域，开始阐述历史唯物主义原则。在《德法年鉴》的文章中，马克思不仅通过揭示宗教的世俗根源来表达与费尔巴哈不同的宗教观，而且含蓄地不指名地批评了费尔巴哈。他在论述费尔巴哈关于是人创造宗教而不是宗教创造人的观点后说：但人并不是抽象的栖息在世界以外的东西。人就是人的世界，就是国家，社会。[241]至于《手稿》，费尔巴哈的痕迹浓重，可马克思与费尔巴哈的分歧也最为明显。马克思不仅批判费尔巴哈不理解黑格尔辩证法的本质，强调费尔巴哈并没有结束对黑格尔批判的必要性，而且在许多重要观点上都完全超出了费尔巴哈的视野。例如在人、人的本质、对象化和异化、实践、人与自然、人与社会、历史的本质等问题上，马克思都提出了自己的新的看法。可见，《关于费尔巴哈的提纲》的出现不是马克思思想发展的断裂，更不是灵机一动的偶然产物，而是经历了一个积累过程。它以高度浓缩的格言形式，把以前处于萌芽中的、分散的、零散地包含在许多著作中的思想予以比较系统的、集中的、更为精确的论述。
马克思不是赞扬费尔巴哈的人本主义，而是予以批判。马克思批评费尔巴哈把人的本质理解为“类”，理解为一种内在的、无声的、把许多个人纯粹自然地联系起来的共同性的观点，强调人的本质并不是单个人所固有的抽象物，在其现实上是一切社会关系的总和。马克思终于走出了费尔巴哈关于个体和类的栅栏，从人与社会的关系来考察人的本质。在《德意志意识形态》中，马克思指出，人是什么样，“这同他们的生产是一致的——既和他们生产什么一致，又和他们怎样生产一致。因而，个人是什么样的，这取决于他们进行生产的物质条件”[242]。这是对费尔巴哈类本质观点的进一步的批判。
马克思不再赞扬费尔巴哈的自然主义，而是对之予以批判。在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思指出从前一切唯物主义，包括费尔巴哈的唯物主义的主要缺点是：对事物、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当做人的感性活动、当做实践去理解，不是从主体方面去理解。在《德意志意识形态》中，马克思进一步批判了费尔巴哈的这个缺点，说费尔巴哈对感性世界的“理解”一方面仅仅局限于对这一世界的单纯的直观，另一方面则仅仅局限于单纯的感觉。费尔巴哈不懂得，人们周围的感性世界绝不是某种开天辟地以来就已存在的、始终如一的东西，而是工业和社会状况的产物，是历史的产物，是世世代代活动的结果。这样，马克思和费尔巴哈之间原来暗含的在人与自然关系问题上的分歧便突出了出来。
在异化问题上，马克思反对费尔巴哈的人本主义异化观。他通过抨击“真正社会主义”者格律恩，着重批评了费尔巴哈关于人的本质与人相异化的观点，格律恩把宗教、货币、雇佣劳动等等都说成是人的本质的异化。
在宗教问题上，马克思指出了费尔巴哈的弱点。费尔巴哈致力于把宗教归结为它的世俗基础，可是对于为什么世俗基础自身会发生分裂和矛盾，并从而产生宗教这一事实却并没有给予说明。
马克思的批评是针对费尔巴哈的，但又不限于费尔巴哈，而是对包括费尔巴哈在内的哲学，特别是旧的唯物主义的批评。马克思说：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。”[243]这一总结性的论断，把对费尔巴哈的批评，提高到新旧哲学分界线的地步。正是在这种意义上，《关于费尔巴哈的提纲》实际上是马克思变革哲学的纲领。
在1845年春的《关于费尔巴哈的提纲》以及不久的《德意志意识形态》中，马克思开始批判费尔巴哈，但这并未降低费尔巴哈在哲学史上的地位和贡献。
费尔巴哈是19世纪上半叶哲学革命的倡导者，他在1842年写了《改革哲学的必要性》，提出了哲学改造的必要性问题，竭力主张适应时代要求进行哲学革新。他说：“只有那种适应时代的要求，符合人类的利益的哲学变革才可能是不可避免的、真正的变革。”[244]费尔巴哈为了改革哲学还提出了一个纲领，这就是《关于哲学改造的临时纲要》，并以此为依据，写了一本系统论述自己哲学观点的著作《未来哲学原理》。费尔巴哈的哲学改革是针对神学和黑格尔思辨唯心主义的，他用人本主义和自然主义来取代神和绝对观念。费尔巴哈的改革，是马克思之前德国古典哲学中的一次具有重要意义的转折。恢复唯物主义地位的光荣属于费尔巴哈。
马克思虽然转向批判费尔巴哈，但却并没有否定他的成就。马克思批判费尔巴哈的人本主义，但并没有忽视对人的问题的研究；马克思批判抽象人道主义的历史观，但并没有一般地否定人道主义的伦理意义和道德价值；马克思批评费尔巴哈的自然主义，但仍然肯定自然界的客观性和优先地位；马克思批判费尔巴哈的人本主义异化观，但后来在唯物史观的基础上，仍然用异化来表示资本主义制度下工人与劳动产品、与生产资料的对抗关系。即使是在宗教问题上，马克思指出了费尔巴哈的弱点，同时又肯定了他的巨大功绩。因为费尔巴哈对宗教的批判尽管没有回答问题但却提出了问题：人们是怎样把宗教幻想“塞进自己头脑”的？这个问题，为马克思和恩格斯开辟了通向新的世界观的道路。
马克思依靠费尔巴哈，但又超出了费尔巴哈。马克思站在费尔巴哈的肩膀上。恩格斯说：“对抽象的人的崇拜，即费尔巴哈的新宗教的核心，必定会由关于现实的人及其历史发展的科学来代替。”[245]正是马克思摆脱了从古典人道主义到费尔巴哈的抽象人道主义传统，真正创立了关于人的科学学说。
yy（原载薛克诚等主编：《人的哲学》，北京，中国人民大学出版社，1992）