对于绝大多数研究者来说，斯宾诺莎（Baruch de Spinoza，1632—1677）是否是一个自由主义政治哲学家，以及倘若他是，那么他在什么意义上是一个自由主义政治哲学家，直至今天仍然是一个悬而未决并且时常引起争议的问题。[282]但毫无疑问的是，无论在斯宾诺莎的理论哲学或形而上学中，还是政治哲学中，自由都是他最关心的主题和最珍视的价值。在其形而上学经典《伦理学》中，斯宾诺莎把自由看成是理性或哲学沉思的最高目标；而在其政治哲学经典《神学政治论》中，他同样坚持认为“政治的真正目的是自由”[283]。宽泛而言，斯宾诺莎政治哲学的根本原则是：国家应该保护包括哲学思考在内的所有思想和言论自由，而这种意义的理想国家或政府就是一个通过契约建立起来的自由民主共和国。正因为如此，斯宾诺莎通常和霍布斯、洛克等早期现代政治哲学家一道，被看成是现代自然权利学说和社会契约思想的代表人物。
如果说斯宾诺莎的形而上学和认识论立足于对笛卡尔哲学的继承和批评，那么他的政治哲学则显然受到了马基雅维里与霍布斯——尤其是霍布斯——的深刻影响。正如埃里森（Henry E.Allison）所说，“作为政治思想家，斯宾诺莎受到很多因素的影响，这些因素至少包括他对马基雅维里的研究和对他那个时代荷兰政治事件的个人观察。然而斯宾诺莎受到的主要影响无疑来自霍布斯。斯宾诺莎的政治哲学可以被恰当地看成是与霍布斯的持续对话”[284]。或许正因为如此，斯宾诺莎的政治哲学在很长的时间里一直被视为对霍布斯政治哲学的简单继承，而他在政治哲学史上的地位也相应地变得无足轻重。譬如说，在经典的政治思想史著作《政治学说史》一书中，编者萨拜因对斯宾诺莎的评论不仅只有寥寥数语，而且完全否定了他作为一位政治哲学家的独立地位。[285]著名学者和斯宾诺莎研究专家柯莱（Edwin Curley）虽然自20世纪60年代以来不遗余力地致力于恢复斯宾诺莎的哲学地位，但对他的政治哲学评价也不是特别高，仅仅把他看成是一个“偏执的霍布斯主义者”（eccentric Hobbesian），甚至说“斯宾诺莎至多是一个修正主义的霍布斯主义者”[286]。
就像众多学者所指出的那样，霍布斯对斯宾诺莎政治哲学的影响当然是毋庸置疑的。但是，倘若我们因此就完全否认或忽视斯宾诺莎本人的政治哲学思考的独创性，那么显然有失偏颇。事实上，斯宾诺莎恰恰是立足于自己的形而上学原则，然后吸收了霍布斯有关激情、自我保存、自然状态和自然权利等相关思想。他虽然从自然状态和自然权利等霍布斯式的前提出发，最后却得出了与后者不同甚至完全对立的结论。首先，他把权利本身等同于权力或力量，并由此否定了自然状态与公民社会或国家之间的绝对界限；其次，他认为，国家，尤其是一个自由民主的共和国，并不是简单地保护人的生命和安全，而是要最大限度地提高人的理性，实现人的自由；最后，他不遗余力地论证了哲学思考的自由对于一个国家的健康和繁荣具有决定性的意义这一观点。而所有这些都来自斯宾诺莎与霍布斯的一个决定性分歧：无论在哲学还是在政治上，斯宾诺莎都是自由的坚定捍卫者。那么，斯宾诺莎是如何界定“自由”含义的呢？
索雷尔（Tom Sorell）正确地指出，斯宾诺莎在两种不同的意义上使用“自由”：“有些时候，自由关系到一种对激情的完美主义式的理性摆脱；在另一些时候，它关系到理性者与非理性者的确定权利在事实上的不可剥夺。”[287]简言之，前一种自由是理性或哲学思考的自由，而后一种自由则是政治自由。对于斯宾诺莎来说，理性自由显然是最高和真正的自由，因为它意味着人的最高德性和终极幸福；而政治自由作为一种“否定式自由”，其主要目的是保护理性自由，使之免受各种启示神学、传统宗教、迷信和蒙昧的专制与迫害。[288]
问题在于，理性自由和政治自由是两种不同的自由，甚至在很多情况下是两种不相容的自由。因为前者仅仅适用于少数人，而后者则为所有人所拥有。斯宾诺莎在批评神权政体（theocracy）时认为，民主政体下的公民并不是听任想象和激情支配的愚昧无知之徒，而是理性的自由人。但是，他从哲学的高度审视人性或人的自然状态时又清醒地看到，绝大多数人在自然上不可能听从理性的教导，而是受想象和激情的支配。用他本人的话说，“所有的人都追求自己的利益，但却绝对不是出于健全理性的教导”[289]。这样一来，一群非理性的人如何能够理性地达成契约，并且服从契约的约束，就成了一个很大的问题。列文纳据此认为，斯宾诺莎政治哲学的内在困难就是：既然绝大多数人在自然状态中受非理性的激情和欲望控制，那么他们就不可能达成有约束力的决定。[290]
有鉴于此，本章的主要任务就是澄清自由在斯宾诺莎政治中的复杂含义以及内在困难，并试图为进一步理解他的政治哲学和形而上学思想提供一个整体参照。接下来，本章将分四个部分将斯宾诺莎的政治哲学思想依次展开论述。第一部分将斯宾诺莎的自然状态和自然权利学说与霍布斯进行比较，并由此分析斯宾诺莎自由观的哲学前提。第二部分讨论斯宾诺莎的社会契约思想，指出他在什么意义上通过契约建立国家，并且保护包括理性自由在内的各种自由。第三部分表明，斯宾诺莎认为国家保护个人自由的重要措施就是政教分离和宗教宽容。第四部分总结斯宾诺莎自由观的本质特点，并指出其内在困难。
第一节 自然状态与自然权利
同霍布斯一样，斯宾诺莎对政治社会或国家的起源与本质的思考，也是将人的自然状态作为基本的出发点。考虑到斯宾诺莎关于自然状态和自然权利的思想受到了霍布斯的深刻影响，我们有必要首先介绍一下霍布斯的相关思想，并且将他的思想与斯宾诺莎的思想进行比较。
众所周知，在霍布斯那里，“自然状态”（state of nature）意味着一种“前政治”和“非政治”的状态，也就是一种没有“公共权力”（public power）或国家存在的状态。在自然状态之中，每个人的基本欲望或激情就是“自我保存”（self-preservation），这是他的自然权利（right of nature）。他必须竭尽全力地追求力量，以维护自己的存在或生命，捍卫自己的自然权利。
霍布斯认为，从自然上说，人与人无论在身体还是在心灵的能力方面都大致平等，即使有少数人身体比别人强壮，或者说思维比别人敏捷，也不会强大到应该谋取比别人更多的权利或利益的程度，因为“就体力而论，最弱的人运用密谋或者与其他处在同一种危险下的人联合起来，就能具有足够的力量来杀死最强的人”[291]。但是，在荣耀感（pride）、虚荣心（vainglory）、野心（ambition）（这三者在霍布斯看来几乎是同义词）的驱使下，几乎所有人都认为自己比别人更优秀、更聪明或更有能力，这导致他们想要获取比他人更多的利益或权利。“任何两个人如果想取得同一东西而又不能同时享用，彼此就会成为仇敌。”[292]这样一来，人与人之间就必然处在一种相互疑惧、戒备和敌对的状态。为了保护自己的生命，每个人不得不先发制人，“直到他看到没有其他力量足以危害他为止”[293]。
同时，人的虚荣心、野心或荣耀感等非理性的激情加剧了人与人之间的相互戒备和敌对。正如霍布斯所说，“由于有些人把征服进行得超出了自己的安全所需要的限度之外，以咏味自己在这种征服中的权势为乐；那么其他那些本来乐于安分守己，不愿以侵略扩张其权势的人们，他们也不能长期地单纯只靠防卫而生存下去。其结果是这种统治权的扩张成了人们自我保全的必要条件，应当加以允许”[294]。为了维护自己的生命，或者说捍卫自己的自然权利，每个人都必须无休止地追求权力或力量。由此，他得出结论说，“在没有一个共同权力使大家慑服的时候，人们便处在所谓的战争状态之下”[295]。不仅如此，他还认为，这种战争状态是“每一个人对每一个人的战争”（war of every man against every man），因为人与人之间的战争本身并非一定表现为实际的兵戎相见，而更多的是一种相互敌对和不信任的意图。
不过霍布斯强调，自然状态是一种无辜的状态，“人的欲望和其他激情，就其自身来说，是没有罪（sin）的”[296]。因为没有国家或公共权力存在的地方就没有法律，而没有法律就无所谓正义和不正义或罪，甚至连暴力和欺诈也都变成美德。借用尼采的话说，霍布斯的自然状态是一种“非道德”（immoral）或“超善恶”（beyond good and evil）的状态。
但是，霍布斯并没有将这种“非道德主义”贯彻到底。为了思考摆脱自然状态或战争状态的可能途径，他不得不设定一种最低限度的道德标准或法则，并以此来评判人的各种欲望和激情。这种道德法则就是所谓的自然法（natural law），它的基本内容是：每个人应该尽可能地追求和平，并且在此前提下相互达成契约，彼此尊重对方的生命或自我保存的自然权利。霍布斯认为，人之所以愿意并且能够摆脱自然状态、追求和平，一方面出于对于“每一个人对每一个人的战争”的恐惧，另一方面则是由于他拥有理性计算能力，知道在和平状态下才能真正地实现自我保存。
同霍布斯类似，斯宾诺莎也把自然状态看成是一种前政治或前社会的状态。在自然状态中，每个人努力维护自己的存在，并且为此竭尽全力地追求力量。在斯宾诺莎看来，这是人的自然权利。如果仅仅到此为止，那么我们的确看不出他的思想与霍布斯有什么根本区别。
但是，斯宾诺莎的哲学前提却与霍布斯完全不同。他对自然状态和自然权利的理解并不局限于人，而是认为自然状态和自然权利适用于包括人在内的万事万物。而且，既然包括人在内的万事万物都是神或自然本身的样态，或者说都是神或自然的具体表现，那么它们的自然权利最终来自神或自然本身的权利或力量。就此而言，自然权利本身就是自然权力或力量，或者说得更简单些，权利就是力量（power）。如果说权利就是力量，那么自然状态本身就是一种彻底的“非道德”或“超善恶”状态。斯宾诺莎如何得出这个惊世骇俗的结论？为了回答这一问题，我们有必要回到他的哲学前提。
众所周知，斯宾诺莎哲学的“第一原理”是实体与样态的区分。神或自然作为唯一的实体是必然存在的，因为它拥有无限的力量，不可能不存在。但是，包括人在内的有限样态或万物之本质并不包含存在，因此必须尽可能地追求力量，“努力”（conatus）维持自己的存在。在斯宾诺莎看来，万物自我保存或维持其自身存在的“努力”就是它们的“自然权利”。如果说在霍布斯那里自然权利仅仅是一个人类学的概念，只适用于人，那么在斯宾诺莎那里，自然权利则首先是一个形而上学的概念。自然权利并不仅仅局限于人，而且适用于包括人在内的自然万物，无论是人还是非人，无论是有生命物还是无生命物。这是斯宾诺莎与霍布斯的根本分歧所在。
在《神学政治论》的第十六章中，斯宾诺莎清楚地表达了他对自然权利的独特看法：
按照我的理解，自然的权利和既定秩序就是支配每一个个别事物的法则，按照这种法则，我们把它设想为在自然上受决定而存在，并且以某种方式活动。譬如说，鱼受自然决定而游泳，并且大鱼受自然决定吃小鱼。因此按照至高无上的自然权利，鱼在水中生活，并且大鱼吞吃小鱼。毫无疑问，自然在绝对的意义上有至高无上的权利做她能够做的一切事情；也就是说，自然的权利同自然的力量是完全等值的（Nature’s right is co-extensive with her power）。因为自然的力量恰恰就是神的力量，而神对万物都拥有至高无上的权利。但是，既然自然作为一个整体的普遍力量不过是所有个别事物的力量之相加，那就可以由此推出，每个个别事物都拥有至高无上的权利去做它有能力做的任何事情，也就是说，个别事物的权利同它的特定力量是等值的。既然每个事物都竭力保持其当下的存在是最高的自然法则（supreme law of Nature），那么顺理成章的是，每个个体都有至高无上的权利去做这件事，也就是说（就像我所说的），去像自然所决定的那样存在和活动。[297]
这段长长的引文几乎浓缩了斯宾诺莎关于自然权利的全部看法：首先，自然权利是包括人在内的一切事物的权利；其次，自然权利和自然力量是等值的，而任何个别事物的自然权利也必然同它的自然力量是相称的；最后，包括人在内的任何个别事物都有权利做任何事情，只要这一切在它的能力或力量范围内，有多少力量就有多少权利，反之亦然。
毫无疑问，斯宾诺莎对自然状态和自然权利的看法始终贯穿着他的反目的论精神。正如他在《伦理学》中所说，人本身只是自然的一部分，也服从“自然的共同秩序”，并不是自然世界之中一个特殊的“国中之国”。他反复强调，自然状态作为一种“物竞天择、适者生存”的普遍状态，并不是一种纯粹属人的状态。相应的，自然权利也并非为人所特有，而是适用于自然万物。因为人和万物的本质都是努力寻求自我保存，所以人对万物的权利和万物对人的权利是完全一样的，并没有道德上的高下和善恶之分。
斯宾诺莎的反目的论精神，同样体现在他对人的自然状态和自然权利的理解上。在他看来，追求自我保存的自然权利不仅为人和万物所同等拥有，而且适用于所有人，无论是有理性的少数人，还是没有理性的多数人。他说：“这里我既不承认人与其他自然个别事物之间有什么区别，也不承认在有理性者和其他对真正理性一无所知者，在愚人、疯子和正常人之间有什么区别。”[298]原因在于，无论是听从理性教导的少数自由人，还是甘受激情束缚和奴役的大多数人，都努力寻求自我保存。在《政治论》中，斯宾诺莎更清楚地表达了他的意思：
如果人的自然本性的构成使他能够仅仅根据理性的规定去生活，而且努力这么做，那么自然权利，就它特别针对人而言，就仅仅为理性的力量所决定。但是，人是由盲目的欲望而不是由理性所指引的，因此他们的自然权力或权利就不是由理性所界定的，而是由决定他们行动并且使他们努力保存其存在的冲动（appetite）所界定的。[299]
在《神学政治论》中，斯宾诺莎也表达了类似的意思。[300]对他来说，自然权利仅仅是一种自我保存的努力或欲望，跟是否符合理性无关。事实上，真正听从理性教导的自由人非常少，而绝大多数人是受到盲目的欲望和激情驱使的。但是，他们在努力实现自我保存这一点上却是完全一样的。这样一来，斯宾诺莎就否定了自然权利与理性之间的内在关联。这是因为，“自然并不受人的理性法则约束，因为人的理性法则仅仅是为了实现人的真正利益和他的保存，相反自然是受其他着眼于自然整体之永恒秩序的无限法则约束，而人不过是自然整体的一个微粒而已”[301]。换言之，自然法并不等于理性法（law of reason），因为理性法仅仅适用于人，而不适用于自然整体本身。
当斯宾诺莎将自然与理性或自然法与理性法严格区分开来时，他已经否定了西方自古希腊斯多亚派和中世纪以来源远流长的自然法或道德哲学传统。正如柯莱所指出的，“斯宾诺莎使用自然法理论家的传统语言，但他用那种语言所说的内容却颠覆了自然法传统”[302]。只要简单地比较一下斯宾诺莎与霍布斯对自然法的不同理解，我们就可以更清楚地看出前者的革命性所在。
众所周知，霍布斯在西方自然法学说或道德哲学的历史上具有承前启后的转折性意义。一方面，正如前文所说，霍布斯激烈地批判以托马斯·阿奎那为代表的古典自然法传统。在他看来，一切自然法或道德义务都来自人的自我保存的自然权利，而不是相反。[303]但另一方面，他却并没有否定自然法传统本身，而是以人的自然权利为基础赋予了自然法以新的道德内涵。自然法的基本精神首先是尽一切可能追求和平，其次是为达成和平应该缔结契约。同时他还强调，这种自然法符合人的理性的正确教导，因此是一种理性法。[304]就这些来说，霍布斯仍然是西方自然法和道德哲学传统的继承者，尽管在他那里，自然法或道德哲学的基础已经变得极为薄弱，只剩下人的自我保存这一自然权利。
从斯宾诺莎的哲学视角来看，霍布斯的根本矛盾或犹豫在于，他的自然主义或唯物主义形而上学同他的道德哲学是不相容的。作为一个形而上学上的唯物主义者或自然主义者，霍布斯承认人在自然状态中的任何欲望和激情都是无辜的，无所谓善与恶或正义与不正义。但是，作为一个道德主义者或道德哲学家，他却不得不依据某种自然法或道德规范对各种激情进行善恶评判和区分。按照自然法，野心和荣耀感等激情显然是导致人与人之冲突和战争的罪魁祸首，因此它们当然是不好的东西，甚至是恶；而“对死亡的恐惧，对舒适生活所必需的事物的欲望，以及通过自己的勤劳取得这一切的希望”则使人们倾向于和平，所以它们是善的。[305]归根到底，霍布斯仅仅是从人类学意义上来理解自然状态和自然权利的。正如史密斯所指出的，霍布斯仍然潜在地将人看成是自然的“例外”，或者说看成是自然的“国中之国”。[306]
相比之下，斯宾诺莎则是将他的自然主义形而上学贯彻得更为彻底。在他看来，所谓自然法同自然权利完全是一回事，都意味着神或自然的无限力量或永恒秩序，或者更简单地说，都意味着自然的权力或力量。自然法仅仅是一种自然的因果必然法则，既不是某种属人的道德规范，也没有道德约束力，因为自然本身仅仅遵循自身的因果必然性，并没有给人提供任何特殊的道德规范。斯宾诺莎说：“自然权利以及人生来就服从并且左右大多数人生活的自然秩序，仅仅禁止那些没有人想要并且没有人能够做的事情；它并不禁止争斗、怨恨、忿怒、欺骗或欲望所激发出来的任何其他东西。”[307]
不过，这里必须强调的是，斯宾诺莎对于自然与理性的区分，并没有否认理性自身对人的重要性。恰恰相反，作为一个坚定的理性主义者，斯宾诺莎认为，只有理性才能帮助我们更好地获得自己的利益和力量，实现真正的自我保存，也就是自由。当我们为想象和激情所主宰时，我们的自然本性便是不同的，甚至是对立的；但是，倘若我们听从理性的教导，那么我们的自然本性便是相同的。用斯宾诺莎的话说，“唯有遵循理性的指导而生活，人的自然本性才会必然地永远地相符合”[308]。
进而言之，只有与我们的自然本性相同的东西，才是对我们最有利的。因此毫不奇怪的是，对于任何有理性的人来说，最有利的东西莫过于其他同样有理性的人。斯宾诺莎说：“除了人外，没有别的东西对于人更为有益。”[309]或者更明确地说，“天地间没有任何个体事物比起遵循理性的指导而生活的人对于人更为有益”[310]。理性的人不仅能够为自己带来利益，而且能够为他人带来利益。倘若两个人本性相同，也就是说，都听从理性的教导，那么他们联合起来的力量比他们作为单独个人的力量当然要更大，因此也就更有利于他们的自我保存。正是基于对理性的肯定，斯宾诺莎引用了一句谚语来说明人与人之间的关系——“每人对于别人都是一个神（hominem homini Deum esse；man is a God to man）”[311]。
斯宾诺莎对于理性的肯定使他得出了和以亚里士多德为代表的古典政治哲学家相同的结论：“人是一个社会的动物。”[312]这一点听起来或许令人感到奇怪，事实上并不难理解。尽管斯宾诺莎不像亚里士多德或托马斯·阿奎那那样在目的论的意义上将社会看成是个人的终极目的，但他仍然承认社会对于个人之自我保存的重要性。所以，他在《伦理学》中这样说：“经验告诉我们，通过人与人的互相扶助，他们更易于各获所需，而且唯有通过人群联合的力量才可易于避免随时随地威胁着人类生存的危难。”[313]
斯宾诺莎在《神学政治论》中讨论摩西制定律法的原因时，也讨论了社会对于个人生存的重要性。社会不仅能够使人们联合起来获得更大的力量以便保护每个人的安全，更重要的是，它能够使人们相互分工与合作，使人更好地生活。斯宾诺莎说：
假如人们不是相互帮助，那么他们就既没有时间也没有技能最大限度地实现支撑和维持自己。所有的人不会同等地擅长所有的活动，没有任何单个人有能力提供他所需要的一切东西。假如每个人都不得不耕田、播种、收割、磨面、织布、缝衣，并且完成其他很多为了维生而不得不完成的任务，那么每个人都会发现他的精力和时间是根本不够用的，更不要说还有精力和时间去从事艺术和科学，而它们对于人性的完善和幸福是必不可少的。[314]
这段引文清楚地表明了斯宾诺莎的意图：人与人之间的分工合作既能够让他们共同抵御外在危险，又能够使他们获得最大限度的利益，更好地实现他们的自我保存。用他在《伦理学》中的话说，“对于人们最有利益之事，莫过于使大家的生活方式互相关联，并以最紧密的联系，彼此结合起来，使全体团结一致”[315]。
倘若人与人之间真的能够达成契约，并且建立一个社会，实现互帮互助和团结合作，那么结果对人来说当然是再圆满不过了。不过，这种圆满的社会状态的实现需要一个至关重要的前提：至少组成社会的绝大多数人是理性的。可是真正的问题在于，并且正如斯宾诺莎所反复强调的那样，真正的理性自由人事实上总是极少数，相反，绝大多数人在绝大多数时候是非理性的，都是为贪婪、野心、嫉妒、怨恨和虚荣等激情所主宰或奴役，不可能在理性上认识到自己的真正利益所在。斯宾诺莎本人也清楚地看到了这一事实：
假如人在自然上的构成使他能够仅仅欲求那些由真正理性所规定的东西，那么社会就不需要法律而存在了。只需要教给人真正的道德，他们就会全心全意和自由地按照他们自己应得的利益而行动。但是，人性远远不是这样构成的。事实上，所有的人都追求自己的利益，但却绝对不是出于健全理性的教导。对大多数人来说，他们所追求并且判断为有利的目标都是仅仅受肉体欲望决定的，并且受情绪的影响摇摆不定，而情绪却完全不顾及未来，也没有其他的考虑。[316]
这段话清楚地表明：绝大多数人在自然上就是非理性的。正是依据对人性的这一洞察，他批判了传统哲学和宗教对于人性的不切实际的幻想。在《政治论》中，他讽刺古代哲学家和神学家对于人性的理解不过是“梦想诗人的黄金时代或一个美好的故事”[317]。在这一点上，他完全继承了马基雅维里对人性的现实主义理解。但倘若如此，人与人之间是否以及如何能够达成契约，建立一个真正的政治社会或国家？我们将会看到，这个问题恰恰体现了斯宾诺莎政治哲学的真正困难。为了说明这一点，我们有必要继续讨论斯宾诺莎的社会契约思想以及他的国家学说。
第二节 契约与国家
斯宾诺莎反复强调，由于大多数人被各种非理性的激情所主宰，因此他们必定会彼此不和，相互冲突。[318]因此，尽管他不像霍布斯那样把自然状态看成是“每一个人对每一个人的战争”，但他也承认，自然状态很容易变成一种人与人相互冲突和战争的状态。譬如他在《政治论》中这样说道：
只要人们陷于忿怒、妒忌和其他来自怨恨的情绪，那么他们必然彼此分裂，相互反对，并且如果他们越是比动物有力量、越机灵和越狡猾，他们就越可怕。既然人们在自然上尤其屈从于这些情绪，人们因此也就自然而然地互为敌人。因为他就是我必然最害怕的最大敌人，我必须尽最大努力对他加以防范。[319]
因此与霍布斯一样，斯宾诺莎也认为，只有在社会或国家状态（status civilis）之中，人们才能实现和平与安宁。问题在于，国家要如何建立呢？
一、社会契约
斯宾诺莎明确指出，国家的建立不可能依靠人的理性，因为绝大多数人在自然上就是非理性的。既然如此，那么在他看来，建立国家就只能诉诸人的激情。[320]他的这一洞见与其说是受到霍布斯的影响，不如说是受到马基雅维里的启发。作为一个彻底的“政治现实主义者”（political realist），马基雅维里认为，无论是国家的建立还是维持都不能依靠理性说服和道德约束，而必须诉诸人性的必然性，尤其是人的生存本能以及对死亡和惩罚的恐惧。[321]与之类似，斯宾诺莎在《伦理学》中也再三强调，“一个情感只能通过一个和它相反的，较强的情感才能克制或消灭”[322]。
就自然本性而言，人的最强烈的情感莫过于自我保存的努力、冲动或欲望。在斯宾诺莎看来，正是人的这种最原始和最强大的激情才有可能克制并且抵消他的虚荣、野心、妒忌和仇恨等激情，并且使人与人之间有可能缔结契约，建立政治社会或国家，并且创造人与人之间的和平、安宁和秩序。在《神学政治论》中，斯宾诺莎提出“人性的一个普遍法则”（a universal law of human nature）：
人性的一个普遍法则是，没有人会拒绝他所认定的好东西，除非是希望得到更大的好处或害怕遭受更大的损失；没有人会忍受恶，除非是为了避免更大的恶或得到更大的好处。也就是说，每个人都想两利相权取其重，两害相权取其轻，都会在两个好东西之间选择他所认定的更好的东西。[323]
基于人性这一“趋利避害”的“普遍法则”，斯宾诺莎指出，人之所以愿意让渡或放弃自己的权利，是因为他想要获得更大的利益，或者是因为他想避免更大的坏处。[324]就此而言，契约的有效性并非来自某种道德约束，而是来自它的“功利”（utility）。[325]这也是斯宾诺莎与霍布斯的根本分歧所在。霍布斯把遵守契约或守信看成是一种自然法，并且认为不遵守契约或违背诺言无论如何都是不正义或不道德的。[326]但在斯宾诺莎看来，除非是担心遭受更大的坏处或希望得到更大的好处，否则没有人会遵守契约。所以他认为，“要求另一个人永远信守诺言，但却不同时确保假如他违反诺言就会遭到更多的伤害而不是好处，是很愚蠢的”[327]。
斯宾诺莎通常与霍布斯及洛克等一道，被看成是早期现代社会契约思想的经典代表。所谓“社会契约”（social contract）无外乎是用来说明国家如何起源于某种前国家的“自然状态”。在《伦理学》中，斯宾诺莎言简意赅地陈述了他的“社会契约”思想：
为使人人彼此和平相处且能互相扶助起见，则人人必须放弃他们的自然权利，保持彼此间的信心，确保彼此皆互不作损害他人之事。至于此事要如何才能办到，要如何才可使那必然受情感的支配（据第四部分命题四释理）和性质变迁无常的人（据第四部分命题三十三），能够彼此间确保信心，互相信赖。据第四部分命题七及第三部分命题二十九所说，已很明白，因为在那两个命题里，我曾经指出，任何情感非借一个相反的较强的情感不能克制，并且又曾指出，一个人因为害怕一个较大的祸害，可以制止作损害他人的事。就是这个定律便可以作为建筑社会的坚实基础，只消社会能将私人各自报复和判断善恶的自然权利，收归公有，由社会自身执行，这样社会就有权力可以规定共同生活的方式，并制定法律，以维持秩序，但法律的有效施行，不能依靠理性，而须凭借刑罚，因为（据第四部分命题十七附释）理性不能克制情感。像这样的坚实的建筑在法律上和自我保存的力量上面的社会就叫做国家，而在这国家的法律下保护着的个人就叫做公民。[328]
斯宾诺莎的这段话包含了三个非常重要的论点：首先，人与人之间若想达成和平，则必须放弃自己的自然权利，将它让渡给国家；其次，这种放弃权利的承诺或契约是基于人性之“趋利避害”的“普遍法则”；最后，国家制定法律，维持社会秩序，保障每个人的生命和安全。
那么，斯宾诺莎的社会契约思想究竟有什么独特之处？严格说来，他对于契约的理解已经大大地偏离了以霍布斯为代表的早期现代社会契约思想传统。因为在霍布斯那里，契约是跟理性的道德法则联系在一起的；而在斯宾诺莎那里，契约却既没有理性的基础，也失去了道德内涵，而是仅仅变成一种权力关系。对于这一点，《剑桥政治思想史（1450—1700）》一书有非常精到的评论：
就像斯宾诺莎在使用“权利”这一术语时把它还原为“权力”一样，他在使用“契约”这一术语时也把它还原为一种权力关系。[329]
为了更好地理解斯宾诺莎的契约思想，我们有必要参照一下霍布斯的相关思想。众所周知，霍布斯的社会契约思想来自他对人的自然状态的看法。自然状态之所以是一种战争状态，首先固然是因为人无节制地追求权力的欲望，其次是因为在自然状态中缺乏一种“公共权力”。换言之，人们在自然状态中固然可以诉诸自然法，并且达成契约，但是由于缺少一种“公共权力”作为后盾，这种契约本身不过是“一纸空文”，对人没有任何实际的约束力。反过来说，国家作为一种“公共权力”的必要性就在于为人与人之间的契约提供保护，使之成为具有实际强制性和约束力的公民法（civil law）。
霍布斯进一步将国家的产生过程归结为某种“共同约定”，也就是所谓的“社会契约”：
如果要建立这种能抵御外来侵略和制止相互侵害的共同权力，以便保障大家能通过自己的辛劳和土地的丰产为生并生活得很满意，那么唯一的道路就是把大家所有的权力和力量付托给某一个人，或者托付给一个能通过多数的意见把大家的意志化为一个意志的多人组成的集体。这就等于是说，指定一个人或一个由多人组成的集体来代表他们的人格，每一个人都承认他们授权给那个承担着他们人格的人，承认他在事关公共和平或安全方面所采取的任何行为或命令他人所做出的行为，并且承认使他们所有人的意志都服从他的意志，使他们的判断服从他的判断。这就不仅是同意或协调，而是将他们所有人在唯一的人格之中形成的真正统一。这个人格是大家人人相互订立信约而创造出来的，其方式就好像是，每一个人都向每一个人说：我将统治自己的权利授予或转让给这个人或者这个集体，条件是，你也将自己的这个权利转让给他，并且以同样的方式授权给他的一切行为。这一点办到之后，像这样统一在一个人格之中的群体就被称为一个国家（commonwealth），在拉丁文中叫做城邦（civitas）。[330]
在这段经常被人引用的文字中，霍布斯把国家建立的过程分成“契约”和“授权”两个阶段（当然，这种区分仅仅是逻辑上的，而不是事实上的）：第一个阶段是人们相互之间达成契约，同意将他们的权利让渡给某个人或某个集体；第二个阶段则是真正地授权给这个人或这个集体，由此建立国家。不过严格说来，在第一个阶段人们仍然停留在“自然状态”，因为这个时候只有单纯的契约；只有等到授权实际发生之后，契约才变得有效，国家才开始真正地形成。
因此在霍布斯那里，自然状态与公民状态（civil condition）之间不仅有着严格的区分，而且存在着一道截然的界限。这道界限就是作为“公共权力”的国家。在没有国家之前，每个人都只能自己去进行善恶好坏的判断，并且自己去执行自然法，惩罚那些侵害其权利或利益的人；但是在建立国家之后，他必须将所有这些自然权利全部让渡给国家，承认国家“在事关公共和平或安全方面所采取的任何行为或命令他人所做出的行为”。相应地，国家通过明文的法律明确地告诉人们善恶好坏的标准，并且对违法者进行惩罚。国家对于公民的统治一方面依靠法律，另一方面依靠强大的武力威慑。在这两者之中，武力的威慑显然更为重要。反过来说，公民反抗国家首先是不理性的，因为他的力量无法与国家相提并论；其次是不正义或不道德的，因为他已经承诺或同意放弃自己的自然权利来服从国家的法律。
但是在斯宾诺莎看来，自然状态与社会状态之间并不存在绝对的界限。事实上，即便是进入社会或国家之后，个人事实上仍然保留着他的自然权利。只要他觉得服从国家和法律对自己不利，并且有能力或力量违反或反抗法律，那么他就可以这么做。因为按照“人性的普遍法则”，人遵守契约或服从法律的唯一基础就是“功利”。用斯宾诺莎的话说，“除非希望有什么好处，或害怕有什么灾害，否则没有人会订立契约或必须遵守他订立的契约。倘若失去了这一基础，那么契约就变得无效”[331]。
在给雅里希·耶勒斯的一封信中，斯宾诺莎这样总结了他的政治学说与霍布斯的政治学说的区别：
关于您问的，我的政治学说和霍布斯的政治学说有何差别，我可以回答如下，我永远要让自然权利不受侵犯，因而国家的最高权力只有与它超出臣民的力量相适应的权利，此外对臣民没有更多的权利。这就是自然状态里常有的情况。[332]
不少学者用这段话来论证斯宾诺莎的自由主义立场，因为他捍卫了个人的权利和自由，并且相应地对国家或政府的权力提出了某种制约或限制。[333]这种看法不能说没有道理。因为从斯宾诺莎对德·维特所领导的荷兰共和国的高度肯定就可以看出，他本人的确一直是一个坚定的自由主义者和共和主义者。他在政治上赞成与个人自由相容的民主政体，既反对霍布斯式的绝对主义国家，也反对正统加尔文派的“神权政治”国家。
但是更准确地说，斯宾诺莎与霍布斯的根本分歧与其说是在具体的政治立场上，不如说是在哲学或形而上学上。换言之，他对霍布斯的批评既不是出于道德理由，也不是基于政治立场，而是依据他的哲学或形而上学前提。斯宾诺莎是一个彻底的自然主义者和非道德主义者，而霍布斯却不是。就像我们在前文提到的，斯宾诺莎认为：“自然是永远和到处同一的；自然的力量和作用，亦即万物按照它们而取得存在，并从一些形态变化到另一些形态的自然的规律和法则，也是永远和到处同一的。因此也应该运用同一的方法去理解一切事物的性质，这就是说，应该运用普遍的自然规律和法则去理解一切事物的性质。”[334]基于这一“自然同质性”的形而上学原则，他否定人是自然的“国中之国”，认为人和万物一样都遵循“自然的共同秩序”。
既然人不是自然的“国中之国”，那么顺理成章的是，由人所建立并组成的社会或国家也不可能是自然的“国中之国”。这意味着，作为自然的普遍法则之一，“人性的普遍法则”不仅适用于人的自然状态，而且同样适用于国家状态。[335]换言之，即使在国家之中，个人对国家法律的服从也是出于“趋利避害”的“功利”原则，而不是出于某种道德义务。
相反在霍布斯那里，不仅人的自然状态，而且人的政治世界或国家状态，在根本上也是自然的“国中之国”，或者说是自然的一个例外。这意味着，他不可能接受彻底的自然主义或非道德主义。在他看来，个人服从国家首先不是基于“功利”的原则，而是基于某种道德原则：因为个人已经“同意”或“承诺”放弃自己的自然权利，同意将它让渡给国家并且服从国家统治，所以他不应该违背自己的承诺。尽管这一道德原则或自然法的基础已经变得非常薄弱，甚至没有实际的约束力，但是无论如何，它仍然是一种道德原则。[336]
很明显，这恰恰是斯宾诺莎批评霍布斯的根本原因。在斯宾诺莎看来，权利和力量是相称的：有多少力量或能力，就有多少权利。因此，无论是个人的权利，还是国家的权利，都是和它们自身的力量相称的。这意味着，社会或国家状态归根到底仍然是一种潜在的自然状态。因此，与其说斯宾诺莎是一个“偏执的霍布斯主义者”或“修正主义的霍布斯主义者”，不如说他是一个比霍布斯本人还要彻底的“霍布斯主义者”。
二、个人自由与国家权力
斯宾诺莎虽然认为建立国家的契约不是出于人的理性选择，而是来自人的激情，尤其是自我保存的冲动或欲望，并且还认为个人即使在国家之中也仍然保留着他的自然权利，但他并不否认，国家本身必须拥有某种最高的权力或“主权”（sovereign power），否则它就不可能承担起保护个人生命、安全和社会和平的义务。那么，国家的这种“最高权力”会不会对个人的自然权利构成威胁，甚至否定？斯宾诺莎并不认为会出现这样的结果。在《神学政治论》中，他清楚地表达了个人的自然权利或自由与国家的最高权力之间的关系：
一个共同体能够在不侵犯自然权利的情况下形成，一个契约也能够被完全忠诚地遵守，当且仅当每个人都将他所拥有的所有权力都让渡给社会，并且只有社会保留着对所有事物的最高自然权利，也就是最高的权力，所有人都必须服从这种最高权力，要么是出于自由选择，要么是出于对最后受惩罚的畏惧。[337]
由此可以看出，斯宾诺莎解决个人自由与国家权力之间张力的主要方式是，所有人都向社会全体让渡自己的全部权力。以这种方式形成的社会就是一个民主政体（democracy）或民主国家（democratic state）。民主政体之所以既能拥有最高的权力，又不会侵犯每个公民的自然权利，是因为所有人都把自己的权力让渡给所有人，或者说让渡给整个社会，而不是让渡给某个人或少数人。这样一来，每个人都仍然拥有平等的权利，就好像他们没有让渡权力一样。用斯宾诺莎本人的话说：
在一个民主国家，没有人把自己的自然权利完全让渡给另一个人以至于他没有发言权；他把自己的自然权利让渡给他自己作为其中一分子的整个共同体的大多数。通过这种方式，所有人仍然是平等的，就像他们以前在自然状态中一样。[338]
正因为民主政体的最高权力与个人的自然权利或自由是相容的，所以斯宾诺莎才把它看成是一种“最自然的政体”，或者说一种“与个人自由最相合”的政体，因此也是一种理性的政体。[339]
不过，无论民主政体多么接近人的自然状态，无论它在多大程度上与个人的自然权利相容，它都必须拥有某种不受挑战的最高权力或主权，否则它就无法维持自己的存在，更不要说去保护每个公民的生命、自由和安全了。因为与个人类似，国家作为一个个别事物也有自我保存的“努力”，也需要尽最大可能获得权力或力量以维持自己的存在。至少在形式上，包括民主政体在内的所有国家都必须对个人的自然权利或自由进行某种限制，要求公民服从自己的统治。正如斯宾诺莎在《神学政治论》中所说：
无论最高权力被授予一个人、少数人或全体人民，谁拥有最高权力，那么他显然就拥有发布他想发布的命令的最高权力。进而言之，谁把自己的自我防卫权力让渡给另一个人，无论是自愿还是被迫，就已经完全放弃了他的自然权利，并且因此决定在所有的事情上都绝对服从他人。只要国王、贵族或人民保留着他们所接受的最高权力——这是权利让渡的基础——那么，他就有义务毫无保留地服从。[340]
乍听起来，斯宾诺莎这段话简直就是霍布斯的政治绝对主义思想的翻版。因为倘若个人“完全放弃了他的自然权利”，倘若必须“在所有的事情上都绝对服从”最高权力的拥有者，那么他的自由又从何说起呢？
在《政治论》中，斯宾诺莎对国家的主权或最高权力的强调，似乎比霍布斯有过之无不及。譬如说，在《政治论》的第三章第三节，斯宾诺莎指出，“在公民秩序中，所有人都畏惧相同的东西，都拥有关于安全的相同原因，都拥有相同的生活方式”[341]。这等于是使个人完全消融在国家之中。不仅如此，他在第三章第五节进一步强调：
个体公民不是控制自己的权利，而是服从国家的权利，国家的任何命令他都不得不执行。他没有任何权利去决定什么是公平什么是不公平，什么是正确什么是不正确。相反，既然国家的身体必须如同由一个心灵来指导（因此国家的意志必须被看成是全体的意志），那么但凡国家断定为正义或善者，每个公民必须也得这样来断定。这样一来，尽管一个人或许会认为国家的法令是不公平的，但他仍然必须执行它。[342]
斯宾诺莎在这段话中对国家最高权力的规定，甚至已经不能用绝对主义来形容了。因为霍布斯至少还承认个人在法律之外有一个有限的自由和权利空间，而在斯宾诺莎那里似乎个人连作出善恶判断的权利都丧失了。倘若如此，那么斯宾诺莎所坚持的个人自然权利或自由又体现在哪里？他的“绝对主义”与“自由主义”又是如何协调的？[343]
斯宾诺莎显然预料到了这些可能的批评与质疑，并且做出了相应的辩护。他的辩护可以概括为两点：首先，就国家而言，既然权利本身意味着权力或力量，那么真正的问题就不是国家应不应该控制个人的一切自由，而是它有没有能力这么做；其次，就个人而言，一个真正的自由人恰恰体现为他理性地服从国家和法律，而不是完全听从想象和激情的支配。这两点回答一方面展现了斯宾诺莎政治哲学的深刻性和复杂性，另一方面也体现了它的内在张力，甚至内在矛盾。我们先从第一点谈起。
基于“权利就是权力或力量”的自然主义或非道德主义前提，斯宾诺莎指出，我们不用特别关心“这种绝对听从于他人的统治与意志的危险”[344]，因为一方面统治者必须拥有这种全面控制人的自由的能力或力量，而这是几乎不可能做到的，另一方面他们也必须考虑他们自己的利益，所以不能毫无顾忌、为所欲为，而是尽可能地发布合理的命令，理性地进行统治。为了论证这一点，斯宾诺莎还特地引用了罗马哲学家和政治家塞内卡的一句名言：“没人能长久保持一个专制者的威权。”[345]（violenta imperia nemo continuit diu）。
在《神学政治论》的第十七章，斯宾诺莎更是清楚地表明，尽管所有的国家及其统治者都倾向于完全垄断臣民的自由和权利，甚至他们的思想自由，这种倾向也体现了国家寻求自我保存的努力或欲望，但它是不可能实现的。原因在于：
没有人能够完全把他的所有权利——因此也就是他的所有权力——完全让渡给另一个人并且因此不再成为一个人，也永远不会有某种最高的权力能够高兴怎么做就怎么做。命令一个臣民恨他认为是有益的东西，命令他爱对自己有害的东西，命令他不因为受侮辱而感到愤怒、不想摆脱恐惧或不做许多必然来自人性法则的类似事情，这是徒劳的。[346]
因此在斯宾诺莎看来，国家的最高权力或主权之所以不是无限的，不是因为它像传统道德哲学和宗教所说的那样受到某种更高的道德律令或神圣意志的制约，而是因为它没有权力、力量或能力做到这一点。在这一点上，斯宾诺莎也是受到了马基雅维里的影响，因为后者也将一切统治的正当性基础归结为自然的必然性。
正是基于这种自然的必然性，斯宾诺莎反过来批评霍布斯的绝对主权思想。他认为霍布斯没有看到，主权者并不是神，它不可能拥有绝对或无限的权力或力量，因此也就不可能拥有绝对的权利。实际上，即使人们把自己的一切权利或权力都让渡给主权者，也不会让后者放心，因为他知道这是不可能的。这便是说：“人们不可能把他们的权利完全让渡给并且使他们的权力完全屈从于另一个人，同时却不会使接受他们权利或权力的人感到畏惧。”[347]所以，结论必然是，个人必定会保留着相当一部分的权利或权力。
不过从个人的角度来看，斯宾诺莎也反过来同时强调个人服从国家的必要性，并且为国家的最高权力进行某种辩护。他坚持认为，一个人服从国家的法律，并不意味着他变成一个奴隶，而是恰恰表明他是一个真正的自由人。因为奴隶完全是受自己非理性的欲望或激情的奴役，沉湎于低级的感官和肉体快乐，而自由人才是听从理性教导的。因此，他在《神学政治论》中说：“听从命令而行动即服从的确在某种程度上是对自由的一种侵犯，但这并不会自动导致一个人变成奴隶。必须考虑行动的原因。假如行动不是为了行动者的利益，而是为了命令者的利益，那么行动者就是奴隶，他不是服务于自己的利益。但是在一个主权国家中，全体人民而不是统治者的福利成为最高的法律，因此在所有的事情上服从最高权力的人就应该被称为臣民，而不是一个不为自己利益服务的奴隶。”[348]
在《政治论》中，斯宾诺莎表达了类似的意思。在他看来，一个人服从国家的法律并不是非理性，而是非常合乎理性，同时也是真正符合自然的。理性总是教导人追求和平，实现每个人的自我保存的欲望。但是，假如国家的法律得不到臣民的服从，那么和平就注定不可能实现。所以说，一个真正的理性自由人肯定是坚定地“遵守国家的法律，并执行他作为臣民所要服从的主权者的命令”[349]。
斯宾诺莎关于个人自由和国家权力的看法在根本上表明，他不仅抛弃了自斯多亚学派、基督教以来直至霍布斯的自然法或道德哲学传统，而且预示着卢梭和康德等现代道德哲学的重大转向。原因有三点。首先，斯宾诺莎完全消除了自然法的道德内涵，使它变成一种非道德意义的“充足理由”原则或因果必然法则。其次，他把自然同理性区分开来，并且认为理性是为了实现人的利益，与作为整体或实体的自然无关。最后，他把理性看成是道德规范的基础，认为理性教导人服从法律，实现人的自由。
恰恰是在公民社会或国家中，人才变成一个真正的自由人，而这恰恰是斯宾诺莎政治哲学的根本意图。[350]
三、国家的目的
斯宾诺莎对于理性的强调以及对于民主政体的肯定，已经隐含了他自己的“国家理由”（state reason），也就是他对国家之“存在理由”或目的的理解。为了更好地理解他的这一思想，我们不妨把它同霍布斯的相关思想比较一下。
霍布斯把国家的目的看成是保护人的生命和自由。[351]对于生命的保护是人们建立国家的主要动机，这一点应该是没有什么太大的疑问。关键的问题是，国家究竟在什么意义上同时保护人的自由？这就涉及霍布斯对自由的独特看法了。在《利维坦》的第21章，他对“自由”作了一个简单的规定：“自由（确切地说）就是指没有阻碍的状况，我所谓的阻碍，指的是，运动的外界障碍，对无理性与无生命的造物和对于有理性的造物同样可以适用。”[352]考虑到人的本性是一种意愿运动（voluntary motion），因此人的自由就体现为他的意愿运动不受阻碍。这样，霍布斯就相应地对自由人下了一个定义：“自由人就是在其力量和智慧所能办到的事物中，可以不受阻碍地做他所愿意做的事情的人。”[353]
按照这种定义，人在自然状态中的自由意味着：他在自己的“力量和智慧”范围内想怎么做就怎么做。这种自然的自由看起来似乎没有任何界限和制约，但实际上它不仅是很不稳定的和脆弱的，而且在根本上是虚幻的。因为自然状态缺乏一种“共同权力”，所以虽然每个人表面上都拥有无限的自由，但他的自由随时都有可能遭到他人的阻碍和侵害，并且得不到任何有效的保护。而在国家之中，人的自由虽然受到了一定的约束，也就是说受到法律的约束，但是这种受约束的自由才是真正的自由。霍布斯把这种受到法律约束的自由称为“臣民的自由”（liberty of subjects）。[354]换言之，“臣民的自由”意味着，“在法律未加规定的一切行为中，人们有自由去做自己的理性认为最有利于自己的事情”[355]。
从霍布斯对自由、自由人和臣民的自由等相关概念的界定来看，自由对他来说更多地意味着一种以赛亚·伯林后来所命名的“否定式的自由”（negative freedom，又译消极自由），而非“肯定式的自由”（positive freedom，又译积极自由）。[356]也就是说，霍布斯更强调的是摆脱外在的障碍，而不是积极主动的选择和参与。在国家之中，人的自由或臣民的自由尤其如此。正如霍布斯所说，“臣民的自由只有在主权者未对其行为加以规定的事物中才存在，如买卖或其他契约行为的自由，选择自己的住所、饮食、生业，以及按照自己认为适宜的方式教育子女的自由等等都是”[357]。
基于这种自由观，霍布斯激烈地批判了共和主义的自由观。所谓共和主义的自由观就是认为每个公民都有参与政治和制定法律的自由和权利。按照波科克（J.G.A.Pocock）和斯金纳等共和主义学派的看法，这种“自我统治”（self-government）的共和主义思想在西方有着古老的传统，自古希腊和罗马以来直至现代早期一直长盛不衰。[358]在霍布斯的时代，共和主义的自由或“自我统治”理想成为英国革命的重要意识形态动力之一。
不过按照霍布斯的看法，这种所谓的“共和主义的自由”恰恰误解了自由在古代的含义，因为古希腊和罗马人所说的自由是国家的自由，而不是个人的自由。“当我们说雅典人和罗马人是自由的这句话时，指的是他们是自由的国家，这不是说任何个人有自由反抗自己的代表者，而是说他们的代表者有自由抵抗或侵略其他民族。”[359]由于对自由的误解，人们往往不是把自由看成一种属于国家的“公共权利”，而是当成“个人的遗产和与生俱来的权利”[360]。霍布斯认为，这种对自由的误解很有可能煽动人们起来反抗主权者，从而引发政治动荡和社会混乱。他之所以偏爱君主制，并且厌恶民主制，就是因为后者所崇尚的个人自由更容易导致政治纷争和冲突，并且使国家陷入内战，甚至最终解体。所以毫不奇怪的是，在《利维坦》的第29章，他把“读古希腊与罗马人的书籍”看成是“国家致弱或解体”的重要原因之一。[361]因为在他们的著作中，“任何人只要把君王事先称为暴君，他弑君的行为就被当成合法的和值得称道的行为”[362]。
在霍布斯那里，个人与国家之间是一种纯粹的外在关系：个人仅仅外在地服从国家或法律，而国家的目的也仅仅是外在地保护个人的生命、安全和自由；个人没有参与公共政治和制定法律的自由和权利，但国家也不能干涉属于私人领域的个人自由。就这一点来说，霍布斯的绝对主义和个人主义虽然看起来自相矛盾，其实是完全一致的。就像法国当代学者马内精辟地指出的，恰恰由于霍布斯过于彻底地坚持个人主义的前提，所以他不得不同时坚持绝对主义的结论。[363]
斯宾诺莎的“国家理由”却是非常不同。作为一个坚定的共和主义者，他一直对民主政体以及个人自由持有高度的肯定。从某种意义上说，他与霍布斯的分歧来自他们对于现实和历史的不同观察和感受。霍布斯一直将希腊伟大的史家修昔底德当成自己的政治老师，他眼中的英国政治几乎就是修昔底德笔下的雅典民主政治的真实再现。[364]按照他后来的理解，所谓的“英国革命”在本质上不过是不同的私人和党派打着“神”“权利”或“自由”的神圣旗号阴谋篡夺主权者或国王的合法权力。他给出的解决方案就是建立一个拥有绝对主权的国家，以此结束一切可能的战争和其他政治乱象。与之相反，斯宾诺莎最担心的并不是革命，而是以奥伦治亲王为首的保守派同正统加尔文派的宗教势力勾结起来颠覆德·维特所领导的荷兰共和国，并且扼杀个人的自由。出于这一考虑，他才极力捍卫民主政体以及与之相关的政教分离、思想自由和宗教宽容等原则。[365]
斯宾诺莎并不否认，人们建立国家的重要目的之一就是“摆脱普遍的恐惧，减少普遍的不幸”[366]，保护“生活的和平与安全”[367]。除此之外，他认为国家还应该同时保护人们的自由，尤其是免于恐惧和强迫的自由。在《神学政治论》的第二十章，他这样说道：
从我在前面关于国家之基础的说明，可以非常清楚地得出一个结论：国家的根本目的不是通过恐惧来施行统治，也不是通过恐惧来约束人们并且剥夺他们的独立，而是反过来使每个人摆脱恐惧，这样他才尽可能地生活在安全之中，也就是说，他就可以最好地保存自己生存和行动的自然权利，既不损害自己，也不损害别人。[368]
但是，斯宾诺莎对自由的理解并不局限于“否定式的自由”，即“免于恐惧和强迫”的自由。正如我们在前面一再提到的，斯宾诺莎所理解的真正自由就是听从理性的教导，或者说是一种理性的自我保存。这也是他与霍布斯的根本分歧之一。霍布斯虽然也把自我保存的欲望看成是人的基本欲望或自然权利，不过对他来说，这种自我保存的欲望本身仅仅是一种生存的本能。而在斯宾诺莎那里，真正的自我保存并不是单纯的生存，而是理性的自我保存，也就是说，在理性的指导下去寻求最大的力量和真正的利益。对斯宾诺莎来说，这种理性的自我保存就意味着自由。正是在这个意义上，斯宾诺莎在《神学政治论》的第十六章中指出：
国家的目的绝对不是把人从理性的存在者变成野兽或傀儡，而是反过来使他们能够安全地发展他们的心灵和身体能力，不受制约地运用他们的理性，并且摆脱由仇恨、愤怒或欺诈所导致的冲突和恶意相互辱骂。所以真正说来，国家的目的就是自由。[369]
在《政治论》的第五章，斯宾诺莎表达了类似的意思：
所以当我们说最好的国家就是人们在其中和谐地生活的国家时，我指的是人的这种生活：它不只是由一切动物所共有的血液循环和其他特征所规定，而且是由理性、心灵的真正德性和生活所特别规定。[370]
斯宾诺莎之所以肯定民主政体，不仅因为它能够最大限度地包容人的自由，而且因为它能够使人在国家中运用和发展他们的理性。换言之，“民主的根本目的就是避免冲动的愚蠢，让人尽可能地受理性的约束，以便使他们能够和平与和谐地生活”[371]。在这个意义上，民主政体是一种理性的国家，它的法律也是建立在理性基础之上的。正如一个人只有服从理性的教导才是一个真正的自由人，相应地，“只有建立在健全理性基础之上的国家才是自由的国家”，因为它是为公众的利益服务，而不是为少数人的利益服务。[372]进而言之，只有建立在理性基础上的自由和民主国家才是最有权利或力量的国家，因此也最能长治久安，赢得人民的认同。[373]
第三节 政治与宗教
前文说过，斯宾诺莎之所以讨论国家的起源和目的等政治哲学问题，最终是为了在政治上保护哲学与宗教或理性与信仰的各自权利和自由，使它们互不侵犯。不过，就哲学与宗教或理性与信仰的关系而言，斯宾诺莎事实上更关心的是如何保护哲学或理性思考的自由。因为无论是诉诸历史经验，还是基于对荷兰及欧洲当时的政治现实的观察，斯宾诺莎都非常清楚地意识到，在哲学与宗教或理性与信仰这两者之间，前者事实上一直受到后者的压制和迫害，从来没有获得过真正的自由。反过来说，要想让哲学思考获得自由，关键在于宗教既不能凌驾于世俗政治之上，也不能拥有世俗政治权力，而是必须服从国家及其法律。只有这样，国家才能作为一个中立者同等地保护哲学思考和宗教信仰各自的自由。
出于这一考虑，斯宾诺莎在《神学政治论》中总结了古代希伯来国家的“神权政治”之得失。[374]在此基础上，他进一步提出了政教分离和宗教宽容的政治原则，并且最终为哲学思考的自由进行了辩护。
一、神权政治
就像《神学政治论》第十七章的标题所说的，斯宾诺莎之所以讨论“神权政治”，是为了论证这个重要原则：没有人能够或需要把他的所有权利都让渡给主权者。反过来说，国家或主权者不可能垄断或剥夺人民的所有权利，或者说不可能纯粹依靠暴力进行统治。这不是因为主权者或统治者不想这样做，而是因为他没有权力或能力这样做，他相应地也没有权利这样做。事实上，个人为自己保留了相当一部分权利，这些权利因此只能由他自己决定。[375]无论他对统治者的服从是出于什么动机，是爱还是恨，是恐惧还是希望，都是他自己的决定。因为说到底，人的本性是不愿意屈从于没有限制的压迫。[376]
在斯宾诺莎看来，真正的服从并不是体现为外在行动，而是体现在心灵层面。倘若一个人能够让另一个人全心全意地服从自己的一切命令，那么这种统治当然是最强大的统治。尽管这种统治不可能完全实现，但这样的梦想却一直贯穿着人类的政治历史。就像斯宾诺莎所说的，“虽然对心灵发布命令不可能像对舌头发布命令一样，但是心灵在某种程度上可以为主权者所控制，无论他想要做什么，他都有许多手段诱使大众信其所信，爱其所爱，恨其所恨，如此等等”[377]。在这些手段之中，宗教对统治者来说显然是一种最自然、最方便和最有用的心灵控制手段，相应地，以宗教为统治基础的“神权政治”也成为人类最古老的一种政治统治形式。
为了说明这个道理，斯宾诺莎举了古代马其顿国王亚历山大大帝（Ale-xander）的例子。亚历山大大帝无论在国内还是在国外，都希望人们把他当成朱庇特（Jupiter）的儿子。[378]因为在他看来，“在战争中，威望是一个重要因素，一个虚假的信仰经常能承担真理的职责”[379]。在和平时期，道理也是一样。只要人民相信统治者是神或神的儿子，那么他们当然就更愿意服从他，而他也就能够更好地维持自己的统治。与之类似，罗马皇帝奥古斯都（Augustus）也说服罗马人相信他是埃涅阿斯（Aeneas）的后代，而后者则被公认是爱神维纳斯（Venus）的儿子。所以，斯宾诺莎说：
出于这个原因，也就是为了让他们自己变得安全，古代那些获取了权力的国王都极力说服人们相信，他们是不朽诸神的后代。他们认为，只要所有人不把他们看成平等者，而相信他们是诸神，就会心甘情愿地忍受统治，并且很容易服从他们。[380]
由此可见，古代异教的政治统治形式在本质上就是一种“神权政治”。在斯宾诺莎看来，“神权政治”的统治基础就是迷信，而迷信显然意味着人是受到恐惧和希望等非理性激情的奴役，而不是听从理性的教导。
按照这种标准，犹太人或希伯来人所建立的古代希伯来国家显然是一种最典型的“神权政治”，因为犹太人执着地坚持这种“信仰”：他们的国王和立法者是神，相应地他们的国家也是“上帝之国”（kingdom of God）。不过在斯宾诺莎看来，希伯来国家作为一种“神权政治”并非一无是处。相反，正是依靠这种对神和律法的信仰，犹太人培养了虔诚和正义的美德，能够自觉地服从律法，关爱同胞，因此享受了很长时间的和平和繁荣。
在《神学政治论》的第十七章，斯宾诺莎花了很大的篇幅讨论了希伯来“神权政治”的历史。当犹太人离开埃及之后，他们便恢复了一种“自然状态”，不再听命于任何人的统治，“每个人开始拥有在其权力范围内的自然权利”。后来在摩西的劝告下，他们相信自己是“神的选民”，并且只有神有拯救他们的权力或力量，因此他们决定把这种自然权利让渡给神，由神来做他们的国王和立法者。这样一来，民政权力（civil power）与宗教权力（religious power）就变成一回事：服从国家和律法就是服从神的旨意，对国家的背叛就是对神的背叛，犹太人的敌人就是神的敌人。由此，他们的国家便被恰当地命名为“神的王国”。这就是希伯来“神权政治”的由来。
严格说来，犹太人最初建立的这个国家虽然名义上是一个“神权政治”或“上帝之国”，但事实上是由摩西一个人统治，因此是一种君主制的国家。斯宾诺莎指出，犹太人最初虽然拥有向神请示并且解释律法的权利，但后来他们把这种权利让渡给了摩西，“因此就只有摩西成了唯一的立法者和神的律法的解释者，由此也成了最高的审判者，他不受他人审判，并且代表神在希伯来人中间采取行动，也就是执行最高的王权，因为只有他有权向神询问，把神的回答传给人民，并且迫使他们服从”[381]。简言之，摩西既掌握了最高的宗教权力，即制定律法和解释律法的权力，也掌握了最高的民政或世俗权力，包括统治国家和对外战争的权力。就此而言，犹太人的真正国王和立法者并不是神，而是摩西。
在摩西死后，由于没有人拥有像他那样的非凡能力、德性和威望，所以希伯来国家的这种“君主制”并没有维持下去。整个国家的最高统治权力或主权一分为二：宗教权力也就是解释律法的权力掌握在利未人手里，具体地说，掌握在摩西的哥哥亚伦以及他的后代手里；而世俗统治权力则掌握在以色列十二支派的首领手里。在斯宾诺莎看来，只有在这个时候，希伯来国家的统治形式才称得上是真正的“神权政治”。
摩西没有任命这样的继承者，而是把国家留给后来者统治，以至于它既不能叫作民主制，也不能叫作贵族制或君主制，而是被称为神权政治。如果说解释律法和传达神之答案的权利被授予一个人，那么按照被阐明的律法和被告知的答案来统治国家的权利和权力则被授予另一个人。[382]
按照斯宾诺莎的理解，希伯来国家的“神权政治”在本质上是一种宗教权力与世俗政治权力的相互分离和相互制衡。一方面，利未人或祭司虽然拥有解释律法、传达神的旨意的宗教权力，但却没有执行律法和其他决议的世俗权力，而且他们在日常生活中与其他人是完全平等的，都是国家的普通公民，都服从世俗首领的命令。另一方面，世俗首领虽然负责日常的对内统治和对外战争，但他们不仅无权解释律法并传达神的旨意，而且必须严格地服从律法；一旦违反了律法，他们就会和普通公民一样受到严厉的惩罚。因此从形式上看，古代希伯来国家的这种“神权政治”颇为接近洛克和联邦党人等所说的“权力制衡”原则，即立法权和执行权分别掌握在不同的人手里，由此形成二者的相互制衡，避免国家最高的统治权力由同一个人或同一批人垄断，从而导致专制和败坏。斯宾诺莎本人则认为，这种“神权政治”非常类似于荷兰联省大议会（High Confederated Estates of Netherlands）。[383]
具体而言，这种“神权政治”的优点体现为对于世俗首领和人民的双重约束。就世俗首领而言，由于解释律法的权力掌握在利未人手里，世俗首领做坏事的机会就大大地减少了。他们必须尽可能地为国家或公众利益服务。如果他们以权谋私、违法作乱，那么他们就不仅是神的敌人，而且是全民公敌。同时，按照这种“神权政治”的精神，包括首领和普通民众或士兵在内的所有人都是神的子民，因此每个人在神及其律法面前都是平等的，首领并未享受比人民更多的特权。就人民而言，“神权政治”不仅塑造了人民强烈的爱国主义精神（ardent patriotism），而且培养了他们对神和律法的虔敬之心。他们对自己的神和国家（这对他们来说是一个事物）极为忠诚，而对其他的国家则充满仇恨。[384]与对待敌人的残酷和仇恨相比，他们对待自己的同胞则是怀有互助之心和关爱之情。
然而，古代希伯来国家的这种“神权政治”本身包含了一个很大的隐患。具体地说，这个隐患就是宗教权力和世俗政治权力或祭司和世俗首领之间的潜在冲突。事实上，这一冲突也是导致“神权政治”最后瓦解的主要原因。按照斯宾诺莎的分析，这一冲突最初其实源于摩西本人的失误。按照摩西和以色列人的最初约定，祭司的职位应该由各个家族的头生子掌控。但是后来由于发生了崇拜金牛犊事件，摩西一怒之下就废除了这一协议，改由利未人掌握祭司职位，因为只有他们没有参与祭拜金牛犊以及其他崇拜异教偶像的不虔敬之事。斯宾诺莎认为，这就为后来的冲突和分裂埋下了隐患。因为这样一来，律法的目的从一开始就主要不是培养人民的德性、幸福和安全，而是对十二支派进行复仇和惩罚。
后来，利未人在野心的驱使下开始滥用自己的宗教权力，不断地借解释律法和传达神的旨意的机会对各个支派的首领进行责难，让后者觉得自己受到了无休止的斥责和侮辱。世俗首领便反过来利用人民的同情来反对利未人，并且与利未人公开决裂。最后，他们和人民一起废除了“神权政治”，选出了一个人而不是神来做他们的国王。
但问题在于，整个国家的律法解释权仍然掌握在利未人的手里。他们不断地利用这种权力同世俗政治权力相抗衡，并且指责国王和人民的渎神、不虔敬和不正义。国王既没有制定律法和解释律法的权力，也没有干涉宗教事务的权力。作为一种反制手段，国王便试图建立其他神殿，并且抬出一些假先知冒充真先知，让他们以神的名义发布预言。尽管他们并没有达到预期的目的，但这种对祭司和律法的不虔敬却使律法逐渐失去了神圣性，不再让人感到敬畏而为人所遵守。由此，统治者变得毫无节制，人民也丧失了虔诚和正义之心，整个国家从此陷入了无休止的冲突、纷争和内战，以至于最后分裂，并且被外族灭亡。因此在斯宾诺莎看来，不是神的惩罚，而是国王和祭司的长时间的冲突与斗争，才是导致希伯来“神权政治”最后崩溃的真正原因。
斯宾诺莎尽管肯定了希伯来“神权政治”的很多优点，但在整体上仍然对它持否定的态度。[385]在《神学政治论》第十八章的一开始，他就认为希伯来“神权政治”的存在是一种历史的机缘巧合产物，因此是完全不可复制的。这显然是针对荷兰当时的正统加尔文派来说的，因为后者的梦想就是同以奥伦治亲王为首的保守势力联合起来，把荷兰变成一个类似于古代希伯来国家那样的“神权政治”国家，一个他们心目中的“神的王国”。
在斯宾诺莎看来，这种“神权政治”之所以不可复制，主要有两个原因。首先，“神权政治”的前提是神与人有清楚的契约：人把一切自然权利让渡给神，而神愿意做人的国王和立法者。但在斯宾诺莎看来，《新约》清楚地证明，神已经向使徒启示：他的契约不是用石板、纸张或墨水写下来的，而是写在人的心灵之中的，因此他不可能再成为一个新的国王和立法者。其次，这种“神权政治”的存在是以一个极为封闭的环境为前提的。事实上，犹太人在当时很少跟其他民族往来，几乎与世隔绝，因此很自然地认为他们自己是神的选民，并且因此把他们的律法看成是与神的契约。一旦这种封闭的环境被打破而向外界开放，那么他们对神和律法的信仰就很难维系下去。[386]
斯宾诺莎的这两点看法显然是针对正统加尔文派来说的，因为后者希望重建一个古代希伯来式的“神权政治”国家。就像富耶所说，“斯宾诺莎使用‘神权政治’是为了挫败加尔文党派”[387]。就此而言，正统加尔文派信徒要想在一个自由、开放并且崇尚商业和贸易的荷兰共和国建立一个“神权政治”国家，无异于痴人说梦。
当然归根到底，斯宾诺莎反对“神权政治”的真正原因是，它的统治基础是迷信，而不是理性。“神权政治”必须依靠某种迷信才能建立和维持，譬如说，神是一位高高在上的国王和立法者，犹太人是神的“选民”，神为犹太人的目的创造了世界，信神就可以得救，如此等等。为了维护这种迷信的“绝对真理”，避免它受到任何可能的怀疑，“神权政治”必然会利用和培养人的恐惧和希望等非理性的激情，并且禁止一切形式的理性探索和思想自由，尤其是哲学思考的自由。但是在斯宾诺莎看来，这种意图是不可能成功的，因为“一个人的心灵不可能完全受另一个人控制。没有人能够把他自由地理性思考并且在任何事情上形成判断的自然权利或能力让渡给另一个人，他也不可能受强迫去这么做”[388]。既然不能完全禁止人的思想自由，那么“神权政治”就只能诉诸暴力和强制手段。这样一来，神权政治必然最终堕落成为一种纯粹的暴力统治。[389]然而，正如斯宾诺莎一再借塞内卡之口强调的那样：“没人能长久保持一个专制者的威权。”
二、政教分离与宗教宽容
斯宾诺莎讨论古代希伯来国家的“神权政治”当然不是出于纯粹的历史研究兴趣，而是为了思考一个至关重要的政治哲学问题——神学或宗教与政治的关系。正如我们在前文所说，这就是绝大多数早期现代政治哲学家为之困扰的“神学政治问题”（theological-political problem）。与马基雅维里、霍布斯和洛克等先驱和同时代的政治哲学家相比，斯宾诺莎对于“神学政治问题”的解决方案并无根本不同。概要地说，他的解决方案可以总结为两点：首先，宗教本身必须“去政治化”，不能拥有公共政治权力，而应该成为一种私人领域的信仰；其次，在此前提下，国家应当尊重并且保护每一种宗教信仰的自由和权利，不得干涉个人的信仰自由。这两点就构成了现代自由主义的关于宗教问题的两个基本原则——“政教分离”和“宗教宽容”。
当然，所谓“政教分离”的原则不是意味着宗教变成某种独立于政治之外的权力或力量。恰恰相反，这一原则的核心是：教会等宗教力量并不是一个世俗国家之外的独立王国或“国中之国”，而必须服从国家及其法律的统治。正如罗卡所指出的，“对斯宾诺莎来说，国家必须对宗教拥有完全的权威”[390]。显然，斯宾诺莎的这一看法来自他对希伯来“神权政治”的历史总结。在他看来，希伯来神权政治之所以最后走向瓦解和灭亡，一个最重要的原因就是利未人或祭司与世俗国王之间的冲突和斗争。由于祭司们垄断了解释《圣经》和传达“神的旨意”的权力，所以他们不仅成为一个可以与世俗政治权力相抗衡的宗教权力，甚至能够凌驾于后者之上。这就造成了整个国家陷入无休止的纷争和内乱，最后走向分裂和解体。斯宾诺莎由此得出了一个极为重要的教训：“无论是对宗教还是对国家来说，把发布命令的权力授予宗教人员或者让他们染指国家事务是一个多么大的灾难！”[391]
从更深层的意义上说，斯宾诺莎对于宗教与政治之关系的看法，是来自他对人的自然状态的理解。在他看来，人的自然状态是宗教与政治的共同起点。在《神学政治论》的第十六章中，他非常清楚地区分了自然状态和宗教状态：自然状态不仅是一种非政治的状态，也是一种非宗教和前宗教的状态。具体而言：
自然状态无论在本质上还是在时间上都先于宗教。因为没有人自然而然地知道他有服从神的义务。事实上，这种知识不可能由任何推理过程获得；人们只能通过由某种迹象证实了的启示获得。因此在启示之前，没有人受他自己一无所知的神法约束。这样，一种自然状态不能与宗教状态相混淆；我们必须把它理解为既没有宗教，也没有法律，因此也没有罪、没有过失，就像我们事实上引用保罗的话所证实的那样。我们把自然状态看成是先于并且没有神的律法的启示，不仅考虑到人的无知，而且考虑到所有人与生俱来的自由。[392]
既然包括神法和启示等宗教事务不属于人的自然状态，那么宗教就是在进入公民社会或国家之后才出现的，也就是说，人在自然上没有服从宗教权力的义务。而在进入国家之后，由于人们已经将事关公共安全与福利的一切权利或权力都让渡给了国家，由国家制定法律，并且根据法律去判断正义和不正义、善与恶，所以宗教本身也必须服从国家及其法律的统治。斯宾诺莎认为，任何人都不能以宗教信仰的理由不服从国家。原因在于，“倘若没有人在那些他认为与宗教相关的事情上受对最高权力的服从这一权利的约束，那么国家的权利将不可避免地依赖于人人各异的判断和情感。因为如果他认为服从国家违反了他自己的信仰和迷信的信念，并且以此为借口每个人都认定自己有随心所欲的无限自由，那就没有人会受到服从国家权利的约束”[393]。
在《神学政治论》的第十九章中，斯宾诺莎进一步论证：国家或主权者不仅有权制定和解释世俗生活的法律，而且有权解释宗教方面的法律。事实上，一个宗教律令之所以成为法律，完全在于它得到了主权者的认可；而所谓“神的王国”也无外乎是主权者或统治者通过与神的契约或以神的名义行使最高统治权力的现世国家。譬如在古代希伯来国家，只有在摩西作为神的先知或代言人行使最高的统治权力或主权，并且获得了他的认可之后，宗教的律法才变成国家的法律。当希伯来国家被巴比伦灭亡之后，巴比伦的国王成了犹太人的主权者或最高统治者，而巴比伦的法律也变成他们必须服从的法律；相反，摩西律法却不再是国家的法律，而是仅仅变成一种道德律令。
一旦宗教法律或神法的解释权力不属于国家，而是掌握在祭司、神职人员或教士的手里，那就势必会引起政治纷争和冲突，导致国家的分裂和解体。这一点不仅已经被古代希伯来国家的历史事实所证实，而且在基督教世界也能得到充分的体现。无论在马基雅维里所在的意大利，霍布斯和洛克所在的英国，还是斯宾诺莎所在的荷兰，这都是活生生的经验事实。尽管由于环境的险恶，斯宾诺莎不能像马基雅维里和霍布斯那样直接抨击基督教，但他在《神学政治论》中仍然含蓄地指出了基督教对于世俗政治的败坏。
罗马教会和教皇就是一个典型的例子。在垄断了有关《圣经》和教义的所有解释权力之后，“教皇就逐渐确立了对于所有国王的绝对支配地位，一直到他事实上达到了统治的巅峰。后来，无论君主们，尤其是德意志的君主们，做出什么努力去稍稍削弱他的权力，他们都没有获得成功；这些努力的结果不过是大大地提高了教皇的权威”[394]。后来，成功地削弱了罗马教会和教皇权威的并不是世俗君主，而是像路德和加尔文这样的教士。正如斯宾诺莎所说，“君主们用火与剑没有做到的事，教会人士只是用笔却成功地做到了”[395]。这一事实当然不是对宗教力量的否定，而是更加证明了它是多么强大和可怕。
而且按照斯宾诺莎的分析，基督教对于世俗国家的危害甚至远远超过犹太教。因为在犹太教中无论祭司与国王如何发生冲突，它的教义本身并没有包含宗教权力与世俗政治权力之间的紧张和冲突。在古代希伯来国家，宗教本身就是政治：对神的服从与对国家的服从完全是一回事；摩西律法既是一种宗教律令，又是一种国家法律。但是，基督教却完全不同，因为它的教义本身就承认宗教权力与世俗政治权力或精神权力（spiritual power）与世间权力（temporal power）的二元区分，并且还认为前者高于或优越于后者。[396]为了确保这种精神权力的优势地位，基督教的教士们不仅在政治上不断地蚕食世俗统治者的权力，而且在思想上将哲学思辨引进宗教信仰领域，并且把教义本身变成一种极为烦琐、复杂和无聊的经院哲学，这样一来，其他人就不可能有闲暇和精力去思考这些教义问题，而他们也由此垄断了《圣经》和教义的解释权力。[397]
然而，当斯宾诺莎认为宗教必须从属于国家时，他似乎没有为个人的宗教信仰自由留下任何余地。[398]那么，斯宾诺莎是否真的否定了宗教宽容和个人的信仰自由呢？当然不是。事实上，在强调宗教从属于国家的同时，他做了非常清楚的限定：
我所说的显然是指虔敬的行为和宗教的外在形式，并不是虔敬本身以及对神的内在崇拜，也不是引导心灵内在地走向对神全心全意的崇拜的手段，因为对神的内在崇拜和虔敬本身属于不可让渡给他人的个人权利之范围（就像我们在第七章结尾处所说的那样）。[399]
从这一段话来看，斯宾诺莎明确地把宗教区分为内在与外在或思想与行动。对于宗教事务，国家权力的管辖范围仅仅局限于宗教的外在行动。至于个人的内心信仰，这是每个人不可让渡的一种自然权利，对此国家既不应该也没有能力干涉。
进而言之，斯宾诺莎之所以要让国家控制宗教的外在行动，恰恰是为了更好地保护个人的宗教信仰自由。他最担心的危险就是，正统加尔文派同奥伦治亲王联合起来篡夺最高统治权力，以至于摧毁德·维特所确立的信仰自由和宗教宽容原则。[400]就像斯泰因贝格所指出的，“斯宾诺莎哲学的许多不自由因素，事实上都可以被看成是表达了对宽容的深切关注，因为从根本上讲，他的不宽容是一种对于不宽容本身的不宽容”[401]。
对斯宾诺莎来说，国家的一个重要目的就是防止教会和宗教人士试图利用政治权力干涉个人的信仰自由。史密斯很好地总结了斯宾诺莎的意图：
《神学政治论》的任务不是创造一种新的对国家的依附关系，而是把国家当成一个工具来使用，以便使个人从教士的权力那里获得解放。斯宾诺莎试图在最新获得自由的个体与民主共和国之间培养一种利益的认同。只有一个强大的国家才能够凭借其惩罚和排斥的权力保护个人的权利和自由，对抗专制的宗教大众。[402]
斯宾诺莎当然没有完全否定宗教的意义。正如我们在前文所提到的那样，他承认在犹太教和基督教等传统的启示宗教之外，还有一种“普遍宗教”。这种宗教的教义只包含一些最普遍的道德规范，其目的是教人虔诚、顺从和仁爱。但是，这种“普遍宗教”既不会对国家的权威构成威胁，也不会侵犯个人的哲学思考和宗教信仰等方面的思想自由。就这一点来说，“普遍宗教”是真正甚至唯一与民主政体相容的宗教。
三、思想自由与民主政体
斯宾诺莎的“政教分离”原则显然并不只是为了保护个人的宗教信仰自由，而且是为了保护包括宗教信仰和哲学思考在内的一切思想自由，并且由此一劳永逸地将理性和信仰在政治上区隔开来，使它们互不侵犯对方的自由和权利。
当然，将理性与信仰区分开来绝对不是斯宾诺莎政治哲学的最终目的。事实上，他对二者的不同态度已经清楚地表明，他的真正意图并不是让理性和信仰互不侵犯对方的自由和权利，而是用理性取代信仰来当作政治社会或国家的统治基础。在他看来，真正与民主社会相容的并不是宗教——不管是传统的启示宗教，还是他所说的“普遍宗教”——而是哲学或理性思考。
因此，斯宾诺莎的政治哲学最终指向的是对民主政体的肯定，以及相应的对“神权政治”的排斥和否定。在他看来，只有在一个民主的共和国之中，包括哲学思考和宗教信仰在内的一切思想自由才能得到国家的平等保护。相反，在其他形式的国家之中，个人的思想自由必然受到国家或教会的压抑和控制。在这个意义上说，一切非民主的国家必然或多或少是某种形式的“神权政治”。[403]
在《神学政治论》的第二十章，也就是该书的最后一章，斯宾诺莎重点探讨了民主与哲学思考自由之间的内在关系。他的出发点是一般意义的思想自由。正像我们在前面反复提到的，斯宾诺莎认为，思想自由是一个人无法让渡的自然权利，因为“人的心灵是不可能完全被他人控制的”[404]。一个理性的政府或明智的统治者就不应该试图控制人的思想，这非但是徒劳的，而且还导致专制和暴虐，从而激起人民的反抗。此外，表达自己思想的言论自由也属于人的自然权利。因为思想若不能自由地被表达，那么它的自由也就形同虚设。
不过，斯宾诺莎在肯定思想和言论自由的同时，也给这种自由设定了一个前提。就像在讨论宗教信仰自由时那样，他把内在与外在或思想和行动区分开来。因为每个人都有思想的自由，他的判断与国家的法律本身不可能完全一致。在这种情况下，他在保留思想和言论自由的同时，必须放弃行动的自由，否则国家将无法进行有效的统治，最终会使整个社会变得混乱无序。他举了一个例子。假如一个人认为某一条法律是不合理的，应该加以修改，并且把自己的意见和建议提交给主权者，但在行动上却没有违反那一条法律，那么他就是一个好公民。反之，倘若他以法律本身的不合理性为借口不服从法律，甚至煽动人起来反抗主权者，那么他就是一个暴徒和罪犯，应该受到严厉的惩处。
斯宾诺莎对于思想自由的捍卫首先是基于必然性（necessity），也就是说，国家不可能完全控制人的思想。同时，他还从可取性（desirability）的角度肯定了思想和言论自由对于国家的积极作用。首先，思想和言论自由不会对国家造成危害，因为它们都不会直接诉诸行动。“只要一个人的行动符合主权者的命令，那么他就不可能在行动上违反他自己的理性的指令和教导。”[405]其次，更重要的是，这种自由本身对国家来说不但是无害的，反倒是有益的，因为它会最大限度地减少人与人之间因为意见和信仰的分歧而发生的冲突。用史密斯的话说：“不仅是个人，而且社会整体都能从最大限度的舆论和信念自由的政策获益。”[406]
对于斯宾诺莎来说，一个能够最大限度地容纳思想和言论自由的国家，显然是一个民主政体，或者说，是一个“民主的共和国”。对于这一政体，他不吝赞美之辞：
假如诚实而不是谄媚受到嘉奖，假如主权者实现完全的控制，并且不是被迫屈从于叛乱者，那就绝对有必要认可判断的自由，并且以这种方式来统治人们：他们公开表达出来的不同甚至相互冲突的观点不会妨碍他们和平共处。这种政府制度无疑是最好的制度，它的弊端也是比较少的，因为它最符合人的自然本性。因为我们已经表明，在一个民主政体（它最接近自然状态）中，所有的公民都按照共同做出的决定去行动，而不是按照它去进行理性思考和判断。这就是说，既然所有人都不可能一样地思考，他们就同意一个获得多数选票支持的建议具有一项命令的效力，但他们同时还保留着假如有更好的选择就撤销这个建议的权威。人被赋予的判断自由越少，他们就离最自然的状态越远，因此这个政体就越暴虐。[407]
在民主政体所保护的各种思想自由之中，斯宾诺莎最看重的显然不是包括宗教信仰在内的一般思想自由，而是哲学思考的自由。或者说得更明确些，斯宾诺莎所关心的首先是如何使哲学思考的自由不再受到各种宗教信仰的压制，而不是如何使某一种宗教信仰不受其他宗教信仰的迫害。对他来说，宗教信仰自由在很大程度上不过是哲学思考自由的副产品或意外结果。
在斯宾诺莎那里，哲学思考的自由同民主政体之间是一种唇亡齿寒的相互依存关系。一方面，哲学思考只有在一个民主的共和国之中才能获得真正的自由，因为民主政体的目的就是保护包括哲学思考和宗教信仰在内的一切思想和言论自由。而在“神权政治”的国家中，哲学思考的自由必然会受到压制。另一方面，哲学思考的自由反过来也成为民主社会得以存在的根本前提。因为倘若没有哲学的理性思考和启蒙，那么绝大多数人必然被想象、迷信和各种非理性的激情所左右或奴役，整个社会和国家也就必然会堕落成为一个专制和暴虐的“神权政治”，个人的自由和权利也就不复存在。
译文有改动。
第四节 斯宾诺莎政治哲学的困难
斯克路登指出，“斯宾诺莎关于崇高的哲学理解与大众的迷信之间的区分，对于理解他的政治学来说极为重要”[408]。但不可否认的是，这一区分也恰恰构成了斯宾诺莎政治哲学的内在困难。一方面，自由民主政体得以维持的前提是绝大多数人是理性的，或者说至少可以被理性启蒙，能够凭借理性认识到自己的真正利益所在，而不是受想象、激情和迷信的支配和奴役。就像他所说的那样，“民主的根本目的就是避免冲动的愚蠢，让人尽可能地受理性的约束，以便使他们能够和平与和谐地生活”[409]。但另一方面，斯宾诺莎又清醒地认识到，绝大多数人在自然本性上并不是理性的，而是往往受激情、想象和迷信支配的，因此才需要建立国家和法律来约束他们，否则人与人之间必将陷入无休止的冲突和战争。我们先从前一方面谈起。
斯宾诺莎认为，在民主政体之中，个人对国家及其法律的服从并不是奴隶对主人式的服从，而是一种理性的服从。因为在民主政体之中，每个人虽然让渡了自己的自然权利，但由于他们把这种权利让渡给包括自己在内的社会全体或国家，而不是一个人或少数人，所以他们相互之间仍然是平等的，就像他们在自然状态中那样。
因此，民主政体不仅是一种最自然的国家形式，而且是一种最理性的政体。由于每个人都是国家的一分子，他们不仅能够而且必须参与国家的公共事务，尤其是参与法律的制定。因此他对法律的服从就不是一种被动的外在服从，而是一种出于理性的自觉服从，也就是说，他们服从的是自己制定的法律。“将法律建立在健全理性基础上的国家是最自由的，因为在其中每个人都能够如其所愿地变得自由，因为他能够全心全意地按照理性的教导生活。”[410]换言之，一个人越听从理性的教导，就越服从法律，从而就越自由。所以对斯宾诺莎来说，绝大多数人能够听从理性的教导是民主政体得以存在的前提。
正是以民主政体为参照和典范，斯宾诺莎批评了“神权政治”的统治基础及其缺陷。与民主政体不同，“神权政治”不是诉诸人的理性，而是依赖人的激情，尤其是恐惧和希望，并且试图通过想象、迷信和激情控制人的心灵。由于人在自然上不能忍受接受平等同类的统治，统治者便说服臣民相信他要么是神，要么是神的后代，要么是神的先知，无论在出身还是在能力方面都远比他们优秀，所以统治他们是天经地义的。就像斯宾诺莎在《神学政治论》的序言中所说的那样，“专制统治的最高秘密甚至本质就是让人蒙受欺骗，并且用宗教的错误之名掩盖那种支配人的恐惧，那么他们就可以为捍卫自己的奴役而战，就好像是为了捍卫自己的拯救而战，并且觉得为了一个人的荣耀而流自己的血甚至牺牲自己的生命不是羞耻，而是最高的荣誉”[411]。
但是，无论是在《伦理学》还是在《神学政治论》中，斯宾诺莎都一再强调，绝大多数人在自然上是非理性的，往往被各种激情和欲望奴役，不可能通过理性获得真正的自由。正是基于这一前提，他实际上否定了人可以凭借理性达成社会契约，并且由此建立国家的可能性。
斯宾诺莎对于“神权政治”的批评也反过来印证了这一事实：大多数人在自然上是没有理性能力的，不可能听从理性的教导，而是必然地受到想象、迷信和非理性的激情支配和奴役。反过来说，“神权政治”之所以成为人类历史的常态，就是因为绝大多数人在自然本性上就倾向于受想象和迷信的蒙蔽，并且被恐惧和希望等非理性的激情所左右，很少能够从理性上认识到自己的真正利益所在，所以他们很容易受到欺骗。显然，大众的这一天性就是“神权政治”的统治基础。
斯宾诺莎尽管高度地肯定和赞扬了民主政体，但是他对于大众的不信任、鄙视和排斥却弥漫在字里行间，几乎贯穿了他的所有著述。他虽然没有完全否定《圣经》的意义，但却认为它仅仅是一本迎合和迁就大众想象力的书，不包含任何哲学的真理或智慧。换言之，《圣经》至多只包含了一些最简单的道德规范，其目的是教人虔敬和顺从，而不是追求真理。他不仅否认大众能够通过理性达成契约并且建立国家，甚至否定了他们参与公共政治的能力。他不无讽刺地说：“倘若有人认为普通大众或热衷于参与公共事务的人能够被说服去听从理性的命令，那么他是在梦想诗人的黄金时代或一个美好的故事。”[412]正因为如此，他才批评传统哲学家和神学家对人性抱有不切实际的幻想，并且讽刺他们的政治理想是一种虚幻的乌托邦。
无论是在《伦理学》《神学政治论》还是在《政治学》中，斯宾诺莎都非常清楚地表达了他对大众理性能力的否定。譬如，他在《神学政治论》中这样说：
的确，那些体验过大众变化无常的人几乎陷入绝望；因为大众仅仅受他们的情绪而不是理性统治。他们贸然行事，野蛮地对待一切，要么被贪婪、要么被奢靡的生活所败坏。每一个人都认为自己无所不知，都想要让世界适应自己的喜好；他根据对自己是有利还是有害的判断来考虑事情是公平还是不公平，是正确还是错误。虚荣使他们鄙视同辈者，不想受他们指导。出于对优越的名誉或好运——它不可能同等地降临至所有人——的妒忌，他希望他人遭受厄运，并且以此为乐。[413]
就这段话来看，斯宾诺莎绝对不像内格里等西方马克思主义者所说的那样是大众民主的热情捍卫者。[414]恰恰相反，他对于大众的天性持有非常负面的看法。这一方面基于他对于人性的清醒认识，另一方面也来自他的亲身经历以及对荷兰政治现实的冷静观察。正如他自己所说，他写作《神学政治论》的动机之一，就是要反驳大众强加于他的“无神论”的指控。此外，1772年德·维特兄弟遭暴民杀害的悲剧以及荷兰共和国随之被颠覆的厄运，更是成为他临终之前的那几年挥之不去的阴影。[415]马拉正确地指出，如果说斯宾诺莎在伦理学上是乐观主义，那么他在政治学上则是悲观主义。“斯宾诺莎的政治悲观主义否定政治——哪怕是最好的政治——能够使人摆脱激情或奴役，并且走向理性或自由。”[416]
问题是，倘若大众没有理性的能力，那么无论是国家的建立，还是国家的实际统治，都不可能依靠理性的说服。这样一来，要想避免使人们陷入弱肉强食的丛林法则，那么“神权政治”就几乎是唯一的选择，无论它的基础是真正的宗教，抑或是所谓的迷信。正如斯宾诺莎所指出的，摩西建立希伯来国家、制定律法并且维持统治的主要方式就是宗教，而不是理性说服。事实上，犹太人一开始并不愿意服从摩西的统治。只有当摩西用证据说服他们相信自己不仅是神的先知，而且拥有神圣的能力，他们才接受了他的领导和统治。为了让他们的服从不是出于恐惧或强迫，而是出于自愿，摩西最后还给他们创立了一种宗教，并且制定了详尽的律法。这些律法几乎规定了他们生活的所有方面，使他们几乎没有任何个人理性思考和判断的自由。
但恰恰是依靠这种“神权政治”，古代希伯来国家维持了相当长时间的和平与繁荣。如果不是因为摩西的失误，也就是让利未人垄断了解释律法的权力，那么这种“神权政治”或许可以维持更长的时间。相比之下，斯宾诺莎所赞美的民主政体——荷兰共和国——却非常脆弱和短命，在他有生之年就被奥伦治亲王和正统加尔文派的保守势力联合推翻。而民主政体之所以被推翻，主要是因为它没有获得大众的支持——大众仍然虔诚地信仰正统的加尔文派宗教。[417]
因此，斯宾诺莎政治哲学的内在张力或矛盾就在于：一方面，为了捍卫民主政体，他必须肯定大众具有理性的能力；另一方面，为了批判“神权政治”，他又必须反过来否定大众具有理性的能力。但是，他始终没有清楚地向我们论证：为什么在“神权政治”中蒙昧无知并且容易受迷信和激情奴役的大众，在民主政体中却能够摇身一变，甚至脱胎换骨，变成理性的自由人？[418]
从整体上看，斯宾诺莎的政治哲学始终贯穿了几重根本的对立：第一是少数人与多数人的对立，第二是民主政体与“神权政治”的对立，第三是自由与奴役的对立，第四是理性与信仰或迷信的对立。而所有这些对立，最终都可以归结为他在《伦理学》中所说的两种认识方式——理性与想象——的对立。理性是以“神的视角”或“在某种永恒的形式下来考察事物”，能够使人获得“充分观念”、真正的知识或真理，并且给人带来真正的自由。相反，想象却将外物对身体的刺激所留下的偶然“形象”当成事物本身，因此它本身是一种不充分的观念，不仅不能给人带来自由，而且使人深受激情的奴役。
按照对理性和想象这两种认识能力的区分，斯宾诺莎实际上潜在地承认，真正能够“从心所欲不逾矩”的理性自由人肯定是少数，而绝大多数人则是注定会受到想象和激情的奴役的。因此，绝大多数人不可能从理性上认识到自己的真正利益。对他们来说，宗教甚至迷信不仅是一种必然的产物，而且是一种必然的需要。这一事实不会因为任何理性启蒙而改变。倘若如此，那么斯宾诺莎的宗教批判和对《圣经》的解释又有什么意义呢？
事实上，斯宾诺莎政治哲学的困难还不只是这些。他对传统启示宗教的主要批评是：只有理性才能真正地认识神，因此是通往神的唯一道路，而信仰却仅仅是一种“以人度神”的想象或迷信，因此是对神的根本误解和无知。事实上，这一点也构成了斯宾诺莎哲学的核心前提。
正如我们一再强调的，斯宾诺莎哲学的出发点是神与人的绝对区分。在《伦理学》的第一部分中，他明确地指出，神或自然是唯一的实体，而人和其他自然万物一样，都是有限的样态。正是依据神与人的绝对区分，他在《伦理学》第一部分的“附录”中猛烈地抨击了包括犹太教和基督教在内的传统启示宗教。在他看来，启示宗教关于神的理解，比如说认为神是一位高高在上的国王或立法者，对人有着特殊的关怀，能够根据人的正义或罪进行奖赏或惩罚，如此等等，完全是人的想象或迷信，更确切地说，是人把自己作为一个有限样态的某些性质（如公正、仁慈等）强加给神。
然而在《伦理学》的第四和第五部分，斯宾诺莎却隐然否定了神与人的这一绝对区分。诚如亚斯贝斯所说，斯宾诺莎哲学的内在矛盾在于：他一方面认为“人无限地远离神”，另一方面又肯定“人无限地接近神”。[419]在斯宾诺莎看来，人接近或通向神的道路就是他的理性，尤其是第三种知识或直观知识。这是一种人对神的“理智之爱”。人对神的理智之爱就是神对人的爱，而神对人的爱则意味着神对自身之爱，三种爱完全是一回事：人通过理性变成神，神通过人的理性回到自身。由此，斯宾诺莎最后告诉我们：这种“人神合一”的完美状态就是人的真正自由、幸福和拯救。[420]
对斯宾诺莎来说，真正的《圣经》并不是历史上那部所谓的“神圣的经书”，而是他的《伦理学》；真正的宗教既不是犹太教，也不是基督教，甚至不是他在《神学政治论》中所说的“普遍宗教”，而是他的哲学。如果说当初摩西通过启示宗教和律法带领犹太人摆脱外族的奴役，建立了一个“神权政治”国家，并且获得了政治的自由和解放，那么斯宾诺莎则希望通过哲学的理性启蒙摆脱包括摩西律法在内的一切传统宗教和迷信的奴役，获得心灵的自由和解放。
不过无论在《神学政治论》还是在《伦理学》中，斯宾诺莎都没有清楚地告诉我们：理性如何能够让人认识神，实现“人神合一”的境界，并且获得神一样的自由，甚至使人成为神。就斯宾诺莎的哲学而言，这与其说是一个不言自明的公理或公设，不如说是一个无法论证的哲学前提或假设。[421]事实上，他的所有哲学论证都基于这个前提：“人的心灵具有神的永恒无限的本质的正确知识。”[422]但他从来没有清楚地说明，理性如何能够帮助心灵走出想象的世界，如何能够实现人从有限的样态到无限的神或实体的“飞跃”。[423]就此而言，斯宾诺莎的哲学同他所批判的传统启示宗教一样，在本质上都是依赖于某种假设，或者说依赖于某种信念的决断。换言之，他的理性并没有像他所期望的那样成功地驳倒并且取代信仰或启示，因为它本身也是人的某种信念或信仰。[424]相应地，他所追求的民主政体或“民主共和国”也不是真正的理性自由人的共和国，而是改头换面的、世俗化的“神权政治”。
吴增定
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