自由学说是康德批判哲学有机整体的一条主动脉。“超越的自由”（transzendentale Freiheit）标识着康德的创辟性洞见，其精微绵密的含义在三大批判中一步一步渐次地通贯展开。在第一批判中，经由第三个二律背反的破解，康德揭发出过往传统上对“自由”的诸种定义之不谛当，而首次指出：“超越的自由”是自由一词之真义。在这个批判的“超越的辩证论”中首次提出的“超越的自由”仅就纯粹理性之思辨使用而论，其阐明的只是自由的宇宙论意义：消极地说，自由是无条件者；积极地说，自由是自发地开始一状态的力量（A533/B561），是绝对的自动性（absolute Selbstttigkeit）。（A418/B446）仅就理性的思辨使用而论，“超越的自由”只是一个理念，它的作用只是轨约的。思辨理性只能悬拟地显示此自由概念的可能性。（KpV5：34）但是，我们不能在第一批判停止不前，而认为康德“超越的自由”是一个悬疑的观念，只能作为轨约原则（regulative Prinzipien）使用。[1]因为康德还要进至纯粹理性的实践使用而阐明“超越的自由”的客观实在性。康德首先就纯粹理性的思辨使用而提出“超越的自由”，并同时作出限制：就理性之思辨意图而言，超越的自由只能不确定地、悬而未决地被思想，它只能作为宇宙论意义上的一个轨约原则。这项工作是必要的预备，是一项清扫场地的工作，把非法越界的一切东西清除掉，以便纯粹实践理性如理如实地进驻自由的领域，并以其立法的权威作为管辖自由领域的主人。（KU5：175，176）
《纯粹理性批判》（Kritik der reinen Vernunft）通过纯粹理性的辩证之论证，证明了自由的可能性，但未能证明其客观实在性。尽管如此，我们在重视理性思辨使用的限制的同时还要注意，不能忽略这一步论证的必要性，我们见到，当指出：自由依其宇宙论意义而言，是自发地开始一状态的力量。就带出理性为自己设立的一个自发性的理念（Idee），这个自发性能够自身开始行动，而不允许依照自然因果性的法则而被一个先行的原因所决定。（A533/B561）“超越的自由”的这一含义就包含了实践的自由之概念，因为它涉及行动（Handlung）中的抉意（Willkür）的因果性。（A534/B562）其实，康德在《纯粹理性批判》中就向我们表明，要到理性的实践的使用中寻找较好的运气，因为那是唯一可行的途径，而当理性通过纯粹思辨的途径去接近它的对象时，对象就从它面前溜走了。（A796/B824）康德一再提醒：纯粹理性原理之客观的妥效性在它的实践的使用，就是说，道德的使用。（A808/B836）“道德哲学优越于理性的一切其他工作。”（A840/B868）“如果什么地方有纯粹理性的一种正确使用，并在这种情况下也必定有理性的一种法规的话，则这种法规将不涉及思辨的使用，而是关系到理性的实践的使用。”（A797/B829）康德已指明，这项工作不属于《纯粹理性批判》，因为第一批判只关于“认识的纯粹先验方式”（A801/B829）。如我们见到，这项工作留待若干年后的《德性形而上学的基础》（Grundlegung zur Metaphysik der Sitten，1785）以及《实践理性批判》（Kritik der praktischen Vernunt，1788）进行。
就人作为有理性者（vernünftiger Wesen），关联其意志的因果性而论的“超越的自由”，同时即是实践意义的自由。自由概念是一个因果性的概念，这是第一批判解决第三背反时已经说明了的。那么，只要说明自由之因果性事实上属于有理性的人类的意志，我们就能证明自由的客观实在性，尽管自由只能是超越的[2]，也就是说，我们不能经由直观去认识它。而意志的决定根据是与实践理性有关的（KpV5：15），理性作为一个实践机能，也就是作为一个应当影响意志的机能。（Gr4：396）每一个自然事物皆依照法则而活动，唯独一个有理性者有依照法则之表象，即依照原则而行动的机能，这个机能就是意志，而从法则推导出行动需要理性，所以意志不外是实践理性。（Gr4：412）由此，我们可以见出，分解地说，意志与实践理性是两个概念，而就我们心灵的意欲机能之作用而言，二者是一。康德在《实践理性批判》中就明说：纯粹实践理性与纯粹意志是二而一的。（KpV5：55）这一等同是一项如理如实的发见，依此根源洞见，理性不仅仅“只是理”，不仅仅只能创造一些超越的理念，这只是它的思辨使用而已。理性还是实践的立法机能，以其所立道德法则而管辖自由的领域。（KU5：174）纯粹实践理性就是纯粹意志，就是我们的心能，而并非“但理”。只要我们能够证明“超越的自由”是我们纯粹意志的特性，也就是表明唯独纯粹理性自身是无条件地实践的（KpV5：16），那么在此实践的机能上，“超越的自由”这个理念就成为内在的和构造的（immanent und konstitutiv）。（KpV5：135）这正是《实践理性批判》的工作，康德在该书“序言”一开首就指出：“这个批判应该单单阐明有纯粹的实践的理性，并且出于这个意图批判理性的全部实践能力。”“凭着纯粹实践理性机能，超越的自由从现在起也就牢固地确立起来。”（KpV5：3）
“纯粹理性是实践的”意指：“纯粹理性只通过实践规则的纯然形式决定意志，不必预设任何情感，从而不必预设快乐或不快乐的表象作为意欲机能的材料”（KpV5：24），“即是说，纯粹理性以其自身独立不依于任何经验的东西即能决定意志”（KpV5：42）。在《实践理性批判》一书中，康德是从道德基本原则中的自律性这一事实来证明这一点的。在此之先，康德在《德性形而上学的基础》（以下简称《基础》）中已经由道德概念的分析而指明：“自律原则是：选择的格准皆作为普遍的法则而被包含于同一个意愿（Wollen）中，此外不作其他选择。”（Gr4：440）而且，康德也提醒我们：这本小书只是一项预备基础的工作（Gr4：391），我们不能只因着概念的分析就以为证明了我们的意志是受制于自律原则的，要达成这项证明，必须对纯粹实践理性作出批判的考察。（Gr4：440）这里所言对纯粹实践理性的批判考察，确切地说，是对实践理性进行批判考察。因为只要阐明有这样一种纯粹的实践理性，理性自己就含有它每一使用的批判考察的准绳，因此，无须从事纯粹实践理性批判，而只须从事一般说的实践理性批判。（KpV5：16）在实践的领域，纯粹理性自身就是立法者，并无专擅地越过自己的权利的问题，反而需要对一般说的实践理性进行批判，以阻止经验地制约的理性要求单独供给意志决定根据的僭越要求。（KpV5：3，16）
纯粹实践理性以其普遍立法的形式而没有其他的决定原则就能为意志充当法则，这样的意志具有独立不依于外在的决定原因而起作用的特性（Gr4：446），这项特性就是独立不依于任何经验的东西，因而就是独立不依于一般说的自然之独立性。意志的这样一种独立性就是超越的，亦即绝对的自由。康德以此为自由一词的真义，而一针见血地指出：过往学者所论的“自由”，无论心理学的自由或相对的自由，不管是可名为物质的自动机抑或莱布尼茨式的精神自动机，根本上不过就是旋转烤肉叉的自由，这叉一旦被扭起，它自己就会完成运动。（KpV5：97）因此，康德提出：如果没有这种唯一先验地实践的超越的自由，那么任何道德法则以及任何依据道德法则的归咎都是不可能的。（KpV5：97）
《纯粹理性批判》的“超越的辩证论”及“超越的方法论”的法规章节已有论及“实践的自由”，只不过要注意，那里所论主要是就超越的自由之宇宙论意义而立论的，那里论及自由的抉意（freie Willkür）是关联着实践的情境中行为之自决而论的，并未进至“技术地实践”与“道德地实践”之区分，亦未进至就纯粹理性的实践立法而论意志自由（Freiheit des Wille）与抉意自由（Freiheit der Willkür）之区分。有必要提醒：《纯粹理性批判》“辩证部”和法规两节说及“实践的自由”是就“超越的自由”作为实践理性之理念的实践而论，这里所论“实践理性”是就实践理性一般而言，并未进至纯粹实践理性机能而考论。依康德，超越的自由只有凭借纯粹实践理性机能才能得以确立。（KpV5：3）康德在《实践理性批判》中指出：我们可以把实践的自由定义为意志除依据道德法则之外不依据任何东西的独立性。（KpV5：94）
就理性能决定意欲机能一般而言，在意志下可包含抉意。（MS6：213）“意志自由”是超越的自由之根本义，而道德意义的抉意自由必须以意志自由所立道德法则为根据才是可能的。抉意作为采用格准（Maxime）的机能，其决定根据在意志所立的原则，而抉意自由就是抉意能够依据道德法则决定其格准的能力。在康德的实践哲学系统中，实践之事关涉意志与抉意两层作用：意志是颁布客观原则之能力，抉意是决定主观格准之能力，因应这两层作用之区分，康德论“实践的自由”亦相应地有两义：意志自由与抉意自由。
此外，我们需要注意，康德论自由的消极意义与积极意义有关涉理性之作用而论与关涉直观之有无而言的区分。就前者而言：意志自由之消极意义就是意志因果性能够独立不依于外来的决定原因而起作用（Gr4：446），其积极的意义就是它是一种依照自立的道德法则而活动的因果性，这就是康德在《实践理性批判》中所说：“对于法则的一切材料（即欲求的客体）的独立性”是消极意义的自由；“纯粹的并且本身实践的理性的自我立法就是积极意义的自由”（KpV5：33）。而抉意自由的消极意义就是抉意独立不依于由感性而来的强迫（A534/B562），其积极意义就是只依据纯粹意志所提出的原则为动力而决定格准，这就是《实践理性批判》中说的：自由的抉意有一纯粹实践的先验法则为基础。（KpV5：65）我们不能忽略康德另外还有一种关涉直观之有无的说法，自由的消极意义就是：自由不是感触直观的对象；而积极意义就是：自由是理智的直观（intellektuelle Anschauung）的对象。但是，人类没有这种理智的直观，康德在《实践理性批判》中如理如实地指出：意志自由如果作为一个积极的概念就需要一种理智的直观，但我们在这里完全不能认定这种直观。（KpV5：31）我们只有把握康德这种批判的说法，才能理解何以康德在经由实践理性的批判而建立“超越的自由”的客观实在性之后，还要在《实践理性批判》辩证部中提出：积极地考虑（positiv betrachtet）的自由是纯粹实践理性的设准（Postulate）。康德坚持人类没有理智的直观，但自由为事实之事，而且归属于可知的东西（scibilia）（KU5：468），这不必依靠直观，因为自由并非感触物，自由作为超感触物不必期待直观以获得意义（KpV5：66），自由之概念因着意志之因果性，亦即因着自由概念的实在性是由实践理性的一条必然法则（即道德法则）证明的，自由是现实的（wirklich），它经由道德法则呈现（offenbaren）自身。（KpV5：4）
实在说来，至《实践理性批判》，“超越的自由”之推证及建立已经完成。但我们不能忽略，进至《判断力批判》（Kritik der Urteilskraft），康德论及自由必然要产生影响于自然，并且在自由中的人，亦即作为有理性的道德者，才有绝对的价值，因而只有作为道德者的人是造化的终极目的（Endzweck der Schpfung），也只有这样，我们才有根据把世界中的万事万物看作在一个道德目的因的系统中。由此，康德不但证成“超越的自由”是人的意志的一种机能，而且揭示“意志自由”是唯一能真实化的本体——于自然界之外开辟道德界，因而也就是道德的创造本体。
从以上之综述，我们见到“超越的自由”之丰富含义，经由《纯粹理性批判》及《实践理性批判》渐次阐明（Exposition）[3]，并且最终达至“超越的自由”的建立与证成。[4]“超越的自由”一旦建立与证成，随之而来的就是“超越的自由”之运用。我们知道，康德在《德性形而上学》（Metaphysik der Sitten）一书中展开了一个“自由”在德性学[包括德行学（Tugendlehre）与法权学（Rechtslehre）]中运用的系统。《实践理性批判》（1788）连同那本作为预备工作的小书《基础》（1785）探究人作为有道德创造能力的理性者其道德创造机能（自由意志，亦即纯粹实践理性）之特性及先验原则。在这二书奠定的基础上赋予先验原则以内容，并由之建构人类义务的整个系统，这一步工作综合地转回到原则之被应用，它关涉行动，由于关涉行动，抉意、自由抉意在这里担当重要角色。这项工作由晚后出版的《德性形而上学》（1797）完成。
在《德性形而上学》之前出版的《单在理性界限内的宗教》（Die Religion innerhalb der Grenzen der bloβen Vernunft，1793）（以下简称《宗教》）中，我们可以看到康德自由学说在信仰方面的运用，此外，它特别深入探究人类之恶的问题，在探究恶的性质、根源以及根绝恶的可能性的过程中，康德对意志及抉意作出了最复杂、最系统的考虑而达至辩证统一的理解。其中也就见到康德的自由学说在人类行为中的运用。
此外，康德的历史哲学、政治哲学短篇论文也表现了他的自由学说在历史、政治范围中的运用。
“超越的自由”无疑是康德自由学说的重要部分，但是欲究康德自由学说之整全，我们不能忽略《判断力批判》中提出的“自由的情感”（Gefühle der Freiheit）。[5]自由的情感是我们诸认识机能的自由游戏（freier Spiel）而产生的一种不基于概念而即可普遍传通的愉快。（KU5：306）在这里，“自由的”是一个修饰词，指表我们心灵活动的一种状态，因而它并不属于自由之概念，不是如前述“超越的自由”那样作为一种能力，不是作为意志或抉意机能的一种特性。关联着意欲机能而言之“超越的自由”的实在性是在道德行为中呈现的，而“自由的情感”则在自由美（freie Schnheit）也就是在我们纯粹的审美判断（KU5：229）中首次显露出来。尽管自由的情感既不属于自然概念的领域，也不属于自由概念的领域，但是诸心灵机能自由活动的合目的性以及随之而生的愉快之情却在整个纯粹哲学大厦的植根很深的基地处有位置。
综上所述，康德的自由学说可分为以下三部分：
Ⅰ.“超越的自由”乃自由一词之真义
（1）就理论理性而论“超越的自由”之宇宙论意义
（2）凭借纯粹实践理性机能确立“超越的自由”
（3）依道德目的论而论
（4）积极地考虑（即在理智的直观中的）的自由作为纯粹实践理性的设准
Ⅱ.建立在“超越的自由”基础上的宗教哲学、德行学、法权学及历史哲学
Ⅲ.自由的情感——诸认识机能的自由游戏
最后，我必须说明，本研究在许多方面是响应阿利森的《康德的自由理论》（Kant's Theory of Freedom）而作的。阿利森的《康德的自由理论》被耶鲁大学乔纳森·利尔（Jonathan Lear）教授称为“新一代人研究康德的绝对权威之作”[6]，但不能不遗憾地指出：此誉言过其实。无疑，阿利森教授在康德研究方面做了大量扎实而详尽细致的工作，其功力是无须质疑的，此外，他对英语世界一些重要的康德专家误解、曲解、错误地重构康德自由学说的作为进行了卓有成效的论战，例如，他有力地反驳了“拼贴论”[7]，对试图对康德的自由学说作误导性重构的贝克（L. W. Beck）及米尔勃特（R. Meerbote）作了有力的批评，以及有识见地指出：“把康德曲解为当代相容论的先驱实属不智之举。”没有人能否认阿利森的《康德的自由理论》是一部对康德研究有重要价值及贡献的书，然而还是不得不指出：阿利森的《康德的自由理论》并未展示出康德那通贯三大批判而有机地关联的自由学说之整体。他自己就在“导言”中说：“康德刻画自由的方式之多令人困惑”[8]，“这使我们停下来思考一下，谈论一种康德的自由理论是否可能”，“不足为奇的是，对于一代又一代的解释者来说，这一艰深的观念更像一块绊脚石而并非入门指引。人们已经对超越的自由之概念是否易于理解提出质疑并反对有所谓诉诸该概念的绝对必要性”[9]。又说：“我并没有宣称能够证明康德的理论在它的所有细节上都是可辩护的或者他在自由问题上的观点完全都保持一致。事实上，我们将看到，即使作了最宽容的解释，他的理论也存在许多问题。”[10]
康德的自由学说是否真如阿利森所言，即使作最宽容的解释也存在许多问题？抑或相反，人们之所以感到康德的学说存在许多问题，是因为他们由误解而制造出不可解决的困难，却反过来把这些困难归诸康德？康德研究领域长久以来因循积习，无休止地编织曲解与偏见之罗网，关于康德的每一个重要概念及主张都有各色各样的解说及批评，并且层出不穷，众说纷纭，莫衷一是。这种无休止的争论确实令人厌倦。我想请求致力于康德哲学研究的学者，不管是否赞同康德的学说，只要我们不能一致判定：康德哲学只不过是矛盾百出的一盘杂碎拼盘，并且承认它有研究价值，那么我们就不能让它停留在“永久战场”的状况中。我们的研究结果要有望达成一致，我们要能一致肯断说：这就是通贯整全、有机联系的康德哲学。
正如阿利森指出：在康德哲学研究领域一直流行着一种诉诸“拼贴论”的策略。事实上，学者们各自固守自己陈旧的思维定式解读康德，不可避免地总是觉得康德到处前后矛盾，然而似乎没有人会反躬自问，反而乐于将之简单地归结为康德哲学本身就是由不同时期、不同观点拼凑而成。著名康德专家康蒲·史密斯就以其新实在论的头脑解读康德，他在其大作《康德〈纯粹理性批判〉解义》之“导言”中说：“这《批判》一书的缺点不只于文字的不清晰或阐述的不够通俗。……其更加严重的一个缺点是几乎在书中每一章里面，康德都是自相矛盾的，而且难得在书中找到一个术语不是有歧义的、前后用法一致的。”[11]他在一个地方看到康德是主观论者，在另一个地方却发现康德是现象论者，岂知，康德的哲学方法、思维方式及哲学识见都是彻底全新的，不仅旧有哲学框架中的所谓“主观论”与“现象论”的区分不适用于康德，甚至可以说没有一种旧有的哲学区分（诸如主观与客观、经验论与观念论、唯物与唯心等）能套用于康德而不发生误解。
在这里，我首先表明：本研究完全摒弃那种“拼贴论”的解释原则，并且不涉及“康德思想发展的历史研究”，著名康德专家花亨格是这方面工作的佼佼者。我并不否认批判哲学有其酝酿、成熟的历史过程，但要点是批判哲学一经确立，批判哲学之为批判哲学就是一个确定的、通贯的有机整体。用康德的话说，它是“有组织的纯粹理性的学问”，“也是一种能持久的学问”（Bxliii）。并且，康德自道：“在做这些事的经过中，我已先花了相当多的年月”（Bxliii），“在把它们贡献给公众之前，我已使它们受长期的考验……这个系统如我所希望，将永久保持此不可变更性”（Bxxxviixxxviii）。我想我对康德自由学说的研究能够证明康德的这一番表白。因此，笔者研究“自由”概念在康德哲学体系内部的展开及充分完成，而并不顾及康德“自由”概念的酝酿史。
此外，我要表明：本书不是要为康德辩护，而是要还康德自由学说一个通贯整全的真相。阿利森自道：“对超越的观念论保持一种同情的理解”，“致力于对康德的理论进行分析并作出辩护”[12]。我们见到许多像阿利森那样致力于为康德哲学辩护的学者，他们身陷曲解与偏见的罗网而左冲右突，耗尽心力，然而不得要领。我不想步其后尘，我的研究要走另一条完全不同的道路，那就是像康德那样，彻底走出西方传统哲学的旧有框架及思维定式，摆脱权威康德专家设下的罗网。回到康德的文本，以康德告诫我们的通贯精神为指引而循序渐进、探索前进，或可望窥见康德为我们建立的结构复杂、细部精密的自由学说的宏伟大厦。
依照康德的通贯精神，批判哲学的一系列著作不能被分割对待。我们见到权威的康德专家时常拿《纯粹理性批判》的康德攻击《实践理性批判》的康德，以为《实践理性批判》是批判精神的退化；或反过来，以《实践理性批判》反对《纯粹理性批判》，不能理解实践哲学为何需要一个纯粹理性批判为其开辟场地；又有学者以《判断力批判》这部沟通自然和自由两领域而论的著作为武器，攻击前两个批判之“不足”。[13]事实上，康德的每一个重要概念及论题都有一个内在的展开过程，都是在三大批判中逐步展开其丰富的含义的。三大批判的任务各自不同，而针对的是同一概念、同一论题，故而所论也就有异。概言之，《纯粹理性批判》考察认识机能，这里处理理性的理论使用，关于自然哲学。《实践理性批判》考察意欲机能，这里处理理性的实践使用，关于道德哲学。《判断力批判》考察快乐与不快乐之情感（Gefühl der Lust und Unlust），探讨知性立法与意志立法所以实现之深层根据，从而完成自然与自由、感触域与超感触域之贯通一致的结合。因着考察同一心灵机能之不同能力，所涉及的领域也就不同，而不同领域就有各自不同的先验原则及使用条件、范围与限度。此外，我们还不能忽略，每一领域又以异质的两层（感触层与超感触层、经验层与超越层）而分别立论。我们见到，康德关于自由概念之论说在三大批判中有不同的切入与考虑，在同一批判中因着层次不同其含义也有别。因此，我们要把握康德自由学说的整全，恰当的做法是跟随康德的自由概念本身的内在展开而前进，而不必追随权威康德专家所制造的困难，轻率地批评康德自相矛盾，或者以为康德在不断修正自己。
我们可以拿化学方法为喻，那就是将复合的有机整体分解成基本元素，让这些元素各自在孤立的情况下被考虑，探明各种元素的性质及作用。最后再回到诸元素的综合来把握有机的整体。因此，我们既要运用分解的孤立法，同时又要注意综合的转回，要注意不同元素如何又归到一整体。庄子“庖丁解牛”的寓言对我们也可有一种有益的启发。仿效庖丁，顺着牛的纹理用刀，“砉然响然，奏刀然，莫不中音，合于《桑林》之舞，乃中《经首》之会”（《庄子·养生主》）。用刀之神以至于此，又何惧盘根错节？康德哲学是一项艰深的人类心灵机能解剖工程，理路错综复杂而又有条不紊，脉络纵横交织而又丝丝入扣。除非我们耐心地以通贯精神一步一步了解它，并且如庖丁那样善用我们的解剖刀，否则我们只能像那笨厨子，落个刀折而牛始终不能解的结局。