我们能够在今天讨论政治应该首先归功于古希腊人，正是他们通过城邦共同生活的安排为人类贡献了“政治性”的组织和生活方式；而我们能够在《政治哲学史》这样的书中探讨政治理论则在很大程度上要归功于柏拉图，在苏格拉底将哲学拉回到人间之后，柏拉图（Plato）为西方文明传统树立了政治思考的典范。
面对柏拉图的文本和政治思想，我们首先要回答的第一个问题便是：柏拉图所要解决的政治难题是什么？如果仔细分析柏拉图写作的历史与理论语境，以及他最重要的政治哲学著作，就会发现他所要解决的首要政治问题是城邦内乱（stasis）。将内乱作为柏拉图政治思考的起点是基于历史与理论的双重原因。在历史方面，柏拉图在青年时期亲身经历了雅典城邦非常残暴的一次内乱，即雅典战败于斯巴达后在城邦内部形成的三十僭主与民主派的战争。在柏拉图的文本中，他将内乱视为城邦最大的疾患所在，是城邦最大的恶。在理论方面，柏拉图最大的敌人是内乱背后的理论基础，即自然（physis）与礼法（nomos）分离所导致的强力正义理论。
内乱意味着城邦的分裂和永无休止的权力斗争，所以在严格的意义上，这样的城邦很难称为“一个城邦”，因为它总是陷入派系斗争，永远是多个城邦。为了克服内乱以及支撑内乱的强力理论，柏拉图政治哲学的建构围绕着统一共同体展开。统一共同体不仅仅是与内乱相对的政治概念，其内涵远远超出了字面意义。统一共同体的达成需要正义和友爱的安排，后者则是古希腊政治哲学的核心思考所在，即政体（politeia）与礼法的设置，而统一共同体最终是要看顾好人的灵魂，使城邦公民能够过上美好的生活。正是通过内乱——统一共同体这一线索，我们能够将柏拉图总体的政治思考与核心的政治概念串联起来，并对其政治思考的内在逻辑和形态有相对明晰的把握。
第一节 苏格拉底与城邦
在进入柏拉图的政治思想之前，我们首先必须面对另一位哲学家，这就是对柏拉图的一生产生关键影响的苏格拉底。众所周知，苏格拉底从未留下任何成文的东西让后人来学习和研究，我们只能通过柏拉图、色诺芬、阿里斯托芬、第欧根尼·拉尔修（Diogenes Laertius）等古代作家的文字来接近他，这一事实也决定了我们无法复原本真的苏格拉底。尽管如此，在现代的读者眼中，苏格拉底的形象又是非常确定的：他是一个令人敬佩的哲学家和公民，以自己的生活和生命践行哲学，并且不惧强权，捍卫正义，宁愿牺牲生命也要遵守城邦法律，孜孜不倦地如牛虻般提醒雅典公民“未经省察的生活是不值得过的”。在以上对苏格拉底的诸多描述中，苏格拉底与城邦的关系特别值得注意和重视，我们就从这里来窥探苏格拉底在希腊政治思想史中所扮演的独特角色。[139]
一、《申辩》：“不热心政事的人”
在《申辩》中，苏格拉底向雅典的陪审官们说：“这从我小时候就开始了，就出现了某种声音，每当它出现时，它总是阻止我要做的事，却从不鼓励我做什么。就是它反对我参与政事，而且我认为反对得漂亮。而你们要清楚地知道，雅典的人们，如果我很早以前就试图参与政事，我早就死了，那么我对你们和我自己都会毫无益处。”（《申辩》31d-e）[140]同样，在《高尔吉亚》中，苏格拉底对波鲁斯（Polus）说，“我并不是个政治家”，且并不知道政事如何具体操作（《高尔吉亚》473e）。
对于希腊城邦中的公民来说，苏格拉底的这一自我定位和声张是颇不合时宜的，因为对于希腊人而言，能够积极参与城邦公共事务是荣誉和公民身份之所在。比如，伯里克利曾在著名的雅典阵亡将士葬礼上说，“[我们相信]一个人应像关心个人事务一样关心公共事务，因为我们认为一个不关心政治的人不但是无趣的，也是没用的”（《伯罗奔尼撒战争史》II.40）。[141]在这一背景下审视苏格拉底的自我申辩的话，其政治严重性便凸显了出来，苏格拉底并非伯里克利意义上的好公民，甚至不能被称为公民。苏格拉底对自己不热心政事给出的直接理由是希望活得更久，这样似乎才对自己和城邦更好。但是，紧接着，苏格拉底便澄清自己并没有在政事临头时因为怕死而违背正义。当雅典要集体审判十将军时，唯独苏格拉底挺身而出投出反对票，认为该审判是不义的。此外，在伯罗奔尼撒战争结束后，雅典三十僭主让苏格拉底参与处死正直的赖翁（Lyon）时，苏格拉底又以行动表示自己宁愿死也不愿做这等不义和不虔敬之事。通过这两个例子，我们可以看到，苏格拉底在几次少有的直接参政过程中并没有贪生怕死，而是将自己心中的正义标准作为自己行动的唯一准则，不为强权所逼迫。苏格拉底所要躲避的是掺和不义的政治事务，因为他自己清楚地知道，“如果我以公事为业，做一个好人应该做的事，扶助正义，公事公办地把这当作最重要的事来做，你们认为我还能活这么大岁数吗？根本不能，雅典的人们。别的任何人也不能。而在我的整个一生中，我若是从事公共事务，就总会这样，在私下的活动中，也是如此：我从不屈服于任何违背正义的人，不论是诬蔑我的人称为我的学生的那些人，还是别的人”（《申辩》32e-33a）。
苏格拉底上述的两次政治实践分别发生在民主制下和寡头制下的雅典，每一次他都认为城邦掌权者做出了不义的决定。从这个角度来看，他之所以不热心政事并非出于某种既定的政体偏好，而是因为在他看来，现实政事不义的可能性是很大的。所以，一旦苏格拉底自己坚持正义的主张，就很有可能会因为自己的立场而遭受陷害，如同自己最终被雅典人指控并判死刑一样。而现实中的雅典城邦之所以会做出很多不义的决定，在苏格拉底看来，一个重要原因是雅典人所热心的公共事务本身出了问题：
最好的人，你是雅典人，这个最伟大、最以智慧和力量著称的城邦的人，你只想着聚敛尽可能多的钱财，追求名声和荣誉，却不关心，也不求知智慧和真理，以及怎样使灵魂变成最好的，你不为这些事而羞愧吗？如果你们中有人反驳，说他关心，我不会很快放他走，自己也不走，而是询问他，省察他，羞辱他——如果我发现他并没有德性，反而说自己有——责备他把最大价值的当成最不重要的，把更微小的当成更大的。（《申辩》29d-30a）
苏格拉底在这里将雅典城邦的特性以及追求的目标清晰地表达了出来，只不过雅典所闻名于希腊世界的智慧和力量在他看来是迷途。按照雅典人对于智慧的理解，钱财、名声和荣誉是更好生活的标准，而获得这幸福生活则必须依靠城邦强大的力量。苏格拉底认为，雅典和雅典公民们完全没有意识到真正应该追求的是智慧与真理，对好的生活而言，灵魂是照看的首要对象。苏格拉底对此看法颇为自信，因为首先德尔菲神谕告诉他，他是全雅典最智慧的人，同时为了理解这一神谕和证明这一点，苏格拉底花费大量时间来与城邦中所谓有“智慧”的人交谈。根据苏格拉底的自述，他找到政治家、诗人、匠人，去进行省察和审视，结果发现所有这些被城邦认为拥有智慧的人实际上并不智慧。苏格拉底和这些人最大的区别便在于，他知道自己“不知道美好和善好，但是那个人认为自己知道他不知道的事”（《申辩》21d）。在这个意义上，无知之知使得苏格拉底成为雅典最智慧的人，而大多数人自以为是的智慧则实际上驱使着城邦追寻错误的目标。
面对城邦的困境，苏格拉底并没有试图采取通常政治性的方式来将雅典这艘航船调头。他不做公众演说，不做当权者，也不参加任何城邦党派，而是私下里与每个人交谈，试图劝说每个人“不要先关心‘自己的’，而要先关心自己，让自己尽可能地变得最好和最智慧，不要关心‘城邦的’，而要关心城邦自身”（《申辩》36c），还有“不要这么关心身体或金钱……德性不来自金钱，而是，金钱和人类所有别的好处，无论个体的还是城邦的，之所以好，都是因为德性”（《申辩》30b）。至此，我们可以看到，苏格拉底并非一个传统意义上热心政事的人，但也不是伯里克利口中只关心自己事务的无用之人。苏格拉底将其政治改革方案落在了个体灵魂的自我完善上面，他力图通过自己的对话和行动让每个人认识到，“未经省察的生活是不值得过的”，以及与之相应的爱真理和智慧的生活是最好的生活，在这个意义上，我们也可以说，苏格拉底开启了一种新的政治做事方式。
二、《克力同》与苏格拉底的服从
苏格拉底被判死刑后，在最终行刑前一两天，他的老朋友克力同来到监狱劝说他逃跑。苏格拉底对此的回答是，“只听从道理，凡是经过研究见到无可非议的道理就拳拳服膺”（《克力同》46b）。苏格拉底论证的开端是，他在任何情况下都不能容许故意做不正当的事，即便别人施不义于自己，那也不能以恶报恶。在这个大前提下，苏格拉底借城邦法律之名劝服克力同，他是没有正当的理由逃离监狱和城邦法律的决断的。
紧接着，苏格拉底在对话中为法律努力找寻根据以及他自己不能违法的劝服理由。一个大前提是城邦与在其内的成员有协议，这一协议决定了城邦与成员的特殊关系。首先，城邦使人得以出生；其次，城邦法律规定了对儿童的抚养和教育；最后，城邦为每一个雅典人提供自由，如果他对城邦不满意，可以携带自己的财物离开，而如果无意离开，便是与城邦达成协议，服从法律规定。所以，在与城邦达成协议后，雅典公民不服从城邦法律便是在三重意义上犯了法：不服从那让他出生的法律；不服从那使他成长的法律；在同意服从法律后既不服从又不对城邦法律进行说服，指出法律有什么地方不好。苏格拉底作为在城邦里生活了七十年的老公民，无疑是与城邦之间达成了协议的，并且在最后的审判时拒绝了流放的惩罚。在这种情形下，苏格拉底逃离监狱便不仅是违背了城邦的法律，而且更重要的是动摇了公民与城邦间默许的协议，撼动了法律及其服从的根基。最后，城邦法律劝说苏格拉底：
苏格拉底啊，听从我这教养你的法律吧，不要老想着儿子、生命等等事情，把它看得高于道义，这样你到了阴间才可以有道理为自己申辩。因为很明显，像你现在这样做，对你自己来说既没有好处，也不正当，也不神圣，对你的任何亲友也是这样，而且对你生前死后都不好。你现在死去，是遭到不义的待遇而死，但这并非法律不义，而是人不义。如果你越狱潜逃，无耻地以不义报不义，以恶报恶，撕毁你跟我法律的协议，损害一群不该损害的人，你自己、你的朋友、我们的祖国和法律，那我这个法律在你在世的时候就不会对你不生气，而且我的兄弟阴间的法律也绝不会善待你，因为它知道你在竭尽全力毁灭我们。（《克力同》54b-c）
从这段话可以看出，苏格拉底为自己服从城邦不义的判决找到了足够的理由。值得注意的是，这难得的政治理论式表述并非以哲学式的探究表达出来，而是借雅典法律之口道出。故而，我们很难认定这番道理就是苏格拉底自己的真实主张，将之看成为劝说克力同这样的雅典公民而发或许更为合适。[142]在苏格拉底看来，对于非哲人来说，信守与城邦的协议，服从城邦的法律，而非用自己的判断随意毁坏法律更为重要。苏格拉底的服从实际上是在用行动来防范普通人对于城邦基石的挑战，正如引文中所言，他所遭受的不义并非法律不义，而是人不义。作为法官的公民们的灵魂因为没有真正被苏格拉底激发，走上真正的爱智之路，所以无法真正理解苏格拉底，也无法做出正义的判决。苏格拉底认为政治性的礼法力量并不应被追究，他再一次将原因投向了人灵魂的不义。
综合《申辩》和《克力同》来看，面对必然不义的城邦，苏格拉底选择秉持和坚守正义，并且最大限度地屏蔽公共事务。苏格拉底审慎地选择和创造了一种完全不同的生活方式。他不是通过参与政治来改变政治，也不是如某些哲学家那样只关心天上的事而忽视城邦中的事，而是选择用教育来改造雅典公民的灵魂，尽自己最大的努力把雅典人的灵魂关切引向真正的德性。正是在这个意义上，苏格拉底与“智者”有着本质的区别，后者靠教授修辞和演说来培养年轻人的政治技艺，并且确信自己掌握着关于政治的锦囊妙计，在苏格拉底看来，他们拥有的不过是信念或意见，并非真正的知识。苏格拉底拒绝成为“老师”，因为他并没有确定的教条可以教授，他不过是推动人们灵魂转向的原生力，在转向之后，人们还需依靠自己的理性去追寻智慧。
虽然苏格拉底最终并没有成功，但是他的审判和赴死却成了一个政治事件和思想史事件，苏格拉底也成为完美的公民形象。作为一个哲学家和真正的爱智者，一方面，他对城邦的不义毫不妥协，化身牛虻不停叮咬着雅典这匹误入歧途的高头大马，用自己的言谈来劝说雅典人关心自己的灵魂与德性；另一方面，他并没有因为哲学而离开城邦，也没有在被判死刑后逃避城邦的处罚，他选择了服从法律，以自己的行动示范了哲学家如何与城邦保持充满矛盾的关系。在苏格拉底之后，任何严肃思考政治事务的人都离不开他所开启的视野：政治对灵魂的关照以及哲学在政治中的作用。而这也正是柏拉图政治思想的核心关切。
第二节 柏拉图的政治困境
相比起自己的老师苏格拉底，柏拉图在现代人心目中的形象要复杂得多，这一情况在20世纪尤为明显。学者莱恩（Lane）就曾这样总结20世纪柏拉图的解释状况：“柏拉图被作为二十世纪哲学的首恶之人，而亚里士多德则是以英雄的面目出现，苏格拉底相对难以判断；柏拉图被视作有害的理想主义者和僭政的施行者，亚里士多德被当作清醒的务实家和共同体的捍卫者，而苏格拉底则是自由个体（但可能在政治上是有害的）的典范。”[143]柏拉图在20世纪的这一形象很大程度上要归因于卡尔·波普尔[144]等人的攻击。对柏拉图与极权主义关系的阐释同20世纪特殊的历史语境有密切关系，在当时也产生了广泛的影响，但是这种勾连方式也在随后受到广泛的批评和指责。[145]与这一解释倾向相反，我们还看到沃格林、施特劳斯等人将柏拉图式政治哲学视为古典政治哲学的典范，认为它有助于今人重新理解西方政治哲学传统、探索解决现代政治哲学核心困难之道。[146]在回到柏拉图著作之前，我们就已经陷入了层层迷雾之中，柏拉图的思想似乎既是良药也是毒药，那究竟应该如何面对柏拉图的政治思考本身呢？
本章试图做一些努力来澄清柏拉图政治思想的性质，而要完成这一任务，就有必要先回到他政治思考的基本处境。幸运的是，柏拉图在其《第七封信》中曾非常清楚地表达过自己的政治困境：
我越是反思发生的所有这一切，反思积极参与政治的人以及我们的法律和习俗，当我年纪越来越大的时候，我越意识到要正确安排城邦事务是件多么困难的事。我看到，没有可靠的朋友和支持者，什么事情也办不成，而这样的人很难找到，因为我们的城邦已经不依照传统的习俗和实践行事了，而要建立一种新的又极为困难。此外，我们的成文法和习俗正在以惊人的速度败坏着，结果是，我虽然曾经满腔热忱地希望参加政治生活，但当我看到这些变化和万物之不稳定后，这些混乱的状况却使我晕头转向。尽管我并没有停止思考如何改进我们的礼法与政制，但我的行动推迟了，以等候有利的时机。最后我终于得出结论：所有现存的城邦无一例外都治理得不好，它们的法律制度除非有巨大的变革并伴随好运气，否则是难以好转的。因此我不得不说，只有真正的哲学才能看清在公共和私人生活中正义究竟为何物。除非真正的哲学家获得政治权力，或者出于某种神意，政治家成了真正的哲学家，否则人类就不会有好日子过。（《第七封信》325c326b）
柏拉图描绘了一个礼崩乐坏的时代，这也是他构建政治乌托邦的基本语境。在他看来，所有现存的城邦都不可避免地陷入败坏之中，并且是很难扭转和改善的。那现存的所有城邦究竟是如何无可救治的呢？在《理想国》第8、9卷中，他为我们提供了详细的分析，这里可以简要概览一番。[147]在美丽城（kallipolis）建成之后，因为一切生成的东西都是要毁灭的（《理想国》546a），所以政体开始走上衰落之路，首先是斯巴达式的荣誉政体，继而是寡头制、民主制，最后是僭主制。与美丽城相比，这些政体都体现了不同形式的恶（《理想国》445c）。在讨论各种衰变政体时，柏拉图最为关注的是两个部分：各政体的统治集团和不同政体的目标。
政体衰变的第一步是斯巴达式的荣誉政体，这一政体在多数希腊作家看来是政体的典范，但是在柏拉图看来，该政体的统治者将智慧之人排除在外，并且以荣誉为至高追求。在寡头政体中，进行统治的是富有的公民，其追求的是财富。在民主制中，统治集团由所有自由公民组成，其标志性的特征是自由，即做自己想做的事情（《理想国》557b）。最后一种是僭主制，在这一最糟糕的政体中，僭主一人统治，不顾及法律和习俗，僭主完全为爱欲所掌控。与政体的衰变相对应，柏拉图还讨论了不同类型政体里面人的生活方式，并且随着政体的衰变，人的生活方式也不断衰退，具体表现在人的欲望对象上面。在荣誉政体中，典型的人是爱荣誉胜过其他的，换言之，荣誉对他来说是最大的好。在寡头政体中，典型的人则是爱财富的，他们并不满足于自足，反而要追求一些不必要的欲望。在民主政体中，人们的生活方式是多种多样的，他们平等地对待所有欲望，不断在各种欲望间打转。而僭主的灵魂则被激烈的情欲盘踞着，臣服于激烈而狂暴的欲望，最终成为一个极端不义的人。
与后来的波利比乌斯（Polybius）的循环政体观不同的是，柏拉图给出的政体衰变图景要黯淡得多，一旦离开美丽城，所有其他政体都不可避免地坠向深渊。柏拉图通过描述政体衰变的过程，指出了衰变的两个非常重要的原因，即统治集团的内乱与欲望。在柏拉图看来，“一切政体的变化都是出于那个掌握政权的集团本身，如果在这个集团本身之中产生了分歧和内乱的话；而如果内部的意见是一致的，那就不论它怎样只是一个很小的集团，它也是不可动摇的”（《理想国》545d）[148]。而美丽城以外的其他衰变政体因为真理层面的缺失，其欲求的目标也从荣誉到钱财最终到不守法纪而不断降级。根据柏拉图的诊断，理性的缺失与欲望的膨胀构成政体不稳定的主要原因，而统治集团内部对权力和财富等的角逐也构成了城邦内乱的根源。在柏拉图眼中，不断的内乱纷争与无限的欲望追求导致了现存的所有城邦都无一例外地处于败坏状态。这是柏拉图政治困境的实质，对他来说，想要改变现状，必须重新开端，即通过哲学力量与政治力量的结合来再造城邦的良好政制。下面我们先从历史和理论的角度来考察古希腊城邦内乱及其背后的理论主张是如何具体塑造柏拉图的政治困境的。
一、古代城邦与内乱
古代史家莫米里阿诺（Momigliano）曾对古希腊的历史世界和政治思想做过这样的观察，即虽然希腊城邦世界中战争无处不在，甚至“希腊人将战争作为像生死一样自然的事实，人对其无能为力”，但是“希腊的政治思想更倾向于关注城邦的内部变化和内部问题。战争的原因和对外冲突是边缘性的而非核心问题”[149]。回顾古典时期的希腊世界，我们会发现希波战争和伯罗奔尼撒战争决定性地塑造了希腊世界的政治形态，战争的塑造性一方面体现在希腊世界的内外关系上，另一方面，也更为重要的是体现为不断形塑着希腊诸城邦的政体结构。修昔底德就曾明确提出，在伯罗奔尼撒战争中，雅典和斯巴达两个对抗阵营的领袖，会分别扶植各自联盟中的民主派和寡头派，帮助其建立民主政体和寡头政体，而这一活动本身就会引致其他小城邦的激烈内乱（stasis），希腊世界内部的战争则更加剧了城邦内部斗争的严峻局势。修昔底德甚至宣称，只要人性不变，这种情况就不会改变（《伯罗奔尼撒战争史》3.82）。
无论修昔底德对内乱的判断是否准确，我们必须接受城邦内乱是古希腊政治实践与政治思想的核心议题。对于内乱在思想史上的重要性仍有待进一步探析，而思考内乱及其相关的政治逻辑对我们理解柏拉图政治思想则具有基础性的意义。
对城邦内乱最为具体而鲜活的记载来自修昔底德的记述，但是内乱在希腊的历史则要早得多。在梭伦、特奥格尼斯、埃斯库罗斯等人的诗歌中，我们都能看到作为内乱形态的stasis对于城邦的毁灭性破坏。梭伦在其著名的诗歌中阐述了自己如何通过立法来终止城邦中敌对双方的争斗：“我制订法律，无贵无贱，一视同仁，直道而行，人人各得其所。果是别的人代我执着鞭策，他，这不智与贪婪，又哪能抑制人民！因为如果我有时让敌对的两党之一得意，而有时又令另一党欢欣，这个城市就会有许多人遭受损失。所以我卫护两方，进退维谷，有如孤狼在一群猎狗之中！”[150]在梭伦以及其他古代作家对内乱的记述中，有三点特别值得注意。第一，在希腊作家看来，内乱直接破坏了城邦旧有的好秩序，是城邦秩序的变态。与罗马城邦在平民和贵族的斗争中逐渐成长为强大的共和国/帝国不同，希腊城邦并没有像罗马那样幸运，希腊作家基本没有将内乱视为城邦前进的重要推动力。而正是在这一意义上，希腊作家们一直将内乱（stasis）与疾患（nosos）一词连用。[151]第二，内乱是与城邦这种独特的政治形态紧密结合在一起的，具体来说，内乱是随着城邦的崛起，由城邦内部贫富阶层分化等因素所导致的政治冲突。这与现代政治或现代国家中的革命或叛乱有本质的区别。在城邦世界，并没有主权者这样一个最终权威来处理内乱，也没有作为整体的人民能够恢复政治秩序。所以对于希腊人来说，内乱的克服首先要从政体安排入手，这也是古典政治思想中最佳政体思考的直接来源。第三，内乱是围绕城邦统治权力展开的，而其原因往往被归溯到人性（或人的自然）层面。在梭伦和修昔底德等人看来，是人们品性的堕落和无休止的统治欲造成了内乱，在内乱中，暴力和强力成了通行法则。
内乱的现实与对内乱的这些理解构成了古典希腊政治思想的大背景。而对于柏拉图的政治思考来说，内乱有着更为切身而具体的影响。公元前404年4月，随着雅典的投降，持续27年的伯罗奔尼撒战争结束了，雅典帝国正式完结，斯巴达霸权开始主导希腊世界。战争结束后，雅典很快就陷入了一场非常严重的内乱之中。雅典选出了三十人来拟定古法（patrioi nomoi），但是此举失败之后，这三十人则任命新的议事会和行政官员，实际上控制着雅典城邦。三十寡头上台之后，最初统治还比较温和，但是随着统治地位的逐渐稳固，他们便开始了残暴的僭主统治，并招来斯巴达驻军帮助。三十僭主登记了三千公民参与政府[152]，解除了其他公民的武装，并通过颁布新法令处死了反对自己统治的特拉门尼斯（Theramenes）。在这之后，有斯巴达军队的支持，三十僭主更加肆无忌惮地铲除异己，剥夺三千人之外其他人的财产，将自己置于法律之上，在雅典实行僭政。在不到一年的时间内，超过5%的雅典公民被杀害。三十僭主的暴行也引致了民主派的反抗，公元前403年冬天，流亡在外的色拉叙布鲁斯（Thrasybulus）便开始了推翻三十僭主的努力。他首先击败了三十僭主派来的征讨军队，之后又击败了斯巴达的援军，最后在比雷埃夫斯击败了寡头派的军队以及斯巴达的援军，三十僭主正式落败。此役过后，雅典城内三千人废黜了三十僭主，另选出十人统治雅典。这十人上台之后，对流亡在外的这些叛乱者采取了更为严厉的措施，以试图消除城内的反对者。同时这十人也取得了斯巴达的援助，吕桑德（Lysander）还亲率军队前来助战。起初，斯巴达对比雷埃夫斯实施围困，并取得了初步的胜利，但随后鲍桑尼亚斯（Pausanias）赶到，改变了策略，开启谈判，来实现两派之间的和解。
战后三十僭主与民主的复归是对柏拉图一代影响最为深远的政治事件，这场内乱对柏拉图的政治活动和政治思考都产生了重要的影响。在《第七封信》中谈到自己的政治经历时，柏拉图特别讨论了自己目睹并参与的内乱事件，从最初的积极参与到抽身离开。他看到自己城邦的祖宗之法以惊人的速度消失着，并深感良好地治理城邦的艰难（《第七封信》324b-326b）。不仅如此，在《梅尼克齐努士》中，柏拉图借伯里克利情妇阿斯帕西娅（Aspasia）之口说，雅典是不会被外敌击败的：
实际上，只是由于我们内部的纷争，而不是出于别人之手，才弄到我们失去光彩；在别人手下，我们直到今天还是不曾失败过，我们乃是自己打败自己、自己被自己打败的。
上述这些事件之后，当时我们正同其他城邦和睦相处，我们国内却发生了内战。战争是这样打的，——倘使人们注定要进行内乱的话，那就没有一个不希望他自己的国家都能像我们一样有缺点。比雷埃夫斯来的公民和雅典本城的公民以十分亲切友好的态度彼此和解了，并且——出乎一般人的期望之外——也同其他的希腊人和解了；在他们解决对埃莱夫西斯人的战争时，也采取了这样的温和态度。这一举动的根源不在别的地方，乃是在于纯正的亲缘关系，它为人们提供了不仅在言语方面，而且也在行动方面所拥有的基于血亲关系的牢固友爱。（《梅尼克齐努士》243d-244a）[153]
柏拉图对于雅典城邦内乱的反思与理解显示了这一事件对其政治生涯和政治思想的影响。但是，对于柏拉图来说，内乱绝非仅仅意味着政治语境，而是构成了其政治哲学的核心问题意识。在他的《理想国》和《礼法》[154]这两部最为重要的政治哲学著作中，内乱都构成其政治思考的重要对象。在《理想国》中，内乱被视为城邦最大的恶（《理想国》462a-b），而只有哲人王统治的城邦才能最大限度地避免内乱（《理想国》520d）。而《礼法》就始于对城邦立法应该着眼于对外战争还是防止内乱的讨论，并在此基础上展开整个《礼法》关于政体和立法的讨论。在这个意义上，柏拉图作为西方政治哲学开端处的重要奠基人，其政治思考一开始就与内乱问题交织在一起，并构成其基本的问题意识。但是，柏拉图对内乱的思考绝没有停留在前述更早的古典作家的反思层面，而是将其作为政治哲学的严肃思考对象进行剖析，并在此基础上构建起自己的政治哲学体系。
二、内乱的理论根源：礼法与自然
在柏拉图看来，内乱这一希腊城邦世界的疾患背后有特殊的理论支撑：
他们断言最伟大和最好的事物是由自然和机运（physin kai tychēn）制造的，不重要的是由技艺制造的，技艺从自然这最伟大和最初的事物的起源中派生，塑造和构建出所有次要的事物，我们将之称为人造的（technikos）。
…………
这些人宣称，诸神是首先由技艺创造出来的——并非出于自然，而是由特定的法律习俗（nomois）所规定，并且这些（诸神或法律习俗）在不同的地方各异，依赖于各个群体在制定自身的法律时是如何约定的。他们宣称依自然而为高贵的事情与依习俗而为高贵的事情是不一样的，而正义的事情则绝不是根据自然而说的，但是人们不断地彼此争论，并经常改变观点（关于什么是正义），无论他们做出什么改变，在一定时间内都是当时具有权威性的，这些都是出于技艺和法律习俗，而肯定不是出于自然的。
朋友们，所有这些说法都是由年轻人所认为的智慧之人——作家和诗人们——提出来的，他们解释说最正义的是使得人能用强力取胜的东西。这是影响年轻人不虔敬的根源，年轻人则认为诸神并非法律所规定他们所应该认为的那样。经由这些事情，内乱就出现了，因为有人导引人们过“依据自然正确的生活”，即实际上过依据法律主宰别人而不成为别人奴隶的生活。（《礼法》X.889a-890a）
柏拉图认为城邦内乱最根本的原因是自然和技艺、自然和礼法的分离，这种观点认为凡是依据自然和机运产生的事物都是更伟大、更好的，而由技艺产生的事物则是次等的。政治技艺基本上是人为的产物，立法等政治事务也就是由技艺而非自然产生的了。自然和礼法分离的一个直接后果就是由二者派生出的标准和原则是不一样的。更进一步，由于礼法本身是出于人的约定，因此各种礼法规定背后没有唯一的标准。失去了自然根据的正义也必将陷入相对主义的争论之中，并不断发生着变化。在这一情况下，人应该如何选择自己的生活方式呢？很显然，抛开各城邦的习俗正义规定而向自然学习成了人们的首选。依据自然，强力是通行的规则，将这一规则引入人伦秩序中来，则必将造成对统治权力的争夺，而这就是城邦内乱的直接表现形态。
柏拉图的这段话将公元前5世纪希腊世界关于“礼法——自然”（nomos-physis）的关系与城邦内乱关联在一起。而对于“礼法——自然”[155]关系的最直接表达还是来自《高尔吉亚》中的卡里克勒斯和《理想国》中特拉叙马库斯与格劳孔的挑战。这三个人所阐述的立场存在些许差异，但基本上形成了柏拉图政治哲学所要处理的核心议题。柏拉图也正是在剖析和替换这一主张的基本逻辑的基础上，构建起了自己的美丽城。
（一）卡里克勒斯
《高尔吉亚》中，卡里克勒斯主张自然与礼法是对立的，他认为存在着依照自然的正义和依照礼法的正义。两种正义观的对立在于，制定礼法的人都是弱小的人，是因为害怕更有力量的人多得而制定法律，将夺取超出自己份额的人称为“不义的”，而这恰恰与依照自然的正义相反。自然揭示的正义是“较强的统治较弱的，并拥有比后者更多的份额”，人应该依据自然之法则而非按照人所立的法律做事（《高尔吉亚》482e-483e）。泰勒曾敏锐地指出，卡里克勒斯在这里既不是非道德论者（amoralist），即拒绝使用所有的道德语言，也不是反道德主义者（immoralist），即认为应该做道德上错误的事情；卡里克勒斯在这里是倒置的道德论者（inverted moralist），即认为传统或习俗认为正当的事情实际上是错的。[156]卡里克勒斯仍主张存在着正当的标准，这标准是从自然而来，是人和动物皆分有的自然法则，即强者主宰弱者。而习俗正义都是人为的产物，特别是弱者的产物，这一表达后来在《理想国》中被格劳孔再次阐明。这样，礼法规定的正义是欺骗弱者的，由自然而来的正义要比礼法规定的正义更真实，自然也就成为比礼法更本原的道德规范来源。
在《高尔吉亚》中，苏格拉底反驳了这种观点，反驳的要点集中于卡里克勒斯对人性的界定和对自然的理解上面。在卡里克勒斯看来，人性都是想要更多，想超过别人（pleonexia）。苏格拉底认为这种对人之自然的观察是因为观察者忽略了几何学（《高尔吉亚》508a），从而导致对自然的理解不正确，智慧的人认为“协作和友爱、秩序、自制和正义将天和地、诸神与人聚在一起，这就是为什么他们称宇宙为世界秩序而非混沌无序的原因”（《高尔吉亚》507e-508a）。也就是说，苏格拉底或柏拉图同意卡里克勒斯从自然那里寻找安顿人伦秩序的原则，但是关键的分歧在于应该如何理解自然，由此也引出对于人的本性/自然和灵魂的不同理解。而这正是柏拉图在《理想国》中所要着力进行的工作。
（二）特拉叙马库斯[157]
《理想国》中特拉叙马库斯所持的立场与卡里克勒斯并不完全相同，特拉叙马库斯没有使用自然概念来讨论正义，也非持一种反向的正义理解。但是，二人对正义内涵的理解是一脉相承的，即强者为自身利益进行统治。
在《理想国》第1卷，特拉叙马库斯提出了两种对正义的看法：正义是强者的利益和正义是他人的利益。学者们对特拉叙马库斯正义观的实质以及前后两种观点是否一贯有着诸多争论，但如果仔细辨析，我们会发现两个定义的一致逻辑。[158]
我们先来看特拉叙马库斯对正义的第一次界定：
我说，正义不是别的什么，而是更强者/更好者的利益（to dikaion ouk allo tiēto tou kreittonos sumpheron）。（《理想国》338c）
需要特别指出的是kreitton一词的双重含义，该词既是kratos（力量）一词也是agathos（善好）一词的比较级。可能随后特拉叙马库斯便将该词的含义定位在前者而使得学者们直接将其等同为“强者”，但是在目前这一表达中，“力量”与“好”的含义并不明确。而这种含混性对于理解特拉叙马库斯的立场是非常有帮助的，它一方面提出了不同于传统习俗的正义观，另一方面，它显示出特拉叙马库斯的话语体系又深深植根于习俗正义观。这一双重面相在特拉叙马库斯接下来的解释中得到了更加明确的澄清。更为重要的是，苏格拉底在《理想国》后面对特拉叙马库斯的反驳恰恰是紧紧围绕这两个词的关系展开的。
特拉叙马库斯对强者的解释是通过城邦来言说的，在每个城邦中都有统治团体，而统治者（to archon）是强者（kratei），无论在民主制、寡头制还是僭主制中，统治者都是为了自己的利益制定法律（nomoi），“他们宣称他们所制定的——符合他们自己的好处——对被统治者是正义的……这就是我说的正义，在所有的城邦中都一样，即现政体的好处”（《理想国》338e-339a）。特拉叙马库斯的解释由两部分构成，一方面是似乎非常习俗化的表达，即正义是遵从法律的规定。[159]但是另一方面，特拉叙马库斯这一界定的核心是围绕强者——统治者的利益展开的，也就是说他为习俗和法律赋予了一个外在的目的指向，即礼法只是统治者满足自己利益的工具，这是与传统正义观不同的。[160]在这一主张中，统治者和被统治者在正义问题上有着明确区分，即通常的正义和不义都体现在被统治者是否遵守城邦法律上面，而统治者本身是正义还是不义这一问题被悬置起来。
苏格拉底针对这一界定，特别是统治者的性质提出了质疑。他提出，如果一个统治者犯错的话，就会制定出违背自己利益的法律。针对这一质疑，特拉叙马库斯对统治者进行了非常严格的规定，即“统治者，就他是在统治着而言，是不出差错的，而只要他不出差错，他就把对他自己最有利的事物定为法律，而后者是被统治者所必须去实行的”（《理想国》341a1-2）。这样，特拉叙马库斯意义上的统治者就变成了一个哲人王式的统治者，唯一的差别是二者所持有的目的不同，特拉叙马库斯的僭主统治是为了满足私利，而哲人王如《理想国》所呈现的那样是为了城邦整体的统一和善好。僭主和哲人王的区分的要害则在于正确理解统治技艺本身与通过技艺获取利益二者是相分离的，这也是苏格拉底进一步反驳的要害。
苏格拉底接下来引入了技艺类比，将特拉叙马库斯的正义主张推进到第二步。苏格拉底对技艺的性质进行了规定，即医术作为一门技艺，考虑的是技艺对象身体的利益，而非医术本身的利益。按照这一分析，医生通过医术治愈病人这一过程就变成了医生考虑和安排的不是自己的利益而是病人的利益。由此得到的结论就是“不论什么知识，它都既不是去考虑，也不是去安排那属于强者的利益，而是去考虑和安排那弱于它的、在它自身的力量影响之下的被统治者的利益”（《理想国》342c-d）。将医术与统治术类比的话，那统治术作为技艺自身就是为了被统治者，也就是弱者的利益，基于统治者对正义的规定也就变成了特拉叙马库斯最初定义的反面。特拉叙马库斯看出苏格拉底的反驳逻辑，指出牧羊人所操心的并不是羊群的好处，他将羊群育肥，最后是为了满足自己的利益；而城邦统治者也是秉持着同样的逻辑来实施统治的。特拉叙马库斯的反驳一方面认同了苏格拉底对技艺和通过技艺获取利益之间所做的区分，另一方面更加直接地将统治技艺附加在了统治者的利益上面。由此，特拉叙马库斯提出了新的正义定义：
（你不知道）那所谓正义和正义的事实际上乃是他人的好处，是属于那强者和统治者的利益，而对于为臣民的人和服劳役者，则是他的固有的、应得的不幸和损失。而不正义，则是恰恰相反——它统治着那些真正的名副其实的“好样的傻子”，亦即，那些正义的人；而他们，作为被统治者，就去为着那旁人的利益而服务，因为后者是强者，他们侍候他，为他服役，使他快乐幸福，而自己则一无所有。（《理想国》343c2-d1）
特拉叙马库斯将正义定义为他人的利益，这里的“他人”并不是随意的指代，而是特指强者和统治者。不仅如此，特拉叙马库斯还进一步说明强者是幸福的和不义的，而正义的人则是弱者，过着服侍强者的悲惨生活。表面上看，特拉叙马库斯改变了自己关于正义的定义，用习俗认定的正义与不义来形容统治者和被统治者，这也是学者们争论不休的直接文本根据。但是，如果从强者这一角度来理解的话，我们就会发现，特拉叙马库斯的立场是非常融贯一致的。而表面的不一致可以通过下面这一区分看清楚，“正义是强者的利益”这一界定更多的是从强者——统治者的角度来考虑的，而“正义是他人的利益”则是从弱者——被统治者的角度来言说的。特拉叙马库斯后来对这一界定的又一次阐明“正义是强者的利益，而不义是其自己的（heautōi）利益和好处”（《理想国》344c7-9）更加证明了这一解读的合理性。这样我们就会发现，虽然特拉叙马库斯在改变“正义”与“不义”两个词的使用方式，但不变的是对强者利益的关注。特拉叙马库斯的立场实质上并没有发生改变，但第二个定义并不是对第一个定义的简单重复，而是增加了新的内容。首先，在“正义是强者的利益”中没有处理的统治者是否正义的问题得到了回答，特拉叙马库斯认为统治者为了自身利益统治是不义的，但是不义比正义更有利。其次，特拉叙马库斯的新定义也将正义扩展到日常层面，即“正义的人和不正义的人相处，在任何场合下总是正义的人居于劣势”（《理想国》343d）。需要特别指出的是，这一内涵的扩充并不能被视为特拉叙马库斯观点不连贯的证据，因为此处的“他人的利益”要被理解为“比自己更强的他人的利益”。在特拉叙马库斯的第二个定义中，极端的例子就是僭主，他行不义之事而成为最幸福的人，不肯行不义之事的人则成为最可悲的人（《理想国》344a3）。通过这一阐述，特拉叙马库斯将不义与强者（力量）和利益联系为一个整体，而将正义与弱者和不幸关联起来。
特拉叙马库斯通过两次诠释正义，将基于力量之上的统治逻辑揭示了出来：
（1）力量上的强者是城邦的统治者。
（2）统治者统治是为了获取自己的利益和好处。
（3）统治本身是通过立法等活动实现的，正义源自立法的规定。
（4）这种统治逻辑本身是不义的。
针对特拉叙马库斯的挑战，苏格拉底紧接着在《理想国》第1卷中进行了五步反驳，其中最为核心的是围绕力量与善的关系展开的，这一关系也构成了苏格拉底批驳与重建正义观念的要害。限于篇幅，这里不再详述苏格拉底的反驳过程，但特拉叙马库斯的挑战已经将苏格拉底所要面对的主要困难揭示了出来。
（三）格劳孔
如果说特拉叙马库斯是一个反道德主义者（immoralist），那么在《理想国》第2卷一开始，格劳孔在挑战中所展示出来的立场就更接近于《高尔吉亚》中的卡里克勒斯。格劳孔用三步将正义的讨论推向了极致。
格劳孔首先用社会契约[161]的方式描绘了正义的起源，即行不义天生是好事，而受不义则为坏事，但是被施加不义的坏处超过了对别人施以不义的好处，两相权衡，人们相互订立契约，既不加人以不义，也不承受别人施加的不义。由这一契约规定的法律和正义并非本身就是好的，而是不得不采取的措施，它是介于施加不义而不被惩罚与受人不义而无力报复之间的一种状况（《理想国》359a-b）。对正义这种社会契约论的解释背后存在着一个分裂，即现有的正义观是城邦的习俗约定，这一约定按照自然并不是好的，真正自然的善好应该是行不义。这一界定比特拉叙马库斯的定义更强地将自然和礼法对立起来。按照这一说法，每个人依其自然都有追求胜过别人的欲望，这是自然之好，而“只是因为法律与公约的强制才迫使他带着尊敬地去对待公平”（《理想国》359c）。如果说特拉叙马库斯认为获得幸福就要剔除习俗正义的约束，将不义定义为善和德性的话，那格劳孔这一阐述则是说人要受习俗的束缚，这一束缚是人经过理性计算后不得不接受的结果，但这一结果并不会去除或消解人的本性/自然所赋予人的总是追求胜过别人的欲望。
接着，格劳孔用巨吉斯指环的例子形象地点明，只要人能够避免惩罚，逃脱礼法的约束，他就会去追求自然之好，追逐自己的欲望和胜过别人。不仅如此，格劳孔比特拉叙马库斯更进一步，将礼法所赋予正义的好名声也安放在不义之上。即最为不义的人不仅有能力行最大的不义之事，而且能享有正义的名声。用格劳孔的话说就是“顶峰的、极致的不正义实际上不是，但是看起来却是正义”（《理想国》361a）。而正义之人则要背负起不义的恶名，终生被人视为不义，受尽苦难。这样，极端的不义和正义之人的生活就形成了鲜明的对比：不义之人在城邦中占尽一切好处，服侍诸神，献祭丰厚；而正义之人则饱受责难，至死方休。
在巨吉斯用自己的魔戒杀死国王夺取王位之后，格劳孔讲述的巨吉斯和特拉叙马库斯所说的僭主已经没有差异了，两者的逻辑分享对人性的共同认识，即按照自然，人是要不断地追求欲望，胜过其他的人。区别只在于，特拉叙马库斯口中的僭主可以行足够大范围的恶，将不义和正义颠倒过来，说不义为好，正义为坏；而巨吉斯是可以行礼法规定的恶之不义，但可以免除惩罚，并进一步以正义之名来行不义之实。特拉叙马库斯和格劳孔的挑战构成《理想国》整部对话的起手式，在陈述完自己的挑战之后，格劳孔和阿德曼图斯一致要求苏格拉底阐明：“正义与不义自身，各自在那具有它的人的灵魂中，当它既不为诸神也不为众人所知的时候，它的力量（dunamei）是什么……要就其自身来说，即一个坏，一个好，而把两者的名声与外表（doxas）都一起剔除掉”（《理想国》366e-367b）。正是在此要求之下，苏格拉底开始在言语中构建城邦，来从灵魂层面找寻正义。下面我们会看到，苏格拉底通过给出新的可欲的生活方式，为政治权力提供了一个新的联姻伙伴。
第三节 统一共同体：《理想国》
特拉叙马库斯对于正义的理解并非原创，格劳孔和阿德曼图斯在第2卷重新将其主张推进的时候说这是大部分人的想法（《理想国》358a4-d2）[162]，而这其实反映了智者的普遍思路。在谈及智者对哲学家天性的败坏时，苏格拉底说智者们教授的并不是真正的智慧，而是大众在一起时所具有的意见，“他们并不真正知道，在所有这些意见与欲望中，什么是美的或是丑的，善的或是恶的，正义的或是不正义的”（493c）。这些智者蛊惑年轻人，给城邦带来巨大伤害。与智者这种“怪诞的”教育家相对的就是哲学家，只有真正的哲学家才知道什么是真正的善。在苏格拉底看来，哲学家和智者的区别根本上在于知识和意见两种不同性质的能力上。而这也是《理想国》整个政治计划，以及哲人王这个看似最为极端的解决方案的认识论基础。
一、能力与善：柏拉图的方案
知识和意见之所以是两种不同的东西，是因为二者拥有的能力是不同的（477b）。那什么是能力或力量呢？能力（dumameis）被界定为“事物中的一个类（genos），凭借它们，我们有能力做我们所能做的事，而其他一切也有能力做它们所能做的一切”（477c）。能力在这里首先被理解为效力，如同视觉和听觉就是这样的能力。但如何区分不同的能力呢？苏格拉底紧接着给出了关于能力的进一步阐述：
关于能力，我们既看不到它的色泽，也看不到它的体态，也看不到任何类似这样的东西，就像，例如，很多其他东西，我只要一眼看到其中的一些，心里就能分辨得出这些是什么，那些又是什么；可是关于能力，我就只能去注意它是和什么有关（ephhōi te esti）以及它所产生的效果是什么（或它的指向是什么）（ho apergazetai），并且正是以这样的方式，我把它们之中的每一种称为一个能力，并且凡是针对（epi）同一的东西并产生同一的效果的，我们称它是同一的能力，相反，凡是针对（epi）另一个东西并且产生（apergazomai）另一效果的，我们称它是另一个能力。（477c-d）
能力的界定包括三个方面：效能、对象和结果。其中，能力作为效能是最容易理解的，即作为中立性的能力；能力的后面两个内涵使得能力具有了方向和规定性。不同性质的能力不仅在于效能大小的程度差异，更在于其对象和最终实现的结果有着质的差异。但实际上问题要更复杂，并且集中体现在对能力所涉及对象的理解上面。苏格拉底在这里试图指出区分不同能力的困难，即它本身是不可见的，只能通过它表现出来的与什么相关（ephhōi）和最终的结果来判断。也就是说，当我们区分不同能力时，首先要关注的是它呈现出来的样子。接着，苏格拉底说只要是关于（epi）同一东西并产生同一效果的就是同一能力。苏格拉底用epi替代了ephhōi[163]，这一替代的实质是界定不同性质的能力要看能力的对象，也就是能力与其对象的本质相关性，而非仅仅是人可以观察到的能力所呈现出来的与某物的相关性。
在能力界定的基础上，知识和意见的能力得以认识。知识是针对“存在”，认识存在如其所是（478a），并且知识也是所有能力中最为强大的（477d）。在确定完知识的能力之后，比较困难的是确定意见的能力。意见的对象既不可能是“存在”，也不会是“非存在”，因为与二者相配的是知识和无知。意见最终被确定为介于知识和无知之间的能力，其对象是处于绝对的存在和完全的非存在之间的东西，这样的意见比知识更黯淡，比无知更明亮（478c-d）。与上述区分相伴的是知识和意见所能实现的不同效果。拥有知识的人，也就是哲学家有能力接近美本身并且能够直接就美自身来观看美（476b）。而与哲学家相对的是那些爱听唱歌和爱看戏的人，他们喜爱美丽的声音、色泽和形体，但是他们的心灵没有能力看到并且喜爱美的自然本身（476b），他们不承认有美本身，也不承认有永远同一而不变化的美的理念（idean）（479a）。后者就像在睡梦中，而拥有知识的哲学家则是真正清醒的人。
由此，我们对知识和意见，以及拥有知识的哲学家与爱意见的智者就有了更为深入的把握。知识的能力（dunamis）使得哲学家通过认识活动（gnonai）针对“存在”（to on）制作出/得到真正的知识。意见的能力使得智者通过相信（doxazein）针对“存在与非存在之间的东西”制作出/得到信念。基于存在的优越性，知识的能力较之于意见的能力也更大，而这知识的能力又是源自何处的呢？这就要转向《理想国》的顶峰：善的理念（he tou agathou idea）。在苏格拉底看来，正是这善的理念[164]构成了能力的源泉：“那给予被认知的东西以真理而给予认识者以认识能力的，就是善的理念；你可以把它理解为知识和真理的起因，是被认识所认知的东西”（508e）。“对于那些被认识的事物来说，不但它们之所以被认识是从善那里得来的，并且它们的存在（to einai te kai ten ousian）[165]也是由于善而为它们所具有的，善并非存在，而是在尊严上和能力上都更加超越于存在之上”（509b）。这段对善的理念与存在和能力关系的话非常难以理解和解释[166]，但是可以明确的是，超越存在的善的理念是存在同时也是存在得以被认识的源泉，也就是知识的能力的根源。苏格拉底通过将知识的能力奠基于善的理念之上，从根本上反驳了特拉叙马库斯将强者和更好的人等同的主张，从而确立了知识的能力是更强的，并且是善的。
二、“哲人王”
确立了善的理念作为存在以及存在能被认识的哲学基础之后，哲学家的性质就看得更加清楚了：
[哲学家]真正扑在存在上……他注视的是那井然有序的、永恒不变的事物，并且当他看到，它们如何既不互相为不义也不互相受不义之害，它们是和谐美好、秩序井然、合乎理性的，他就会努力去模拟、效仿它们，并且尽量地使自己和它们相像并融为一体。
…………
当他们工作的时候，他们就将要频繁地向两边张望，一边是向着那凭它的本性就是正义，就是高尚美好，就是明智适度以及诸如此类的事物，另一边是向着那个他们努力要在人间使它出现的事物，他们从人们的各种行为和追求中进行挑选和综合，调配出那种真正的人的肤色和模态来，用那样的一个标准来判断它，后来，当它在人间出现的时候，正巧荷马也曾称其是与神同格、与神同调的。（500b-501b）
拥有这种能力的哲学家自然最适合统治城邦，这也是《理想国》最为著名的政治表达：除非哲学家在城邦中当王，或者我们现在称之为王或掌权者的人真正而充分地从事哲学思考，也就是说，除非政治力量和哲学完全协和一致，否则城邦的弊端是不会有尽头的，人类的命运也不会好转（473d，501e）。在澄清了哲学和知识能力之后，我们可以理解，一方面，哲学家得以洞察真正的正义和美，从而有可能按照最好的范型来塑造现实。另一方面，哲学或者知识能力本身的性质赋予哲学家以哲学的生活方式，这一生活通过确立真正的善好而超越了政治生活。而许许多多的城邦之所以不断陷入内乱纷争，原因就在于人们将统治视为真正的善，希望通过争权来夺利，殊不知，他们只是在为一些影子互相斗争（520c-d，521a）；而“城邦中本来要统治的人们最不热衷于进行统治，那这个城邦必然能最大限度地摆脱内乱”（520d）。哲学家拥有的生活方式，或者说对真理的爱和对真正的善的理解使他从根本上区别于特拉叙马库斯脑中的僭主，他不是在金钱上富有，而是在“一个幸福的人所应该富有的事物上富有，即善好明智的生活”（521a）。这样，哲学家对于治理城邦有最明智的理解，并且拥有比政治生活更值得选择的生活，柏拉图从这两个角度重置了城邦基础，并彻底消除了城邦内乱的威胁。
在柏拉图看来，哲人王统治是美丽城得以实现的关键条件，但是哲人——王这一组合在解决了城邦内部秩序问题的同时，自身也存在巨大的困难和悖论。第一，政治的力量和哲学的力量是两种性质不同的力量，二者的结合需要极大的运气才能完成。第二，哲人王要求城邦的统治者是最不想要统治的，这一方面保证了统治者不会为通常人所秉持的私利而进行统治，克服了特拉叙马库斯的难题，但另一方面对统治者的统治动机提出了新的挑战，即哲学家在看到了永恒不变的存在之后，是否还愿意将正义的样式实现出来。换言之，走出洞穴的哲学家为何还愿意回到洞穴中来呢？第三，如果按照正义城邦的要求，城邦中是一人一事的，特别是做好自己的事情，那哲人王为何要费力统治城邦，来关心别人的事而不是在洞穴外的世界静观沉思呢？以上这些问题实质上是柏拉图《理想国》整个努力所最终指向的困难，美丽城得以成立必须通过哲人王，而《理想国》从第5卷到第7卷的“离题”实际上说明了良好的政治秩序很难在政治的视野内解决，而必须上升到哲学层面，但是哲学生活与政治生活二者是有着巨大张力的，具体地表现为在哲学的视野下，政治生活有可能完全沦为洞穴生活，而从根本上失去了合理性。
在《理想国》中，苏格拉底对哲人王这一难题给出的合理解释是，哲人因为某种必然性被迫进行统治，如在第1卷中苏格拉底提出，统治者害怕被不如自己的人统治，从而不得不自己出来进行统治。如果我们接受这一解释，便可以更具体地讨论政治权力与哲学的结合。前面提到，政治力量与哲学力量是两种性质不同的力量。哲学或知识的力量再强大，也不能摆脱政治力量的帮助或者取代政治力量。政治力量的作用最为重要地体现在两个方面。第一，哲学家在看到存在之后，需要将范本实现在现实世界中，将知识转化为人们的习性（500d），这必须依赖政治力量。[167]第二，哲学家的培养或者哲学生活方式的养成反过来需要特定的政体安排和教育步骤。[168]这两点恰恰是最佳政体及其生活方式塑造的两个方面，下面必须把目光转向柏拉图在《理想国》中构建的美丽城。
三、城邦生成的逻辑：自足与“活得好”
亚里士多德在其《政治学》中批评《理想国》时敏锐地指出，苏格拉底预设了最好的城邦是尽可能统一的城邦（II.1.1261a13ff）。虽然亚里士多德并不同意这一预设，但是他对《理想国》构建统一城邦的努力的把握可谓抓住了要害，而要实现城邦的统一，我们必须首先考察城邦生成的过程以及动力。
《理想国》对城邦的讨论始于苏格拉底要回应格劳孔和阿德曼图斯（Adeimantus）的挑战，寻找正义是什么，而为了寻找灵魂中的正义，苏格拉底提出要先在较大的城邦中寻找，因为在城邦中，正义容易看得更清楚，在看清城邦正义后，个人正义也就显明了。[169]在这一原则的主导下，苏格拉底开始构建言语中的城邦（369c9-10）。从城邦生成的角度，苏格拉底依次讨论了健康的城邦和发烧的城邦。
城邦的起源在于每个人都不是自足的。匮乏和需要，是城邦生成和扩大的动力与原则（369b）。满足人的欲求确立了城邦生成的动力，这在第一个城邦中体现得尤为明显。为了食物、住所等生活必需条件，每个人按照其各自的自然本性（kata physin）来从事不同的行业，并且通过相互分享各自工作的产品，人们确立了共同生活的原则并构成了一个城邦（371b）。这样一个城邦，只能满足最低限度的生存需要，人与人的关系也是在此基础之上的产品交换关系。人们过着悠然自得的生活，保持着城邦人数和财力上的限度和规模，也不会陷入贫穷和战争。这一城邦被苏格拉底称为健康的城邦，因为人们会满足于最低限度的生活，没有欲求更多和胜过别人的想法，是一个极简形式的真正城邦。
格劳孔嘲笑这一城邦为猪的城邦，因为它太过朴素，不能满足人奢侈的需要，而实际情况是，除了生活必需品，人们总是要追求更多的东西。换言之，人的欲望，特别是无休止的欲望自然会使得城邦扩张，超越朴素城邦的层面，而必然推进到发烧的奢侈城邦。从需求到欲望的转换使得扩张一方面为城邦生长提供了内在动力，另一方面也为城邦带来了威胁。因为欲求的增长使得原来足够的土地变得小了，城邦就必然会寻求扩张，侵占邻邦的土地，同时，邻邦同样受制于物欲的驱使，也会来侵略本城邦，从而战争就出现了。战争起源于“那同样的欲望，这些欲望要为城邦和个人中出现的邪恶事情负责”（373e）。
在对城邦起源及其生长的描述中，需求和欲望构成最核心的逻辑，城邦起源于实现人物质层面的自足，即满足人的各种需求。但是在格劳孔看来，人并不就想安于自足的生活，而是要过得更“好”一些，这里的“好”直接体现为维持生计之外的其他需求。而“活得好”的动力促使城邦膨胀，却给城邦的生存带来了威胁。威胁表现在内外两个方面，即外敌侵入和内部纷争，这恰恰给城邦带来了严格意义上的政治事件。在原初的简单城邦里，人与人的关系最主要体现为需求关系，很难发现正义。[170]而在发炎肿胀的城邦（372e-373a）里则不同，脱离物质需求关系的城邦内外关系出现了，而要非常明智地处理城邦事务，就必须为城邦构想出一套稳定的政治秩序。进而言之，发炎肿胀的城邦通过护卫者的教育净化与特殊安排转化为了正义城邦。
四、美丽城与统一共同体
（一）城邦结构
在《理想国》中，通过城邦与灵魂的比照关系，苏格拉底为我们构建了美丽城的框架。美丽城中共有三部分公民群体：哲人王担任城邦统治者，战士阶层辅助统治者进行统治，从事农、工、商等领域的生产阶层为城邦提供物质供给。
苏格拉底提出，他们在言语中建立的城邦是至美至好的城邦（teleos agathen），那这个城邦就必然具备四主德（智慧、节制、勇敢、正义）。城邦的三个阶层，即统治者、辅助者和农工阶层分别要有不同的德性。统治者也就是最完善的护卫者们拥有知识，这知识并不是通常意义上的知识，即不是关于城邦中某项具体事务，而是关于城邦本身，能够知道如何处理与自身以及与外邦的关系（428d）。城邦因为这一小部分人而被称为智慧的城邦。而一个城邦之所以被称为是勇敢的，是因为这个城邦中辅助统治者的护卫者们是勇敢的，他们能在任何情形下都保持并维护对何为可怖事物的信念（doxan）。护卫者这种勇敢德性的获得主要通过前述的挑选与特殊的教育来实现。勇敢与智慧各存于城邦某一部分人之中，但是节制这种德性却要贯穿整个城邦，它是统治者与被统治者之间关于谁应该统治所达成的一致意见（doxa），是“在较次者和较优者之间的一种依据自然的和谐一致，以决定在一个城邦里或是在个人中，应该是哪一个部分统治另一个部分”（432a）。在节制的德性里，被统治者首次参与进来，他们一方面要接受自己就自然来讲是稍逊一等的，另一方面还知道应该由最好的护卫者统治自己。只有这样，才能说城邦“比自己更强”。最后，正义与节制一样，也是涉及城邦中每一部分的，它在于“每个单个的个人应该只照管城邦事务中（peri ten polin）单一的一件事，对于这一件事，这个人的自然是最为适宜的”（433a）。每人做自己的事在这里特指和城邦相关的事务，即和统治与被统治相关的事务。苏格拉底进一步说明，不同手艺人之间相互混淆不会给城邦带来什么大的伤害，但是在统治和被统治方面越俎代庖对城邦来说就是毁灭性的伤害。
在柏拉图看来，如此精心设计的城邦以及在其中找到的正义能够避免特拉叙马库斯和格劳孔的挑战，也就是消除城邦的内乱。这一威胁在构建城邦的过程中就被屡次提到，在苏格拉底看来，现实中存在的大多数城邦在严格意义上并不能称为一个城邦，因为：
应该用更大的名称来说那些其他的城邦，因为它们之中的每一个，其实都是很多聚合在一起的城邦，而并不是一个城邦……至少，不论怎么说，是有两个城邦互相敌对的，一个是穷人的，一个是富人的；而且，在每一个城邦之中又有很多这样的城邦……只要你能够明智地把城邦建设成我们前面所规定的那样，那它就将是一个伟大的城邦，不论在希腊人还是在野蛮人之中，你都很难找到了，尽管表面上看来，有很多的，并且有很多数倍于它这样大的城邦。（422e-423a）
我们前面已经分析了内乱的原因，即每个人都想过得更好，他们理解的好首先是物质财富等，而统治和政治权力是他们获得更好生活的途径。这一逻辑是僭主能够成为特拉叙马库斯眼中的典范的原因，而据格劳孔说，特拉叙马库斯其实说出了大部分人的心声。但是很不幸的是，驱使城邦扩张的欲望不但会给城邦带来外在的敌人，还必将使城邦被撕裂为多个城邦。而这样一来，城邦就会遭遇到内外两方面的威胁。一方面，城邦内部会陷入无休止的纷争和内乱；另一方面，城邦很难抵抗外敌的侵犯，因为没有统一的城邦，便不会有城邦共同的认同感，城邦彻底成为获取利益的工具，一旦有外敌侵犯，就会很容易将本来分裂的城邦彻底摧毁。[171]这在苏格拉底看来是城邦最大的恶：“我们能看到什么对于城邦来说比那能够使它分裂，从而把它从一个纯一的城邦变成一个杂多的城邦的更大的恶？”而最大的善好就是“使城邦紧密结合，并进而使它成为一体”（462b）。而要实现城邦的统一，除了作为统治者的哲人王之外，护卫者阶层就是最为重要的，他们生活的安排和团结方式将直接影响城邦的安危。
（二）护卫者阶层的统一
在柏拉图看来，除了城邦的贫富分化容易导致城邦分裂外，城邦统治集团的分歧和内乱是导致政体变化的最主要原因，因为“如果统治集团内部意见一致，那无论它怎样只是一个很小的集团，它也是不可动摇的”（545d）。贫富分化和统治集团的分歧构成了城邦内乱最直接的导火索，所以要在政体安排上防止内乱发生，首先要防范的就是城邦统治阶层，即广义上的护卫者阶层的动乱。苏格拉底对护卫者阶层的讨论不但构成《理想国》篇幅最长的部分，也是该书最富争议的部分。[172]
首先我们需要了解护卫者对于城邦的职责和作用。护卫者要保证城邦的安全，捍卫城邦的财富。具体来说，要能够分辨敌友，对敌人凶狠，而善待城邦亲友。用苏格拉底的话说，“法律和城邦的护卫者，如果他们是有名无实的，他们将会从根本上彻底地毁坏一个城邦；而同时，一个城邦的治理和昌盛（eudaimonein），它的关键正是掌握在他们手里”（421a）。由于护卫者担任城邦最重要的职责，同时也是城邦中力量最强大的一个团体，因此必须保证护卫者阶层的稳定，尽一切努力来使得护卫者阶层成为城邦稳定的中坚力量，最充分意义上的护卫者必须能“使外敌不能够，使内部亲友不愿意为非作歹”（414b）。反过来说，一定不能使护卫者阶层成为内乱的发源地，必须防止他们“由于纪律不严，或由于饥饿，或由于其他不良状况，来粗暴对待公民，防止他们因力量的强大而成为僭主”（416a-b），护卫者作为城邦中的强者，为了城邦整体的安全和幸福，必须远离欲望和利益的诉求。而要实现这一点，就必须对护卫者进行良好的教育和培养。[173]
其次的问题是护卫者由什么人组成。在苏格拉底看来，对于护卫者的天性/自然要有所选择，即要挑选那些天性具备“明哲、热爱智慧、意气轩昂、疾速敏捷、强劲有力”的人。在此天性基础上，要从体教和乐教两个方面来对护卫者进行培养，体教针对的是身体训练，乐教针对的是灵魂训练，但是体教的最终目的也指向灵魂。具体来说，乐教是要通过诗歌和音乐来培养人的灵魂，主要分为两个环节：第一是在人还没有能力把握理性的时候，通过良好的风俗习惯，即节奏和和谐音调来触动灵魂，为灵魂养成良好的品性；第二则是在这基础之上，在能力充足的时候把握和迎接理性（401d以下）。乐教的终极就在于对美好事物的喜爱。而对于体教来说，表面上是培养人的体魄，但是其最终目的是为了培养人灵魂中的意气（thumos）（410b）。这样经过乐教和体教的训练，灵魂就可以同时具备克制和刚毅，并且灵魂爱智慧和意气部分都得到了培养，二者之间能达成和谐一致。
对于当时的希腊人来说，所有的这些安排都被默认只涉及男性，而苏格拉底在第5卷中提出女性也可以成为护卫者。[174]苏格拉底认为妇女和男人应该接受同样的教育，并且妇女也具有护卫城邦的本性，只是在程度上与男护卫者有差别而已，但这并不妨碍妇女也从事护卫城邦的工作。苏格拉底在第5卷中遇到的第一个浪潮将护卫者阶层的组成确立下来，即拥有同样护卫者自然/天性的男人或女人。
最后，护卫者的生活方式必须受到城邦的严格规制。在美丽城中，护卫者们没有私人财产，过着公共的集体生活，在娶妻、婚礼、生育等事情上尽量为“朋友们所共有”（424a）。护卫者阶层的安排也是柏拉图将美丽城打造为统一共同体的关键环节，护卫者与统一共同体的关系最重要地表现在两个层面：护卫者阶层私有制的摒除保证了城邦最为强大的团体的稳固性，保证了城邦不会发生内乱纷争和陷落；并且，护卫者阶层的安排还实现了城邦整体感情上的统一，使城邦获得较高的善。下面，我们具体来分析护卫者阶层与统一共同体的关联。
在《理想国》第5卷的第二个浪潮中，苏格拉底详细阐述了护卫者阶层共妻共子的细节安排。当护卫者到了生育年龄后，城邦安排最优秀的男女护卫者同房，生产后代。由这些优秀的父母所生产出的婴儿则要交给城邦负责保育的官员，由他们来负责孩子的抚育。官员们尽一切办法不让任何父母认出自己的孩子。同一时间段出生的孩子，将是相应众多父母的孩子。在这样一个城邦中，“任何人，凡是他碰上的，他都将认为是碰上了或者他的兄弟，或者他的姐妹，或者他的父亲，或者他的母亲，或者他的儿子，或者他的女儿，或者是他碰上了所有这些人的子孙或是他们的祖辈”（463c）。护卫者妻儿的共有制从根本上避免了将某些护卫者看作自家人，属于自己，而把某些护卫者看成别家的人，不属于自己。这样也就消除了护卫者阶层内部分裂的所有可能。苏格拉底通过护卫者阶层的安排消灭了内乱的两个最重要诱因——贫富分化和统治集团内部斗争，而“如果在他们之间没有龃龉、斗争，那就不用惧怕城邦的其他部分会或者对他们，或者在相互之间有什么对立和冲突”（465b）。
护卫者阶层保证了这一阶层力量上的优胜，从而确保了城邦的稳定。但护卫者的统一共同体除了防御威胁外，还实现了更高意义的统一之善。护卫者阶层彼此之间的关系用苏格拉底的话说就是“朋友之间一切共有”（424a，449c）。[175]那在《理想国》中，对“朋友”应当做何理解呢？苏格拉底希望能把家庭中紧密的父子、兄弟关系扩充到整个护卫者阶层，从而在这一阶层共享最大限度的亲密关系。亚里士多德对苏格拉底这种安排有一个著名的批评，即妇孺为公的安排不但不会增强人们的友爱，反而会使友爱像水一样淡泊，就如同一勺甜酒混入一缸清水（《政治学》II.4.1262b14ff）。因为如果每个公民有一千个儿子，父子之间的爱就只是真正父子之爱的千分之一，结果只能是父亲不得爱护儿子，儿子也不得孝顺父亲，兄弟之间也没有了相敬相爱。我们在这里无法详细展开对亚里士多德批评的讨论[176]，但是只需强调一点，即亚里士多德非常正确地点出，苏格拉底所构建的高度统一性是建基于家庭关系上的。但这是苏格拉底逻辑中非常悖谬的地方，即一方面护卫者阶层要消解家庭，但是其高度统一性依赖的却是家庭关系的城邦化。亚里士多德质疑的是家庭关系城邦化后会稀释而非加强原本家庭中的父子、兄弟间的友爱，但是苏格拉底这一逻辑更为根本的困难在于，如果家庭不在了，基于私人家庭构建的亲密关系也就消解了，美丽城里的父母、儿女以及兄弟是无法体验到家庭所能带来的亲密关系的，这样一来，当护卫者们彼此相遇的时候，除了“父母”“儿女”“兄弟”的口头称谓之外，他们还能共享什么性质的关系呢？在《理想国》中，苏格拉底给出的解答是，这种准家亲关系是通过礼法规定获得的（463d），在很大程度上要依靠教育实现。总体来看，苏格拉底并不认为这是一个问题，而是将其直接作为统一共同体构建的典范形式。
（三）统一城邦
在柏拉图看来，护卫者阶层的独特安排不仅能够保证这一阶层的统一，还能将统一推广到整个城邦。由此而来的问题是，护卫者阶层能够建立类似家庭中的兄弟、父子情谊，但这种友爱如何能够推广至生产者阶层呢？在回答这一问题之前，我们先来看柏拉图对于统一城邦的设想是怎样的。
柏拉图认为，护卫者阶层的独特安排不仅保证了这一城邦的中流砥柱不会分裂，而且还实现了最大限度上感情的统一，而这是城邦最大的善（464b）。在此基础上，整个城邦也成了有机的统一体：
这不就是城邦最近乎一个人的状态吗？比如，当我们中的哪个人一根手指受伤了，处于统治者单一命令之下的、从身体到灵魂的整个机体都会意识到这一点，并且会同那个受伤的部分一起整个感受到痛，这就是我们说一个人的手指痛的含义。对于人的其他部分也是同样的，不论是某个部分感受到痛还是快乐。（462bd）
好城邦就像有机体一样拥有统一感情，该城邦的公民们“最能在同一事物上共同一致，这个事物他们将称之为‘我的’；而既在这一点上共同一致，从而，他们也就将是最能在喜怒哀乐上保持共同一致的”（464a）。苏格拉底将城邦的这种统一性归功于护卫者阶层的妇孺为公。护卫者们没有任何私人的东西，这保证了护卫者阶层能够在“什么是自己的”这一问题上达成共识，并全体一起为这一目标而努力。作为城邦统治的中坚力量，他们能够将这一目标传递到整个城邦，让全体公民也遵循护卫者的判断，持有与护卫者阶层同样的快乐与痛苦。
由此，苏格拉底所构建的言语中的城邦就不仅是基于正确统治关系的功能共同体，而且是有机的整体。除了统治和被统治关系外，城邦所有公民间还有通过共同感情联结的纽带，这一纽带使得言语中的城邦区别于其他城邦：
正像在其他城邦里存在统治者和人民群众，在这个城邦也一样？
是，也是如此。
那么，所有这些人都将互相称呼为公民？
不能不是这样。
可是，除了公民这个称呼以外，在别的城邦里的人民群众是怎样称呼他们的统治者们的呢？
在大多数城邦中，称为“主人”，在民主政体下，还是这个同一的称呼，“统治者”。
而在我们这个城邦里的人民群众呢？除了公民这个称呼以外，他们是怎样称呼他们的统治者的呢？
救助者和卫士。他说。
而这些人称人民群众为——
为雇主和养育者。
而那些在其他城邦中的统治者又如何称呼他们的人民群众呢？
奴隶。他说。
而那些统治者们怎样互相自称呢？
同僚统治者。他说。
而我们的统治者呢？
同僚护卫者（Xumphulakas）。（463a-b）
从这段引文可以看出，美丽城与其他城邦有着本质的区别。在其他城邦中，公民间的关系体现为统治与被统治的关系，统治者甚至被视为主人，被统治者则被视为奴隶。而在美丽城中，公民间的关系首先不是统治与被统治的关系，更像是协和一致的朋友关系。城邦中不同阶层的公民们非常清楚自己在城邦中的位置和功能，也并不首先以统治和被统治自居，而彼此以护卫和供给关系相待。在这统一的共同体中，“凡是每一个人所能贡献给集体的东西都被作为益处提供给大家分享”（519e）。
在这个统一的共同体中，任何一个阶层都离不了其他阶层，通过功能划分与协助，城邦凝和为一。这样一种城邦图景在一些学者看来，与城邦——灵魂类比的逻辑并不完全一致。比如鲍勃尼奇就认为，基于城邦与灵魂的类比关系，因为人的灵魂由三部分组成，城邦也是同样，所以按照灵魂的三个部分可以推出城邦中哲人、战士和生产者的不同生活方式，即他们分别被爱智慧、爱胜利和爱利益控制。[177]由此他得出，在《理想国》中，由后两个阶层构成的非哲人群体与哲人的生活有着本质的区别，后两个阶层分别受意气和欲望的主导，永远无法获得哲人的幸福生活。如果按照这一解释，《理想国》所构建的城邦图景则是统治者要求战士与自己一并统治，甚至压制第三阶层的膨胀。很明显，这一图景与引文中所阐述的城邦大相径庭。这其中最重要的原因是，基于城邦——灵魂类比而得出的结论在一个关键点上出了问题，即在柏拉图的美丽城和德性序列中，不同阶层和不同德性之间的关系是统领性的而非并列性的关系。也就是说，在美丽城中，战士和生产者阶层的生活也并不受错误意见和信念的支配，而是至少秉持着与统治者的智慧相一致的真意见和信念。否则，城邦三个阶层之间就是相互冲突的关系，根本无法实现和平和统一。
柏拉图在介绍城邦德性的时候，将这一观点表达得最为明晰。在《理想国》第4卷对正义城邦四种德性的讨论中，勇敢被界定为保持和维护何为可怖事物的信念，这一信念是在礼法的影响下由教育获得的（429c）。勇敢德性的基础在于其之上的智慧德性对于可怖事物性质的规定，也就是说，离开了智慧，勇敢自身并不能成为独立的德性。战士作为承担这一德性的群体，能够接受统治者所确立的礼法和教育的规定，这些规定是符合智慧的真意见，而战士能够接受这些真意见，还是因为他们能够遵守自己灵魂中理性的规定。按照这一理解，美丽城中的战士阶层并非只是追逐胜利和荣誉的战争机器，罔顾理性部分的命令，而是能够接受最优秀的哲人王的指引，并协助哲人王捍卫城邦良好的秩序。同样，节制德性和生产者阶层的情况也类似。生产者也具有节制德性，这就意味着他们知道城邦应该由理性来统治，并且知道自己应该安于被统治。很难想象如果生产者的灵魂受欲望主宰和支配，他们如何拥有节制的德性。由此，我们可以推论认为，虽然战士和生产者阶层并不具备完善意义上的智慧，但是他们能够经由礼法、习惯和教育等正确的意见获得自身的理性，进而理解和接受城邦的统治结构和自己在城邦中的位置。而如果离开了美丽城，没有了最高的哲人王和智慧的统领，城邦和灵魂将是完全不同的一番景象。
在了解了统一城邦的性质之后，我们可以回到本节开始时提出的问题，即护卫者阶层的友爱关系如何能够推延至包括生产者在内的城邦整体呢？从上文的分析中我们得知，护卫者阶层之间基本上由带有很强家庭关系色彩的朋友关系构成，而城邦作为一个整体的内部纽带则是由政治性的功能协助关系构成的。很显然，这两种关系并不完全相同，甚至可以说，二者有着根本的区别。那从护卫者到城邦全体公民的联系纽带是如何建立起来的呢？柏拉图在《理想国》中对此着墨并不多，除了讨论节制德性时提到城邦整体的同心一致（homonoia）（432a）外，我们认为一个可能的解答是由腓尼基神话给出的，这一神话也被称为“高贵的谎言”。在这一神话中，所有公民间的关系被描述为从大地母亲而来的兄弟关系：
我是想要首先说服统治者本人和战士们，其次是其他公民，就像情形是这样：我们给予他们的培养和教育，所有这一切，他们是在想象中，就像是在梦里一样，以为他们接收到了并且真有其事，而实际上，那个时候他们是在地底下，在大地的里面被塑造和培养着，他们自己是这样，他们的武器和其他装备也在那里制造和配备着；而等到他们已经充分地完成了以后，大地，作为母亲，就把他们送出来。而现在，他们应当关心他们所居住和所在的大地，就像是关心他们的母亲和保姆一样，并且保卫她不受来自任何人的攻击，关心其他的公民——因为他们都是大地母亲的孩子——就像关心自己的兄弟一样。（414d-e）
以上引文是腓尼基神话的前半部分，妮科尔·洛侯曾富有洞见地指出，《理想国》第3卷中高贵的谎言是一个意识形态时刻，为第5卷中城邦作为一个大家庭做了铺垫，使所有公民确信他们有着共同的起源，彼此都是兄弟。[178]洛侯在表述这一观点的时候，主要讨论的就是这前半部分的神话。但是，高贵的谎言还有另外一半内容，那就是对于城邦不同阶层以金银铜铁来划分。正是后半部分神话为统一城邦带来了困难，城邦正义安排所要求的各安其事的基础是人从大地中出生时的“自然”差别，而核心的问题在于，不同阶层间的功能和生活方式差别在多大程度上影响或阻碍了城邦统一的纽带。换言之，腓尼基神话的第二部分关于城邦阶层区分的叙述在多大程度上影响了第一部分关于所有公民都是兄弟的界定。柏拉图在《理想国》中并没有给出非常明确的答案，但是从一些表述中，我们可以推定他会认为城邦中所有的公民都有自然的亲缘性，虽然后来不同的人被混入了不同的金属，产生了不同的阶层，但是并没有冲击或影响城邦这一大家庭。苏格拉底曾表示这个神话即使暂时不能被相信，“它也已经有利于他们（公民们）更多地关心城邦和他人”（415d）。这样，美丽城之为统一共同体的性质就基本明确了：不同公民按照自己的自然（本性）做好自己的事务，并以此参与到城邦中来，这主要是正义的功能；正义并不能够必然保证城邦的协和一致，柏拉图通过将城邦变成一个大家庭来将不同阶层的公民凝聚为统一的情感共同体。
（四）统一的生活方式？
在城邦构建过程中，有一个问题始终困扰着阿德曼图斯，那就是这样一个城邦能够实现怎样的幸福生活。对他来说，统一城邦中的安排很难称得上是幸福生活的保障。对此，柏拉图在《理想国》中多次表示“立法的本意不在于使城邦某一个单一阶层生活得与众不同地好，而是要通过劝说或强迫公民们，以及让他们分享每一阶层能够贡献给城邦的好处，来让公民们彼此和谐，从而将幸福扩展到整个城邦”[179]。按照这一思路，城邦不同阶层的公民只是城邦统一体的功能配件，也就是为了城邦的统一，各个公民首先要完成自己所担负的政治或生产性职能。对于柏拉图来说，所有现实的城邦都不可避免地处于分裂之中，称不上严格意义上的一个城邦，而只有塑造了统一城邦，才有条件讨论城邦的幸福问题。那在这统一城邦中，不同阶层的生活方式又是怎样的呢？他们是否共享同一种幸福生活呢？
美丽城的公民由统治者、辅助者[180]和生产阶层三大部分组成，虽然三部分公民能够整合为统一城邦，但是仔细考察便会发现，三个阶层的公民们并不共享同一种生活方式。其中最核心的问题在于哲人的生活方式与非哲人的生活方式的区别，为此有学者基于城邦与灵魂的类比主张，认为在《理想国》中，只有统治者才是完全正义的人，战士和生产阶层则不幸得多，他们根本不能分享哲人的生活方式。[181]下面将通过阐述三个阶层的生活方式来论证美丽城的生活方式在广义的护卫者阶层（统治者和辅助者）是有可能被共享的，在统治者和辅助者之间不能做彻底的划分，而生产阶层则基本上从事适度的生产活动，无法分享真正良善的生活。
首先需要考察的是统治者的生活。城邦的统治者是从广义的护卫者阶层遴选出来的，由护卫者中最优秀的人担任，美丽城最理想的统治者就是哲人王。苏格拉底认为，要想让护卫者过上真正良善的生活，首先需要其灵魂转向，然后在此基础上进行更为高级的教育，哲人王的首要工作也就成了教化城邦。在苏格拉底看来，每个人的灵魂中都内在地存在着某种能力（dunamin），以及用来进行认识活动的思维，思维必须和灵魂一道从变动不居的事物（gignomenou）转向存在（to on）。但是，从洞穴中观看影子到走出洞穴观看存在并非易事，护卫者要想实现这一点，就必须接受不同于《理想国》第2、3卷所详述的音乐和体育教育的教育。那些教育是“用习惯来熏陶和教育护卫者，通过和声灌输一种精神上的和谐，但并不是知识；并且，它通过节奏灌输一种平衡和优美，通过故事提供种种和这种习性相关的其他习性，这些故事或者近乎神话，或者更加切近真实情况。但是至于说到你现在所追求的那种善，能够起促进作用的学问，这在它之中却是不存在的”（522a-b）。苏格拉底提醒我们注意，要培养未来的哲人王，就必须进行新的哲学教育，这是最重大的学习（megista mathēmata）。新的学习项目包括算术、几何学、天文学、和声和辩证法等。[182]随着学习科目的进阶，能够最终经受各种遴选和训练的人在五十岁左右的时候：
凡是经过考验而洁身自好的，并且不论在什么事情和什么情形下，不论是在功业、事务上还是在知识、学问上表现都最为卓著的人，现在就必须把他们引导到那最终的目标上去了。他们必须把他们的灵魂之光向上投射出去，去睇视和观照那个给予一切以光亮的东西，并且，当他们既已见到了那善本身，就把它用作为模式和典范，在他们的余生中，每一个人轮流地用它来整饬和治理城邦、公民们以及他们自己。他们把大部分时间用在对哲学的探究上，而当轮到他们的时候，他们每一个人都要去处理繁杂的政治事务，并且担当统治者的职务，这是为了城邦的缘故，而并不是把它当作什么美好的事情，相反，这只是必须做的、不得已而为之的事；并且，就这样，他们也总是把别人教育成为这样的人，并且把后者作为护卫者留给城邦，而在这之后，他们就去到那些福祉之岛上，在那里定居下来。（540a-b）
对于城邦的哲人王们来说，政治生活和哲学生活都是要过的。在政治生活方面，他们在城邦中至少要过15年的战士生活和年长之后的统治生活，但是，哲学生活对他们来说是更为本质的。城邦的统治者们以沉思和静观的生活为最终的追求，对于善本身的观看远远胜过对于荣华富贵所能给人带来的幸福的观看，政治生活只是他们不得不做的事情。经过这一过程，不断接续的护卫者得以过上真正幸福的生活。
总体上看，《理想国》中哲人王的生活还是比较明确的，但相对而言，战士阶层的生活方式就不是那么容易确定了。这其中的困难很大程度上来自对统治者和辅助者的区分，因为哲人王是从广义的护卫者阶层逐步遴选出来的，也接受了独特的教育，少数的优秀战士将转变为哲人王，而更多的战士阶层的生活方式则不那么容易确定。但可以肯定的是，美丽城中的护卫者阶层过着简朴而稳定的生活，他们没有私产，过着妇孺为公的生活。在柏拉图看来，这些真正的卫士们实际上过着幸福的生活：
他们的胜利更加美好，而他们所得到的人民的供养更加充实。因为，他们所取得的胜利的奖赏，是整个城邦的得救，他们和他们的孩子额上的桂冠，是公众对他们的供养和所提供的一切生活所需；生前，他们将得到来自他们自己城邦的荣耀和尊奉，死后，他们将取得和他们的身份相称的殡葬和哀荣。（465d-e）
这种幸福生活基本上是政治性的，与哲人的沉思生活有着根本的差异。那是不是如大多数学者认为的那样，在美丽城中，战士阶层无缘真正的幸福生活呢？毋庸否认的是，最终能够接受辩证法教育、观看善本身、成为哲学家的人是非常稀少的。如果仔细考察的话，我们会发现，战士阶层和最优秀的护卫者之间最为重要的并非本质上的差别，而是程度上的差别。因为第一，广义的护卫者阶层最初都要经过严格的天性遴选和教育培养，在这一阶段是无法区分战士与最优秀的护卫者的。并且，统治者本身就是从护卫者群体中挑选出来的。第二，通常区分战士阶层与哲人王的一个重要标准是他们接受的教育并不完全一样，即哲人王除了乐教和体教外，还要接受算术、几何、天文、和声、辩证法等科目的训练，从而最终有能力把握“存在”。但是，战士阶层是不是就完全从后面这种高等教育中被排除出去了呢？答案是否定的。所有的护卫者（包括一般的战士）在儿童时代都会接受算术、几何教育，以及学习一切辩证法之前所应该进行的早期教育（536d）。同时，算术、几何等科目对于战士的作战也都有帮助（522e，525b）。第三，对于战士来说，辩证法之前的这些教育科目最重要的作用可能表现在行军作战、护卫城邦等事宜上，但是这一从对生成变化之物到对存在的把握之路并未对战士阶层封闭，并实际上培养了他们走上这条道路的能力。第四，从前面的引文（540a-b）中可以看到，哲人王在城邦中的一个重要工作就是把别人也教育成为与自己一样的人，并将其作为护卫者留给城邦，从而保证城邦的幸福永续。这里的“别人”可以理解为极少数经历了辩证训练的人，也可以理解为某些更广泛意义上的有志于哲学生活的战士。如果后者的理解能够成立的话，那美丽城中的哲人王和战士阶层就是优中选优的关系，并且二者之间存在着贯通的渠道和可能。简言之，如果说战士阶层德性的培养在很大程度上基于正确的意见和信念的话，那么他们从正确意见到知识的上升之路并没有被完全堵塞。
如果说战士阶层的生活方式较难确定的话，那美丽城中生产者阶层的生活就更难把握了，主要的原因是《理想国》并没有详细讨论这一阶层的教育和生活方式。但是可以肯定的是，生产者阶层在美丽城中也具有公民身份，他们通过对城邦的物质供给参与到城邦中来，并且知道和承认由最优秀的护卫者来进行统治。虽然在生产者阶层中存在着数量繁多的欲望（431c），但是他们的欲望是受较为优秀的人的欲望和明智统领的。生产者阶层不会无限制地追求钱财，因为城邦的疆域界限作为统一的整体，不大也不小。同时，生产者们也不会过分贫穷或富有（421d-422a）。作为城邦的供给者，生产者阶层并不将护卫者视为统治者，而视为自己城邦的保护者和守卫者。从这个意义上说，美丽城中生产者阶层的生活方式与第一个简朴的城邦（也即猪的城邦）中人们的生活方式非常接近，他们过着自足而有限度的生活，虽然工作的主体是从事各种生产活动，但并不因此而将欲望的膨胀作为自己生活追逐的目标。唯一的不同可能是，在美丽城中，生产者阶层要负担整个城邦的物质需求而非仅仅自己的自足生活。当然，过这种生活的生产者阶层是很难分享较高的德性生活的，如果说卫士们还有可能通过自己的努力走上哲学的上升之路的话，那么生产者阶层是绝无可能的。
至此，美丽城生活方式的全貌基本得以呈现。哲人王拥有真正的智慧，他们过着哲学和政治的生活；辅助者或卫士们则主要过政治的生活，其接受的教育和训练也赋予了他们走上哲学之路的可能性；生产者的情况不太明晰，他们通过有限度的物质生产参与到整个城邦之中，他们基本无缘真正的德性生活。在这一理想城邦中，政治性的幸福，即城邦统一得到捍卫和维护，这为城邦公民过德性的幸福生活提供了基本条件。同时，通过城邦的政制设计，哲人王提供的良善生活的范本及其对城邦的塑造能力赋予了城邦公民向上的德性之路。
五、小结
柏拉图通过在《理想国》中阐明的政制构建的逻辑，给出了针对《第七封信》开头提到的政治困境的解答。面对大多数城邦都因为争夺权力和贫富分化而实际上分裂为多个城邦的现实，柏拉图认为这些分裂的背后是人对更好生活的向往，但是关键问题出在大多数人并不知道什么是真正的好，并且容易受到智者和政客的影响，从而将统治、强权和名利糅合在一起。柏拉图在《理想国》中提出必须在全新的基础上为政治秩序奠基，这一基础就是真正的存在本身，只有有能力观看不变的存在本身，才能洞晓真正的正义、善和秩序。由此，也只有哲学家能够对照天上的理念来整顿和治理城邦，并且，哲学家的真正幸福生活并不是靠政治生活来获得，从而也进一步保证了他们不会将政治权力作为谋求名利的手段，也就从统治者的层面消除了城邦分裂和内乱的可能，捍卫了城邦的统一。在新的基础上奠定的政制是由哲人王、辅助者和生产者三个部分组成的，广义上的护卫者阶层的生活方式使得他们不可能谋取私利，而将城邦的好视为最大的好。生产者阶层则通过物质供给参与到城邦生活中来，并且与护卫者们都是广义的兄弟关系。柏拉图在《理想国》中勾画的统一共同体不仅消除了内乱的威胁，还建立了城邦各部分间情感的联系纽带。由此，我们看到，《理想国》的方案是通过给出一种全新的好生活方式来重置整个城邦秩序，也就是说，在美丽城中，哲人王为城邦提供了一种生活范式，并且在其领导下将整个城邦维系为一个整体。用柏拉图自己的话说，哲学家在看到那井然有序、永恒不变的事物后，“不独是依照它来塑造他自己，并且把它模印到人们的，不单是个人的，而且是社会和公众的习性上去”（500d），并塑造大众的节制、正义等德性。
柏拉图认为，这一美丽城的达成，也即政治权力和哲学的结合，需要极为特殊的条件。哲学家以神圣的模型为底本来绘制城邦蓝图的前提条件是城邦必须是洁净的：
他们（哲学家）把一个城邦和人们的习性当作一张绘画的底板，首先是要把它擦拭干净，这不是一件容易的事；但是，就是这样，你可以知道，他们在这一点上就和其他人不同了——他们不愿意去接触无论是一个个人还是一个城邦，也不愿意去制定礼法，除非他们先接受了一个洁净的城邦，或是他们先自己把它造成这样。（501a）
按照这一规定，实现美丽城最为快捷的方式就是将城邦中超过十岁的人都送到城外，由哲学家把孩子接收过来，按照自己的方式来教育他们（541a）。这样一个孩童的城邦再次将视野带回到腓尼基神话对人的描述中来。只不过，这一次，哲学家真正通过剥离儿童与生身父母的血缘关系而将其置于更宽泛的兄弟关系之中，并以此为基础来塑造符合美丽城要求的公民，这样的公民反过来能最大限度地支持并捍卫城邦秩序，并按照政制的规定逐步走上追寻美好生活之路。
在了解了美丽城的性质和实现方式之后，还剩下一个问题，那就是这个城邦能否在大地上实现。[183]柏拉图在《理想国》中多次表示，这一城邦要实现是非常困难的，但并非绝无可能。在第9卷的结尾处，柏拉图非常明确地告诉我们这样一个城邦是在“天上的，对于凡是愿意去观看并且在观看中愿意在自身之中建立一个城邦的人来说，也许是存在着这样一个模型的。但无须去问它在地上是存在的呢还是尚有待于存在，因为他只皈依于这样一个城邦，任何其他的都是与他无关的”（592b）。也就是说，美丽城只是提供了范型，它能否实现并不重要，更为重要的是它的最终指向是在人的灵魂中建立起这样一个美丽城，在这个意义上，美丽城在言语或道理中已经完成。
柏拉图并未在《理想国》中为我们切实构建一个大地上的城邦，甚至他表示出并不关心大地上是否真有可能出现这样的城邦，这一任务留在了其《礼法》中。在柏拉图最后这部对话中，他向我们展示了如何尽可能地建立良善的统一城邦。我们会发现，在后期的对话中，《理想国》所确立的一些根本的政治原则，如城邦统一的目标、智慧统治、德性生活和教育等等并没有发生改变，一些细节的调整只不过是为了在大地上尽可能实现统一城邦所不得不做出的修订。下面，我们就将目光投向柏拉图晚年的这一最大的政治远航——《礼法》。
第四节 统一共同体：《礼法》
与《理想国》相比，柏拉图最后这部政治著作的读者要少得多，获得的重视度也比不上前者[184]，但是《礼法》却给柏拉图政治思想的性质认定带来了严峻的挑战。在《礼法》中，柏拉图没有将精力集中于灵魂秩序和哲学基础的讨论，正义问题似乎也退居幕后，地位远没有在《理想国》中那么重要。此外，在政制安排上也发生了很多变化，如对公民身份进行了限制，允许城邦的公民拥有家庭和私产，设置混合政体，花很大篇幅描述城邦立法以及法律序言。最为人所熟知的是，柏拉图好像放弃了理想城邦而转向了“次佳政体”，放弃了哲人王统治而转向了“法治”，等等。基于这些判定，柏拉图政治思想是否连贯的问题自然就成为学者们首先要面对和回答的。本节首先讨论关于柏拉图思想是否前后一贯的几种有代表性的观点，然后具体讨论《礼法》对统一共同体的具体论述。
一、柏拉图政治思想的一贯与变化
关于《理想国》与《礼法》两部书的关系产生了不同的解释思路，结合学者拉克斯（Laks）的总结[185]和最近学界的讨论[186]，我们大致可以归纳出四种描述柏拉图政治思想体系的观点。[187]
第一种观点是完成论，即认为在《理想国》中，柏拉图将主要精力放在对统治者的描述上面，但是对城邦其他方面并没有能够涉及，这一工作在《礼法》中得以完成。在《礼法》中，柏拉图筹划建立马格尼西亚（Magnesia）殖民地，从城邦的选址到人口规模，再到城邦具体的规划、政体形式、生活方式、官员设置、宗教仪式等等，柏拉图都进行了详细说明。在马格尼西亚，柏拉图为我们提供了范型城邦的细节。这种观点认为，柏拉图的《理想国》和《礼法》在很大程度上是一致的。[188]
第二种观点是后退论，即认为《理想国》中的方案仍是最佳的，《礼法》所谋划的政制是在《理想国》最佳政体基础上的后退。柏拉图认为他在《礼法》中构建的城邦并不是最好的城邦，而是相对于《理想国》而言的次佳城邦。在这里，私人家庭和私有财产得以保留，礼法承担了更为重要的角色，政体设置上也吸纳了混合政体的元素，这些新的安排也取代了哲人王的统治。从这样一些地方似乎可以得出结论说，柏拉图在很大程度上改变了自己的想法，在政治事务上变得务实了很多。[189]
第三种是修正论，与后退论的修正不同，它强调《理想国》和《礼法》内在逻辑上的重大区别。在这些学者看来，这种区别不是柏拉图简单地后退，而是他政治思考本身发生了一些改变，集中表现在对于最佳城邦的理解上面。[190]这种观点认为，《礼法》所描述的最佳政体并非《理想国》中的美丽城，《理想国》中的共产主义只适用于护卫者阶层，而《礼法》则要将共产主义在整个城邦实行。[191]所以《礼法》的次佳政体并非相对于《理想国》美丽城的次佳，而是相对于一种新的最佳政体构想的次佳。[192]
第四种观点是履行论，认为柏拉图要想在现实中将良好政体实践出来，就必须做出一些调整和修正。如果将《蒂迈欧》与《礼法》对照来读，就可以定位《礼法》的努力方向，即它不是要实践范型，而是讲出了实践工作所需要的条件。[193]在这种观点的基础上，拉克斯进一步区分了人和神，在某种意义上，“《理想国》和《礼法》的关系是从一个层级（神的）到另一个层级（人的）的关系”[194]。在拉克斯看来，《礼法》详细阐述的次佳城邦是在人相对于神是次佳的这一意义上说的，而这样构建起来的城邦政制和礼法对于人来说仍是最好的。
上述四种观点只是理解柏拉图政治思想逻辑的众多尝试中的部分，它们彼此之间也并非完全对立或排斥。我们将尝试捍卫柏拉图政治思想根本逻辑上的一致性，论证在某些核心问题上，虽然柏拉图对一些具体问题，如哲人王与法律统治、统一城邦的理解、公民群体的范围等会有不同表达，但是其背后的政治思想指向是基本一致的。[195]如果回到本章所关心的城邦统一问题上来，我们会发现柏拉图政治思想的核心思维逻辑并没有发生变化。概而言之，首先，《礼法》的问题意识同样起于城邦内乱带来的威胁。其次，对于柏拉图来说，政治谋划的目的是实现城邦的统一和公民有德性的生活。[196]再次，在《礼法》中如同在《理想国》中一样，好城邦的出现只能依靠理性（努斯）的统治（《礼法》702d-e，736d；《理想国》369a，c，376e）。最后，立法者不仅要设立成文法，更重要的是设立作为城邦生活方式的礼法（nomoi）和政制（politeia）。[197]在这些问题上，柏拉图不但没有改变自己的立场，反而将分析推进到之前《理想国》未曾到达的层级。
在柏拉图政治思想核心逻辑之外，我们会发现《礼法》相对于其他对话的一些改变和推进。限于讨论主题的需要，这里只列举几个重要问题：《礼法》对公民有严格的身份限制，《理想国》中从事生产的工匠商人等都被排除在公民之外；《礼法》为统一城邦找到了友爱以及促进友爱产生的全新社会机制；《礼法》很强调用法律序言来进行公民教育等。但是这些修订或阐发并没有在根本上威胁柏拉图政治思考的基本逻辑，反而在很大程度上被整合为建立对人来说切实可行的城邦的条件。而《礼法》之所以与《理想国》有这些差异，应当归因于两部对话讨论的侧重点的差异。《理想国》讨论的起点是寻找灵魂中的正义，其基本路向是建立言辞中的城邦，顶点是哲学家的灵魂，它为我们展示了灵魂正义的典范形态。但是哲学家的生活方式是超政治的，当哲学家按照自己灵魂的样子来绘制城邦时，必然会遇到内在的理论困境。直到整部对话最后的厄尔神话，柏拉图实际上一直在劝勉读者尽量选择哲学的生活方式。相比起来，《礼法》则更像是严格意义上的政治哲学著作，柏拉图在这部最后的对话中向我们展示了如何设计并实现良好的政治秩序，为城邦立法建制成为对话讨论的主题。借助《礼法》，柏拉图也就有机会得以全面而系统地阐述其宏观思路与细节安排。下面，我们还是依照《礼法》的内在逻辑，来具体考察柏拉图晚年的这一“实践冒险”。
二、战争：生存与德性
对于柏拉图来说，内乱及它对城邦的威胁始终是其政治思考的首要对象。《礼法》一开始就讨论城邦的立法目标应该是着眼于防止城邦内乱还是在对外战争中获胜。这一问题在《理想国》中是通过追溯城邦起源来进行的，即城邦的扩张使得城邦必须面对外部敌人，从而需要单独的护卫者阶层，护卫者阶层出现后又将内乱作为其首要防范的对象。而在《礼法》里，内乱与对外战争被作为两种性质不同的战争，从而直接引出了政制和礼法（politeia kai nomoi）的目标应该是为了城邦的生存还是德性。换言之，城邦是为了活着还是活得好？[198]
《礼法》的对话者分别为雅典陌生人、克里特人克里尼亚斯（Clinias）和斯巴达人麦基鲁斯（Megillos），这三个人的城邦分别代表了当时希腊城邦世界的两种典范政制：雅典式与多里安式政制。而多里安式政制恰恰是《理想国》第8卷中政体衰变序列中最好的政体形式。在《礼法》中，斯巴达和克里特政制也被与其他政制区分开来，被雅典陌生人称为“真正的政制”。[199]虽然多里安式政制在当时的希腊世界享有盛誉[200]，但是《礼法》一开始就是要从现实中的优良政制入手，揭示出其政制设计的潜在弊端，从而引出对真正优良政制的讨论。
斯巴达和克里特两个城邦的立法着眼于在对外战争（polemos）中获胜，因为在克里尼亚斯看来，“依据自然，所有城邦间都存在着无休止的潜在战争，而和平只是一个空名”（626a-b），只有通过战争中的胜利才能获得失败一方所有的好东西。两个城邦正是基于对政治现实的判断才将城邦立法的目标放在战争上面，只有在战争中获胜才能维系自身的生存，否则城邦任何其他的活动与追求都将是不可能的。
柏拉图并没有否认对外战争的重要性，但是他首要关注的并非对外战争，而是城邦内部的纷争。因为相比起对外战争，内乱对于城邦的破坏要更为严重。三个对话者都同意“城邦内乱是不停地出现的，并且每个人都不希望自己的城邦出现内乱，一旦发生，则希望内乱尽快过去”（628b）。并且与对外战争相比，“城邦内乱是所有战争中最残酷的，是最大的战争”（630a）。为了避免内乱，立法者应该首先为城邦带来和平，促进城邦内的友爱与善意。这样一来，内乱就取代了对外战争成为立法的首要关切点。
柏拉图提出，严格意义上的政治家应该先关注内乱而非对外战争，原因包括以下几点。第一，在对外战争中起主导作用的是力量原则，即大的城邦能在战争中战胜小城邦（638b），一个城邦哪怕治理得再好，在遇到强大的敌人时，也难以维系自身的安全。也就是说，在城邦的对外关系中，强权是与高贵无关的通行原则。第二，如果说城邦间的战争状态是现实存在的话，那城邦更是要提防自身内部的纷争与动乱。因为如果城邦自身不能保持统一，陷入内乱，就根本没有能力抵御外敌。所以，雅典陌生人会说“城邦战胜自身不是最好的，而是必需的”（628d）。第三，如果一个城邦将自己打造为一个战争机器的话，其公民则必然具备很强的战斗能力，而一旦该城邦发生内乱，也必然会对城邦自身带来最严重的伤害（636b）。综合以上几点来看，雅典陌生人将城邦内部的生存放在对外战争中的幸存之前。在这一基础上，对于政制和礼法的讨论就必须从城邦的生存层面上升到城邦的生活方式是否高贵上来，对外战争和内乱背后实质上是对德性的不同理解。
在对外战争和内乱中，对人德性的要求是不同的。在对外战争中，勇敢是首要的；而要预防内乱，则需要更多的德性，具体来说，需要与勇敢同等程度的正义、节制与明智（630b）。因为只有同时具备这四项德性，人才可能成为忠信之人。柏拉图为我们给出了德性的等级序列。首先他将德性划分为两类：属人德性与神圣德性。前者从高到低依次为健康、美、力量与财富，后者的序列为明智、节制、正义与勇敢。而且，属人德性从属于神圣德性。德性序列的安排不再是简单的德性分类，而是规定了明智的统合能力。以勇敢为例，在神圣德性的序列中，勇敢排第四位，这意味着勇敢必须服从于其他三种德性的要求，否则便很难被称为勇敢。换言之，单独的勇敢德性并不能独立存在，否则，勇敢就无法区别于鲁莽和傲慢。除明智以外的其他德性之所以被当作德性，且能够发挥作用，最根本的就是因为明智的统领力量在起作用。
通过将讨论的层面推进到德性，多里安式城邦政制的特点可以被看得更为明晰。旨在在对外战争中胜利的战争机器最为看重的公民德性自然是勇敢，而真正的勇敢是对抗恐惧与痛苦，以及能与我们意气薄弱的欲望和快乐做斗争。在麦基鲁斯对城邦关于勇敢的立法的列举中，共餐制、体育训练、狩猎、忍受痛苦等成为首要的内容，这些都是针对身体的训练，而勇敢的实质内容是与快乐做斗争。也就是说克里特和斯巴达着眼于对外战争的城邦礼法仅仅达成了勇敢的一部分，即对抗恐惧和痛苦。在这个意义上，勇敢作为一种德性，与其他德性是分离的，即雇佣军式的勇敢可以与正义、节制、明智等无涉（630b）。这种意义的勇敢是有内在危险的，这一危险在讨论节制的时候被道明：“这些体育训练和共餐制在很多情况下是有益于城邦的，但是在内乱的时候，它们是有害的”（636b）。到此为止，勇敢德性的性质，确切地说是克里特和斯巴达式的勇敢的性质被较为充分地解释了出来，这种勇敢是身体性的勇敢，它与其他德性并无太多关系，并不会按照神圣善好的序列去向更高的德性看齐。它更像没有方向的意气（thumos），是把双刃剑，既可以在对外战争中杀敌，也可能在内乱中给自己带来最严重的灾难。关于勇敢德性的讨论揭示出克里特和斯巴达将城邦构造成战争机器的内在危险。如果只着眼于对外战争来形塑城邦德性的话，那么城邦所体现出来的勇敢实际上并不属于神圣的善好，而只是在幸存意义上的力量准备，与真正的德性无关。而真正的优良城邦应该将立法着眼于整全德性，即除了勇敢之外，还要培养人的正义、节制和明智。
从德性视角来讨论城邦内乱严格说来并没有超出《理想国》讨论的范围，《礼法》只是将这一分析更加清晰地呈现了出来。相对于城邦的对外战争而言，内乱才是立法者的首要关切，也是城邦立法所要克服的最大敌人。同时，以斯巴达和克里特为代表的着眼于对外作战的城邦政制和立法存在着重大缺陷，即对德性认识的片面化，这会导致巨大的潜在威胁，而只有充分理解整全德性，并且将城邦目标着眼于整全德性，城邦才会获得长治久安，这也是克服内乱的内在要求。
三、自然秩序下的内乱与统一
在《理想国》中，柏拉图认为特拉叙马库斯以及格劳孔叙述的正义观是城邦内乱的重要理论根源。在《礼法》中，这一诊断被保留了下来，并体现为在城邦中谁应该统治的问题。对这一问题有着诸多不同的回答：父长统治、出身高贵之人统治、老人统治、主人统治、强者统治、智慧之人统治。在这些不同的观点中，最强有力的主张是强者统治：“他们主张法律不应该着眼于战争或整全德性，而应该着眼于既有政体的利益，和那些能使政体长久统治、永不消亡的东西。他们宣称符合自然的关于正义的最佳定义是强者的利益”（714b-c）。这里的强者可能是大众，也可能是僭主、贵族等任何占有城邦权力的群体或个人。他们一旦掌握城邦权力后，便会如特拉叙马库斯所说的，按照自身利益来颁布法律，让法律成为“统治集团的工具”。雅典陌生人在《礼法》中没有采取《理想国》中的长篇论证方式，只阐明了强者正义这一原则的致命缺陷：
统治团体将会不断争斗，胜利的一方会接管城邦事务，而不让失败的一方有任何参与的机会。这样两派之间彼此盯着对方，一旦有机会掌握城邦大权，便会记起之前的恩怨，开启动乱。这些根本不能被称为政体，我们也不会说那些不寻求城邦整体利益的法律是正确的。如果法律是为了寻求某一部分人的利益，那我们将其居民称为“派系”而非公民，并说他们尊之为正义的法律是虚幻的。
我们说这些话是因为下面的这些原因：我们不会将城邦的统治集团设立在某些人的财物或力量上面。（715a-d）
在“正义是强者的利益”这一原则中，柏拉图看到城邦内乱的深层原因，这里的阐述我们并不陌生，在对城邦政体的界定中我们已经看到分裂城邦的特征。在对政治权力的角逐中，力量成为唯一的标准，这是将自然界的原则纳入城邦政治的直接后果。而在这一境况之下，城邦总是会陷入不断的内乱之中，要彻底改变此种情形，雅典陌生人给出的方案是让法律不再是某一派别的工具，法律必须服务于诸神，而成为超越各个派别的最高权威。必须让掌握真理的立法者，借着机运与城邦权力结合，并且能颁布城邦法律，让一切派别都遵循法律生活，成为“法律的仆人”（715d）。
在《礼法》中，柏拉图并没有停留在这里，而是将《理想国》的诊断进一步深化，认为强者正义背后还有更根本的自然秩序的原因。在柏拉图看来，之所以会有人持这样一种立场，是因为他们对自然秩序和神的理解是错误的。在柏拉图看来，智者及诗人所做的一个努力是将自然与人伦分离，从而成为两个截然独立的部分。这一过程被进一步阐释如下。
首先设定万物生成有三种途径：出于自然、出于运气和出于技艺（709b说的是神、运气和技艺）。而最大的和最好的是从自然和运气而来，较小的则是从技艺而来，技艺是从最大的和最先的东西中派生的，并塑造了我们称之为人工的所有小东西。智者及诗人认为的宇宙秩序为：最初是火、水、土、气，它们由自然和运气产生；继之以各种星体，如大地、日、月、星辰等，这些事物都没有灵魂，其产生也都是出于各自能力的运气；接下来产生的是天宇和宇内万物以及动植物，其产生过程是之前的事物出于必然，根据运气而来的相反性质的结合，如冷热干湿的结合等。由此，四季也出现了。所有这些事物的产生“不是经由努斯，他们宣称，也不是通过某个神，也非通过技艺，而是出自自然和运气”（889c）。
在这之后，技艺才出现，技艺属于可朽的事物，技艺自身也是可朽的。从技艺这里出现了两种事物：第一种是玩物，这些事物并没有分得多少真理，而只是一些影像，如绘画、音乐等；第二种则要严肃得多，这类事物拥有与自然一致的力量/能力，如医术和农艺等。而政治技艺“只在很少的程度上与自然一致，其大部分都是出自技艺的，因此，整个立法事务都不真切，并非出于自然，而是出于技艺”（889d-e）。而诸神就是由这样的技艺产生出来的，智者及诗人将神安放在自己规定的宇宙秩序之内，并将这一秩序与人的政治伦理秩序联系起来。
对于这样一种宇宙秩序有几点值得特别指出。第一，无论是水、火、土、气四元素还是日、月、星辰等宇内万物，按照这一说法都是没有灵魂的，完全是出于自然和运气。也就是说，并没有一个外在的神或者某物来规定及安排这一切的生成，自然事物的出现完全是自然而然的。第二，技艺的出现是在自然物之后，其属性是可朽的，也就是伴随着可朽之物产生的。技艺与自然物的产生并无关系，并且由技艺产生的事物甚至是较微小的。第三，技艺与自然并不必然地有内在关联，既存在很符合自然的技艺，如医术等，也存在与自然关系不大的技艺，如玩物和政治技艺。第四，在以上几点的基础上，立法事务便属于与自然无关的政治技艺部分，完全是人为的创造和约定，毫无根据或规律可循。
在这些人看来，失去自然基础的人伦秩序除了强力原则之外没有通行的法则，这也是《高尔吉亚》中卡里克勒斯和《理想国》中格劳孔的挑战背后最深层的理论困难。这一困难在《礼法》第10卷得到最充分的揭示。这样，我们就得到了关于城邦内乱的完整因果链条：城邦内乱的原因直接体现为人们都想成为城邦中的强者，从而可以主宰城邦并满足自己的各种欲求，因为人总是想要更多，并将错误的“善好”（荣华富贵等欲望）当作真正的善，这就是内乱的城邦和灵魂最直接的原因，即灵魂中欲望部分的无限膨胀，以及在城邦中总想胜过别人，夺取最高权力。这一城邦和灵魂现象背后是强力正义的逻辑，在人类事务中，除了这一规则外似乎并没有别的令人信服的原则。此外，由于人们看到不同的城邦有不同的礼法秩序，好像并没有一个普世的规则或者道理存在，甚至可以说人伦秩序根本就没有外在基础，人们就更加坚信强力的胜利是真正的自然。这一主张的前提是人类秩序与自然宇宙秩序的分离，自然的生成秩序在先，是借靠自然和运气而产生的，而人类秩序则完全是属人的技艺的产物，故没有标准，立法事务则更是不涉及自然因素。这条因果链是对城邦和灵魂两个层面内乱的最本质性和最完备的分析。
如果要戒除内乱，柏拉图就必须从最本原的地方进行重新奠基。他首先用灵魂取代自我运动来构造整个生成秩序。灵魂是最早的运动，是所有运动之源，而其他由他物引发的运动都是第二位的。灵魂也成为早于身体的存在（《蒂迈欧》48e2-51b6，52d4-53b5），故灵魂统治身体。在奠定了灵魂的本原地位之后，它便成为万物的原因，并管理着所有运动的事物，同时也管理着天宇。灵魂统摄的自然秩序使得自然与人伦秩序重新统一起来，但这种统一不再体现于自然派生出人伦秩序，而是二者都归属于更为本原的灵魂运动序列。在这之后，柏拉图为创生世界的灵魂规定了方向，为自然秩序赋予了价值判断，也就是说，自然秩序并非纯然自生自发、盲目偶然的，而是有着特定的安排，而这主要靠努斯的帮助：“在灵魂驱动宇宙万物的时候，每一次都是在努斯的帮助下进行的，而努斯则被称为真正意义上的神。灵魂——努斯这一配合引导万物朝向正确和幸福，而如果没有努斯，灵魂则会导向相反的事情”（897b）。人作为宇内存在物之一，自然也是由灵魂——努斯驱动的，其目标也是朝向正确与幸福。并且神对人类事务的安排遵循努斯的性质，保证了德性最终的胜利和德福一致，也就保证了城邦及个人灵魂层面的向善生活，在这样的自然——人伦秩序下，内乱在自然层面的挑战得到彻底的解决。下一个需要回答的问题就是，在新自然观基础上，好的人伦秩序是什么样子的呢？
四、“次佳政体”
柏拉图在《礼法》中构建了新的殖民地马格尼西亚，在建立马格尼西亚城邦的过程中，他曾经三次尝试描述理想政体及其统治方式。其中第一次近似于《理想国》中“立法者——僭主”的王政，第二次（正确设立的政制类型）是克洛诺斯政体，第三次是所谓的“次佳政体”。其中，柏拉图放弃了王政的努力，而转为法律统治，这也被学者看作柏拉图抛弃哲人王转向法治的重要表现。而最后对次佳政体的描述也被当作柏拉图后期政治思想发生重大转变的主要证据。但是如果仔细审查柏拉图的论证，我们就会发现，在所谓的“哲人王”和“法治”背后有更深的统一性；《礼法》中构建的次佳政体是就统一而言的，而这次佳政体对于人来说仍是最好的城邦，在这个意义上，柏拉图并没有后退或者退而求其次。
（一）立法者与王——第一政体
在《礼法》第3卷的结尾处，雅典陌生人和克里尼亚斯开始在言语中构建新的殖民地马格尼西亚。新殖民地的成员来自诸多地方，城邦在建立之初便遇到最为紧迫而重大的问题，即当众多持有不同习俗和法律的群体走到一起时所要面临的归一问题。在新殖民地中，各种不同的人因为种种原因来到一起，各自秉持着固有的习俗和法律，对于每个群体来说，共同的语言和法律等会塑造他们特定的友爱关系，但是每个群体都不会轻易接受别人的法律和政体。要解决这一难题，让城邦整合为一个城邦，就必须由立法者来进行这一工作。
对于立法和所有的事情来说，有三种要素在发挥着作用：自然、运气和技艺。在做了这种规定之后，有很多人会认为立法完全是运气的事情，人根本没有立任何法，是战争或者是灾变塑造了人的事务，换言之是运气而非人规定了法律。但是，雅典陌生人并不同意这一说法，他以领航员为例，说明在狂风之中航行，技艺还是非常重要的。这一例子也可推广到别的事务，包括立法上面来。雅典陌生人从而得出结论说，对于立法来说，立法者的技艺，即拥有真理也是至关重要的（709c）。因此，对于立法来说，拥有真理的立法者能够以正确的方式祈祷，然后凭借运气来进行立法工作。在立法者出现之后，下面的问题是需要一个怎样的城邦来让立法者施展其才智，从而进行城邦政制的具体安排。雅典陌生人给出的答案是，最好为立法者提供一个僭主制的城邦。按照雅典陌生人的叙述，城邦的王必须在天性上具备如下条件：年轻、记性好、敏于学、勇敢和高贵。同时，王还必须拥有节制的德性。需要特别强调的是，王所拥有的节制不是后天训练的结果，而是自然生成，天性中就具备的。
如果有好运气的话，该城邦会同时出现一位可贵的立法者。当然，最佳的情况是王与立法者合二为一，次佳的情况是王和立法者是两个人。对城邦来说，最好的情况是从僭主制转化而来，次等的情况是从君主政体转变而来，第三等是由民主制转变而来，第四等是寡头制，在寡头制下，很难出现这种情况，因为它拥有相当大数量的拥权自重的统治者。在此处的政体排序上，僭主制被排在了君主制和民主制的前面，成为最佳的选择。这是因为僭主的力量是最强大的，在统治者的数量上是最少的，僭主制如果和真正的立法者结合，就将在最短的时间内让城邦实现德性和幸福。
雅典陌生人接下来继续讨论了《理想国》中理想城邦成为现实的两种可能，即王成为哲学家，或哲学家成为王。如果哲学家成为王，那么改造城邦是非常简单的事情，只需自身言行端正，并将自己的模式用奖罚的方式推行到整个城邦即可。但是，这种情况恰恰是很难发生的，因为如我们上面所分析的那样，王与哲学家是两种性质的力量，理想城邦实现的困难恰恰在于这两种人是很难结合在一起的。哲学家成为王的困难更多的是因为机运，而王成为哲学家，或接受哲学家/立法者的规劝则是现实城邦政制所要面临的更为普遍、更为内在的困难。那就是：“掌握巨大权力的统治者应该具有对节制和正义活动的神圣爱欲——不管他们是从何处得到这权力，或是从君主制，或是从财富或出身。”
真正的困难在于如何让现有的权力能接受明智和节制的规训，只有现有的权力——无论是何种权力——能与立法者所拥有的真理的力量协和，才能出现最佳的政体，并继之以相应的法律。雅典陌生人不无遗憾地说“这种人生活在特洛伊时代，从未在我们中间出现过”（711e）。但是一旦这个人出现，就为建立理想城邦设立了一个绝佳的起点，在这一基础之上，能够最容易、最快捷地建成良好政体（712a）。
（二）克洛诺斯政体
交到立法者手中的僭主制城邦经过立法者与王的协和，就为城邦提供了具体政制和法律安排的基础，下一步的工作就是安排城邦的政体。但构建政体的前提是知道什么是政体，雅典陌生人首先询问克里尼亚斯和麦基鲁斯，二人反思自己城邦的政体，发现很难用僭主制、民主制、贵族制或君主制的某一种来给予界定。雅典陌生人在回答二人的疑惑时道出了政体的内涵：
那是因为你们两个的城邦都是政体。你们提到的其他那些都不是政体，而是在专制统治之下的城邦管理机构，城邦的某一部分奴役其他的部分。每个名字都从专制者的权威那里而来。（712e-713a）
雅典陌生人在这里区分了单一政体和斯巴达式的混合政体。在单一政体中，城邦是分裂的，总是有专制者掌握城邦权力来压制城邦其他部分。按照雅典陌生人的说法，这样的城邦政体从严格意义上讲不是政体，而只是统治机构。与单一政体相对的是斯巴达式的混合政体，因为在混合政体中可以找到君主、民主和贵族等诸元素，所以城邦没有陷入分裂，免于专制的危险。但是斯巴达式的混合政体并非最完美的理想范型，最好的政体是克洛诺斯统治时代的政体，斯巴达的政体只不过是对克洛诺斯时代政体的模仿而已。因此我们能从克洛诺斯时代的政体看到真正的政体原型：
克洛诺斯知道，人的自然根本没有能力来管理人的事务，如果人对万物拥有专断权威的话，那肯定会自我膨胀，充满迷狂和不义。所以，考虑到这些事情，克洛诺斯安排精灵这一更神圣和更好的种类，来作为我们城邦中的王和统治者。这些精灵不遗余力地为我们提供了和平、敬畏、良法和正义。因此，那时的人们没有内乱，过着幸福的生活。（713c-e）
柏拉图通过克洛诺斯神话为我们思考政体提供了一些限度：
首先，神话给出了人的自然（人性）的限度。具体来说，人并不对万物拥有裁断权力，与此相对的是普罗塔戈拉的“人是万物的尺度”（《泰阿泰德》178bff）。按照柏拉图笔下普罗塔戈拉的形象，人不仅是自然世界的尺度，还是城邦事务的尺度。人成为尺度的一个必然后果是相对主义，而在相对主义的世界中，如果要寻求一个规律或准则的话，如我们前文所写到的那样，力量就会成为唯一的衡量标准，这必然将人带向迷狂和不义。
其次，在克洛诺斯时代，人的统治者是精灵，即比人要高贵和神圣的种类。也就是说，现世的统治者都是次于克洛诺斯时代的，在精灵那里，我们看到了统治者向上的限度。
最后，人类要免除内乱，获得幸福，需要和平、敬畏、良法和正义。在这四项内容中，和平更倾向于结果，与幸福和消除内乱更近，而敬畏和正义是处理人与人关系的基本原则（在《普罗塔戈拉》322c中，宙斯给人的政治技艺就是敬畏/羞耻感和正义），良法则是将这些原则固定下来的手段，所谓的法就是“按照努斯的规定来安排”（714a）。由此，我们看到，敬畏/羞耻感和正义是城邦最为基础的原则，二者需要良法的协助，从而最终实现和平与幸福的目标。既然克洛诺斯时代的最佳政体已经出现，但是克洛诺斯时代已经过去，那么按照《政治家》对黄金时代神话的描述，现在的世界已经发生了倒转，人们已经不可能回到黄金时代，所能做的是“尽量模仿克洛诺斯时代的生活方式”（714a），去遵守自己灵魂中高贵的部分，根据努斯来安排政体和礼法。
在接下来论述次佳政体之前，有必要讨论柏拉图在这里提到的一个重要观点，即要让城邦中的统治者成为“法律的仆人”。柏拉图说：“哪里的法本身被统治而失去了最高权威，我在这个地方就看到大祸临头。但是如果哪里的法统治着统治者，统治者是法的奴隶，我在这儿就能预见到诸神赐给这城邦的安全和所有善好”（715d）。这段表述通常被视为柏拉图放弃哲人王转向法治，或“从人治转向法治”的重要证据。但是，这一理解是错误的。因为首先，正如上文分析的那样，柏拉图在《礼法》中如同在《理想国》中一样，非常了解哲学与政治权力结合的困难，他并非在《理想国》中鼓吹哲人王，而在《礼法》中转而不再信任人治。其次，这里的统治者指的究竟是谁？按照柏拉图这里的表述，法律不应由统治者颁布，言下之意是这统治者不可能是哲人王，因为这段话的语境是讨论现实希腊世界的城邦状况，这里的统治者更像是特拉叙马库斯所主张的为自己的利益进行统治的人。最后，这里的法也并非反映城邦统治者的利益，而是努斯在政制安排中的具体再现，这种安排不仅将城邦从某一集团的私心和私欲中拯救出来，同时也能最大限度地模仿克洛诺斯政制。所以，我们并不能轻易下结论说柏拉图放弃了哲人王而选择了法治。实际情况是，哲人王或这里的“立法者——王”为理想政体提供了最佳的起点，克洛诺斯时代的诸神统治为该政体提供了范本，在人为自己的命运负责的时代，就需要尽量模仿这一政制，这就是著名的“次佳政体”。
（三）“次佳政体”
在《礼法》第5卷中，柏拉图提出了著名的“次佳政体”：
在立法的道路上，我下一步要走的，将类似于把棋子从神圣的界线上撤回，由于这是出乎意料的，很可能使听众首先感到惊讶。但谁若运用了理智和经验，他必然会认识到，将要构建的城邦是次佳的政体。有人可能会拒绝接受这样的一个城邦，因为人们不习惯求助于一位没有僭主权力的立法者。但最正确的做法是首先描绘什么是最好的政体，然后是次好的政体，再后是第三好的政体，随后将选择权赋予那位负责因地制宜建立共同生活（sunoikesis）的人。因此让我们遵循这样的一种程序，从现在开始着手描述哪一种政体是就德性而言最好的，次好的政体是哪种，然后是第三好的政体。这会儿让我们把选择权交给克里尼亚斯，甚至扩大到那些希望担任筛选者的所有的人，让他们依据自己的见解，按照他们本地的好恶来选择。
在第一位的政体和拥有最好法律的城邦，那句古老的谚语所说的“朋友之间一切公有”就最大限度地在整个城邦之中实现了。如果这一理想今天能够在某处实现，或者实现于将来的某一天——妇女是公共的，儿童是公共的，每种财产也是公共的；如果人们通过各种措施来将可以称之为“这是我的”的东西从生活的所有方面都去除掉；如果通过这样或那样的方法，尽可能地将依自然属私人的事物，如眼睛、耳朵和手变成公共的，以使他们好似公共地看、听和行动；再有，如果人们一致地赞扬与不耻一些事物，并在最大限度上对同样的事情感到高兴，对同样的事情感到痛苦；如果他们对旨在使城邦变得尽可能统一的法律感到无比高兴——那么没有人会设置一个比这样的政制更为正确或更好的界定，因为这一政制就德性而言已经达到极致。在这一城邦居住的应该是那些神们或神的子孙们（不止一个），他们过的这种生活非常愉快。因此，我们不应去别处去寻找一种政体的模式，相反，我们应该紧握这一模式，并竭尽全力来寻找那与之最接近的政体。如果我们现在所谈及的政体能实现，那么它将最近乎不朽，并就统一而言是第二位的（kai hēmia deuterōs）。至于那第三种，如果神愿意的话，我们稍后再谈。但目前来说，我们应该如何描述这一政体？它要通过怎样的方式来实现？（739c-e）
我们首先需要对最佳政体的性质进行分析，具体来说，有三层含义需要注意。第一，最佳政体是朋友的共同体，它要求尽可能去除私人的性质；第二，最佳政体要求成员有相同的苦乐感，以及对事物优劣的统一看法；第三，最佳政体是统一的德性共同体。这三层含义的内在逻辑是，通过一切共有的朋友共同体来实现城邦内部的“荣辱与共”和“同甘共苦”，并且在此基础上追求城邦整体的德性。
我们先来考察第一层含义。最佳政体是朋友的共同体，这里的朋友还不是普通朋友，而是能够分享一切的朋友，在城邦中根本就没有任何私人成分。这是对《理想国》中言语中城邦的护卫者阶层的描述，在这里则成为对公民全体的叙述。在这一意义上，《礼法》描述的最佳政体与《理想国》的美丽城并不完全一致。但是需要指出的是，由于《理想国》和《礼法》对于公民范围界定的差异（下文会进一步分析），实施共产共妻共子的主体范围其实是一样的，即城邦的战士阶层。
对苦乐的相同情感与德性城邦这两点实际上揭示出了城邦的两个面相，分别代表对城邦较低和较高的要求。“荣辱与共”与“同甘共苦”是对城邦基础的描述，要获得对城邦基础的一致见解，城邦必然不是分裂的。而共同体成员对于城邦基础的统一认识表现为习俗的养成，具体体现在“荣辱与共”与“同甘共苦”上面。在城邦较低要求的基础上，德性则为城邦提供了更高的追求与目的。城邦不能仅停留在维系秩序的层面上，还必须向着更高的目标迈进。
这样，统一的城邦就推进到了德性城邦上来。仔细分析会发现，统一城邦内在规定了它必然是一个德性城邦，这也是引文中所明确表明的：“如果他们对旨在使城邦变得尽可能统一的法律感到无比高兴——那么没有人会设置一个比这样的政体更为正确或更好的界定，因为这一政体就德性而言已经达到极致。”这句话将城邦的统一与德性直接关联起来，也就是说城邦的统一必然导向城邦的德性，而德性政体必然要求统一的城邦。我们已经证明城邦自身的原则要求城邦必须不能陷入分裂，因为分裂的城邦甚至无法保证生存，而要避免陷入持续的内乱和纷争，城邦必须将自身建立在同一并且正确的基础之上。同一与正确是分不开的，因为如上面的分析所看到的，即便共同体成员对政体基础有一致的理解，也不是所有的原则都能维系城邦的统一，只有正确的原则才能实现这一点，那就是按照努斯的规定，培养德性的城邦。正是在这个意义上，我们说城邦的统一与德性是同义词。
由此可知，从具体安排设置上来讲，《礼法》中的最佳政体并非《理想国》所勾画的美丽城，而是将“朋友之间一切公有”尽可能推广至整个城邦。但是需要注意的是，这一城邦是神及神的子孙们居住的城邦，换言之，这并非适用于人。人应该尽量模仿或实现最大限度的统一共同体，实际上，就统一而言，次佳的城邦对人而言是最佳的政体。[201]对于最佳政体和次佳政体的表述显示，柏拉图一贯认为，充分意义上的统一是很难在城邦中实现的。正如普拉多提醒我们注意的那样，与《礼法》这里介绍的最佳政体相比，无论是《理想国》中的美丽城还是《政治家》最后将城邦化为“友爱的织体”，都不是完美意义上的统一体。[202]尽管如此，对于柏拉图来说，统一共同体始终是其政治哲学的不变追求，他在最后这部对话中不但没有放弃这一理解，而且强调要尽量实现这一神圣范本。
如果说《礼法》构建的次佳政体并非《理想国》美丽城的倒退，那么对于次佳政体和美丽城的关系应该如何理解呢？《礼法》中的次佳政体并没有坚持护卫者阶层的共妻共子，同时还有私人田产，从这一角度看，次佳政体岂不也是某种倒退吗？在这个问题上，柏拉图的确有很大的调整，但是我们认为这一调整不能被简单解释为柏拉图晚年的倒退。解决这一问题的核心是理解护卫者财产等制度设计背后的意图，在《理想国》中，取消私有使得护卫者不会以私产为追逐对象，从而从根基处消灭城邦可能的贫富差距。在《礼法》中，虽然每个公民都有城邦分配的田产，但是城邦对财富施加了严格限制，公民最多可获得四倍于初始财产的财富，超出这个限额的部分将被献给城邦。这样，城邦不会出现严格的贫富分化，不仅如此，城邦严格禁止公民们交易每人均得的（1/5040）土地，最低份额的土地保证了最起码的公民身份。对于公民来说，其家庭通过获得城邦分配的份地而成为城邦的一部分，每一份土地的所有者都必须将自己所有的田产视为城邦的共同财产，将其作为祖国的一部分，要比孩子珍视母亲还要珍视这份田产。对土地的分割毋宁说是“分联”，即通过区分来达成联结和统一。《礼法》要求土地在最初划分之后，持有人必须将其保持住，既不能使得家室规模过度膨胀，也不能明显减损。所以，《礼法》对私人田产和家庭的安排有着双重意义，一是通过田产划分确定城邦公民资格，并将公民们分联为共同体；二是严格限制私产的规模，拥有私有财产并非鼓励城邦公民以私财为生活目标。从这个意义上讲，《礼法》并非《理想国》的简单倒退，二者的出发点恰好是完全一致的。
与这一问题相关，同时对于理解这个次佳政体至关重要的另一个问题是，《礼法》的公民范围相比《理想国》产生了重要的变动。[203]在《理想国》中，城邦的统治者、护卫者和供养者皆为城邦公民，这样就带来了一个很大的困难，即统一共同体到最后并不能使得全体公民过上至福的生活，只有护卫者阶层才能够有机会不断向着最好的生活上升，而城邦的生产者阶层在负责城邦供给之外服从统治就是最主要的幸福生活了。而在《礼法》中，工匠等直接被排除在公民范围之外：
任何本邦居民或本邦居民的仆人都不能从事工匠的技艺。因为身为公民（politēs）已经拥有足够的技艺，需要很多训练和学习很多内容：保持和维护城邦的公共秩序，这绝不能是兼职的追求。几乎没有哪个人的自然（人性）能够让他同时精于两种追求或技艺，或自己全力实践一种技艺而监管别人实践另一种技艺……城邦中每一个人都有一门技艺，并以此谋生，城邦管理者必须努力坚持这项法律，如果有本邦居民想要从事某项技艺而非培养自己的德性，他们就要以对其谴责来进行惩罚，直到将其拉回正道为止。（846d-847a）
在《礼法》中，公民身份与德性生活更加紧密地被联系在一起[204]，这样一来，《理想国》最后遗留的困难就不存在了。《礼法》明确了城邦立法和政制的目标是培养公民的德性，并且在限定公民资格之后，统一共同体之为德性共同体的含义也就更加明晰了。
（四）友爱的纽带
柏拉图通过最佳政体给出了统一共同体的最高标准，即“朋友之间一切公有”，在这样一个朋友共同体中，统一和德性的目标才能最终实现。在次佳政体中，虽然实现不了完美意义上的统一，但是仍需要友爱来将城邦聚为一体。友爱的位置和作用最为重要地体现为以下两个方面：首先，将城邦粘合为一个整体；其次，通过朋友共同体的方式将城邦和公民带向德性。友爱的这两个作用全部系于对于友爱的理解上面。
与现代政治哲学相比，古典政治哲学中友爱的地位和作用要重要得多。关于友爱在政治共同体中的作用，亚里士多德有句著名的话：“友爱还是把城邦联系起来的纽带。立法者也重视友爱胜过正义……若人们都是朋友，便不会需要正义；而若他们仅有正义，那还需要友爱”（《尼各马可伦理学》VIII.1.1155a20-25）。虽然在友爱的讨论上，亚里士多德接续了很多柏拉图的讨论主题，但是柏拉图并没有像亚里士多德那样系统讨论人伦秩序意义上的友爱，其专门讨论友爱的对话《吕希斯》无果而终，如德里达指出的那样，在《吕希斯》中，所有基于传统意义理解的友爱关系都被否定了，友爱指向了对智慧单向的爱。《吕希斯》的结论[205]和《会饮》对“爱的阶梯”的描述，更多侧重于“爱——智慧”的意义，而非如亚里士多德在《尼各马可伦理学》第8、9卷对城邦友爱关系的强调。柏拉图对于城邦意义上的友爱的描述基本是在《礼法》中进行的，我们在此努力尝试对《礼法》所阐述的友爱性质进行理解，而暂时放下哲学友爱与自爱等议题。《礼法》第8卷在为爱欲，特别是同性男子之间的爱欲立法的时候，提出为了辨明这一关系的不同类别，“有必要对朋友的自然进行考察”（837a1）：
雅典人：我们用“朋友”来形容德性相似的人之间的关系，同时也用它来形容平等的人之间的关系；还有，“朋友”一词也用来形容穷人和富人之间的关系，虽然他们是相反的两极。当任何一种变得激烈之后，我们将之称为“情欲之爱”。
克里尼亚斯：说得没错。
雅典人：相反之人的友爱是很可怕和糟糕的，并且很少能让我们互惠。而相似的人之间的友爱是温和的，并且在生活中一直都是互惠的。至于混合了这两者的友爱，暂时还不容易知道拥有这第三种情欲之爱的人想要获得什么。此外，因为他被两种爱拽向相反的方向，他发现自己陷入困惑之中，一种爱让他去爱恋年轻人的青春，而另一种则告诉他不要这么做。爱身体的那人，疯狂地渴求如成熟果实般的青春，而不顾及被爱之人的灵魂和性格。另一种有情人则将对身体的欲求视为第二位的，看着身体但并不爱身体，而是灵魂对灵魂成熟而真正的爱。他对节制、勇敢、大度和明智的事物非常敬畏和尊重，并愿意经常以道德之爱对待道德之人。刚刚描述的这种从两种爱中混合的爱，我们称之为“第三种”。（837a-d）
对友爱性质的讨论首先要澄清友爱的主体，因为讨论的是城邦中的友爱关系，因此其典范意义是男性公民之间的朋友关系。在这一基础之上，柏拉图首先拒绝了处于两极状态下的人之间的友爱，如穷人和富人之间的友爱，认为这种相反之人的友爱很难持久，也很难互惠。他所倡导的是平等的相似成员间的友爱关系，这其中也有两种情况：第一种是只爱慕对方的身体，而根本不在乎朋友的心智和品格；第二种是基本不看重身体，而将灵魂作为爱慕的首要对象，希望与朋友有纯洁的关系，并且将德性视作友爱的首要关注点，通过德性的交往来产生友爱，并使得年轻人在友爱关系中变得卓越。
柏拉图之前在《会饮》中对这两种友爱关系有过具体的分析，具体表现在苏格拉底和阿尔喀比亚德对于友爱的不同理解上面。在《会饮》中，阿尔喀比亚德讲述了自己和苏格拉底的一段故事。他想用自己的美貌来换取苏格拉底的智慧，但是苏格拉底不为所动，他看到阿尔喀比亚德美丽的身体，但并不爱这身体，甚至蔑视和取笑他的年轻美貌。他对阿尔喀比亚德说：“你一定看到我身上有一种神奇得很的美，你那让你迷恋的标致模样简直望尘莫及的美。若是因看见了这美，便起心要同我做个交易，以美换美，你的算盘就打得不错，很占了我点便宜：你不就是想用仅仅看起来美的东西换取实实在在美的东西，你打的主意真可谓‘以铜换金’。不过，我的好乖乖哟，再好好考虑吧，没准你搞错了，兴许我本来就不值！肉眼已经昏花，灵魂的眼睛才开始敏锐起来，你离那地步还远着哪”（218d-219a）。在苏格拉底眼中，灵魂而非身体才是他爱的对象，并且必须从具体的美丽身体通过攀爬“爱的阶梯”逐步上升到美本身。[206]在排除了基于身体情欲的爱和基于财产用益基础上的爱之后，友爱被定型为年长的人与青年之间基于德性的交往关系。[207]
现在我们可以更明确地把握柏拉图的思路，即通过建基于智慧的德性——友爱关系，将整个城邦联系为整体，并且通过城邦共同生活来进一步培养公民个体以及整个共同体的德性。后面这一过程具体来说是通过四点来完成的。第一，人通过朋友来培养自己的德性。在《礼法》第1、2卷中，柏拉图提出与克里特式战士共同体的城邦相对的宴饮共同体，后面这一共同体是“朋友之间和平与善意的共处”（philon den eirene pros philos koinonesonton philophrosunes），朋友之间通过共在来培养节制的德性，鉴于《礼法》对德性的讨论是整全性的，也就是说节制德性的内涵要求节制是在努斯的指导之下进行的，所以对节制德性的培养也指向了对整全德性的培养。而朋友之间节制的养成具体是靠敬畏/羞耻感（aidōs）。第二，如果说人需要凭借朋友来培养节制德性的话，那对于最高德性努斯的获得来说，更是离不开朋友。这是指就哲学本性和哲学道路而言，朋友以及朋友之间的交谈是哲学（友爱——智慧）所必需的。因为人并非神，从而不能直观最终的存在本身，而只能沿着逻各斯的道路向上攀升，柏拉图的对话形式本身就呈现了哲学探寻的过程和方式。第三，共同体作为友爱的机制，能反过来维系并促进成员之间固有的友爱关系。[208]这是共同体对友爱关系的反作用，也就是说，通过共同追求德性的生活，公民变得更有德性，在德性相似的基础上，友爱关系能得到进一步的巩固和发展（732b，837a-d）。第四，通过朋友共同体，不仅公民德性可以获得提升，整个共同体也处于朝向善德的路上，这是戒绝内乱的最重要保障。因为只有将人们的生活方式从腐化堕落中拯救出来，才有可能保证内乱的永远消失（708c），因为内乱最大的威胁不是一次性的权力斗争，而是内乱的逻辑已经内化为人们的生活方式，只有对生活方式做出根本性的改变和替换，才能从根基上解决这一困扰希腊城邦的难题。最终，柏拉图完成了他对生存意义上的活着与存在基础上的活得好的区分：“我们并不像很多人认为的那样，幸存和仅仅生存是人最荣耀的事情；对人来说，最荣耀的应该是尽量变得卓越，并在生存的整个过程中将这一卓越保持住”（707d）。只有在这统一的共同体内，个人和城邦的卓越（或德性）才能最终得到最大限度的实现与巩固。
五、法律与政制
（一）法律的序言
《礼法》所要构建的马格尼西亚则是对最佳政体最大限度的模仿，这一城邦由受理性支配的法律来安排与统治。用法律来塑造及改造共同体成员的生活方式需要几个方面的努力。首先需要全体成员达成对城邦基础的共识（对此基础的讨论是第10卷的任务），即要确立城邦基础是什么，然后通过法律序言来让成员对此基础有统一的认识，在此基础上通过法律对城邦政制进行规定，此外还要更进一步完成具体的法条意义上的城邦立法。
具体来说，《礼法》中的立法工作需要由两大部分构成，即法律的序言和法律本身。法律序言又由两部分构成，第一部分处理的是共同体成员对城邦基础的共识，具体表现为用音乐（nomoi）来塑造和培养公民正确的习惯与德性，让公民对关于城邦基础的道理有着良好的教养意义上的认知，并为公民进一步上升到理性和明智的生活奠定基础。序言的第二部分针对具体的立法活动，即对具体的关于城邦事务的各项法律的理解和劝服。而法律本身则体现为对城邦政制的塑造、对选官的规定以及具体施行的法律条文三个部分。这里着重讨论法律和法律的序言。
法律的绝对权威需要通过共同体成员的合作才能建立起来，而不能仅靠单方向的命令。立法者的立法活动有两种方式，一种是劝说，另一种是强迫。好的立法应该运用法律的序言，不仅发布命令，还要使得公民愿意接受这命令。这就揭示出法律权威建立的基础和方式，法律作为努斯的体现，要使得共同体成员理解其内在的道理，并且还要在情感上愿意接受这道理及其在法律上的体现，而一旦有人违反了法律，则必须通过法律强制的一面来进行惩戒，从而纠正错误的言行。雅典陌生人分两次对这个问题进行了阐明。对劝说的第一次解释是借用赫西俄德的诗歌进行的，赫西俄德曾说过：
不朽的诸神在德性面前放置了甜美，
但通向它的路却漫长陡峭，
最初尤为艰险。在登临峰顶之时，
险路将变坦途。只是攀登之路充满磨难。（718e-719a）
赫西俄德这一说法对劝说的内在道理进行了形象的说明，雅典陌生人从这段话得出的结论是“没有多少人会急切地想在最短的时间内成为尽可能好的人”。这其中的道理就是诗中山顶和登山之路的关系所揭示出来的。具体来说，只有到达了山顶，才能享受坦途和德性的甜美，而德性的生活则需要经受相当多的磨难和考验。对于普通人来说，最直接的经验往往是行善而不得好报，在还没有坚持到山顶的时候，就已经放弃了登山之路。柏拉图向我们指出，普通人的生活经验与德性的道理之间往往是不一致的，而想要普通人走上这条路，就必须让尝过德性甜美滋味的人来进行劝说，让大众撇开自己的生活经验，去相信一个愿景。在这段话中，德性生活的内在困难被充分揭示出来，即德性生活的道理在于其目的之中，也就是说在到达终点那一刻之前，是找不到德性生活内在的充分道理的。在这个情况下，还要有走上攀登之路的决心，只能靠劝说来进行。这样，劝说就能让大众更容易接受法律的建议，因为法律的道理也是在知晓人事的神和神一般的立法者那里，立法的目标是高贵而美好的，但是路径却崎岖坎坷。
赫西俄德的诗阐明了立法的基本结构，雅典陌生人继之以医生的类比来解释法律序言的性质。[209]有两种医生，一种是自由人的医生，一种是医生的仆人，即奴隶的医生。自由人的医生是通过遵循自然获得医术的，而医生的仆人则是通过接受主人的命令，从经验中习得医术。这两种医生有不同的治病方法。医生的仆人，即奴隶的医生在给奴隶看病时，是基于从经验中获得的意见，自己宣称知道所有的事情，像僭主一样给病人下命令，给出药方，之后便赶去为下一个病人开方抓药。而自由人的医生则完全不是这样，他会依据自然，从头开始询问，与病人及其朋友谈话，力求全面了解病情，尽量劝说病人，在病人被说服之后，才给出自己的药方，并尽力将病人带回健康状态（720a-e）。
通过两种医生不同的治病方式，我们可以分析出其具体的道理所在。对于疾病来说，与其相关的有五个因素：病因、病症、药方、治愈和健康。医生的仆人在面对奴隶的疾病时，只处理病症和药方两项，开药方时，依据的是之前的经验积累和主人的命令，药方的构成只有药。也就是说，奴隶的医生在面对疾病时，只治病症，直接下药，目的是治愈疾患。与此形成鲜明对照的是自由人的医生，他会处理全部五个因素，先从寻找病因开始，诊断病症，然后用劝说和药合成的药方治愈病患，此外，自由人医生的目标还超出了病患的消除，是要让病者重获健康。重获健康的含义是不再生此病，这也就对应了最初对病因的考察和寻找。要使病人保持健康，只是下药让病症消除是远远不够的，必须劝说他改变能致病的那些生活方式和做法，只有这样，才能实现药方的最大功效。甚至，劝说比药方对于健康的长久保持更为重要。
如果用奴隶的医生代表法令，用自由人的医生代表劝说与法令的结合，我们就会发现法律劝说的性质，也就是法律序言的性质。首先，法律序言要探究法律设置的根据和道理。其次，劝说能让接受法律的人更容易遵守法律，从而保证法律实施的效果。最后，法律序言的目的是维持政制的健康，其最高目的就是无须法令规定，如同雅典陌生人在《礼法》开篇处所说的两种人的差异：“一个患了病，通过治愈而重获健康的人与一个根本不需要这样的治疗，从而永远无须考虑身体的人”（628d）。
为了更好地理解法律序言的性质，有必要对学者们对此问题的不同看法进行简单的介绍和评析。研究《礼法》的学者都会注意到在这篇对话中，法律取代了哲人王，成为城邦建制的本原，并且法律是由法条及其序言构成的。但是对于法律序言的原理和机制，不同学者则有不同的见解，依据安纳斯的总结，大致有以下四种看法[210]：第一种认为序言为法律提供了理性的解释，即将法律的“合法性”阐述出来。[211]用医生的例子解释就是，医生不仅下药方，还为病人解释病因原理。第二种观点认为，法律序言为遵守法律提供了非理性的说服基础，即通过神话等方式来劝说人遵守法律。[212]比如关于死后审判以及德福一致的神话就证明了这一点。第三种观点是说被法律序言说服的人根本不需要具体的法律，即不需要法律惩罚的一面，而通过德性教育就能使得公民按照法律的规定生活。[213]第四种是安纳斯的观点，她借用犹太哲学家斐洛的视角来理解柏拉图，认为法律序言为共同体成员提供了一种道德典范，即显示按照法律生活能够过上德性的幸福生活。安纳斯的解释可以涵盖前面三种解释倾向，包容理性的、非理性的以及德性生活，最重要的是将法律落脚在正确生活方式的目的上面。
相比前三种观点，我们更倾向于安纳斯的理解，但是需要指出，安纳斯之所以不满足于其他三种解释，最重要的原因是它们没有将法律序言放到其所要解决和处理的问题——确立法律权威以及维系城邦及其成员的健康生活——的脉络中进行理解。用医生的例子能更好地帮我们澄清这一点，医生要做的是让病人自己知道病理以及原因，并且愿意通过改变生活方式等来确保不再生病。否则哪怕病人知道了病理，但不愿意听从医生命令或吃完药后不愿改变之前的不良习惯，也不算是真正治好了病。医生治病既是针对身体的，更是针对灵魂的。这也是柏拉图后来重提医生——病人比喻时所说的用“近似哲学的道理”来教育病人的真正内涵（857c-e）。法律序言则必须一方面提供法律道理，即理性的言说，另一方面还要使得公民愿意遵循这符合理性的法律。这必须通过对公民习惯的培养，通过对苦乐感的正确塑造，使得灵魂习性与理性相一致，从而能确保身心永远处于健康状态。
（二）夜间议事会
在阐明法律序言之后，柏拉图用《礼法》的大部分篇幅（第5至12卷，734e以后）来详细描述马格尼西亚城邦的机构设置与各项具体法律。此处无法详细讨论城邦各项官制、法律等安排[214]，而将主要精力放在考察《礼法》最后提出的一个机构——夜间议事会上面。因为夜间议事会在城邦中占据了非常特殊的位置，也是学者们争论《礼法》的政治哲学性质的重要分歧点。
在马格尼西亚城邦的身体构建完成之后，雅典陌生人提出这一城邦还需要灵魂的良序，它能护卫城邦法律，并且是城邦自身所应具有的维持其不可改变的力量。在全书的结尾，柏拉图提出在马格尼西亚城邦其实还缺少最重要和稳固的基础，那就是城邦的灵魂。城邦的灵魂的职责是护卫刚刚完成的政体和立法工作，将政治秩序维系住并使其成为有生命的共同体，这个任务被交给了夜间议事会。[215]
夜间议事会由以下几部分人构成：十名最老的护法官、教育部长、检察官、在外游历的人和具备卓越品性的年轻人等。夜间议事会在每天的黎明之前举行。雅典陌生人将夜间议事会比作城邦的锚。
那么夜间议事会的性质是什么呢？雅典陌生人使用动物作为比喻，是灵魂和脑袋保证了动物的正常活动，而灵魂具备的是理智，脑袋具备的是感官，也就是说通过理智和感官的结合，动物维系了自己的生存。与此相应，城邦运行就如同船员航海能将对大海的感知和航海的理智结合在一起那样，将最高贵的理智和最好的感知结合在一起，这就是夜间议事会的工作。如果说在航海事务上，理智与感官的结合是航海术，那对于夜间议事会来说，他们所拥有的就是政治的技艺。换句话说，夜间议事会能同时把握普遍性的原则和现实中流变的政治现象，并能将二者很好地结合在城邦安排之中。夜间议事会是城邦真正的立法者，这里所说的立法者不是法条意义上的，而是指掌握政治技艺，对城邦政制和整全生活方式进行安排的立法者。
除了对政治技艺的阐述之外，技艺本身还必须有一个目的规定性，这是政治家必须掌握的，对城邦目标的理解和把握则成为城邦真正的灵魂：
雅典人：讨论到现在，如果我们的城邦设置要完满结束的话，那它其中就要有人能知道（1）我们刚才所讨论的目标（不管这政治目标可能是什么），（2）以何种方式能达到这一目标，（3）谁以及哪些法律能提供好或不好的建议。如果城邦完全没有这些，那就没有人会惊奇这些城邦因缺乏理智和情感而在每次行动时都杂乱无章了。
克里尼亚斯：你说得没错。
雅典人：那我们城邦的哪部分或组成能充分胜任这一护卫工作呢？我们能将其说出吗？
克里尼亚斯：陌生人啊，这一点并不是很确定。但是如果要猜的话，我想你指向的是刚才说的在夜晚召开的议事会。
雅典人：克里尼亚斯，你深知我意啊！我们刚才所说的告诉我们，这个议事会必须具备每项德性，其统治的原则是不四处徘徊追求很多目的，而是只着眼于一个目的，并将所有的箭射向这个靶子。（962b4-d4）
这样，夜间议事会就赋予城邦以目的，为城邦置入了灵魂。而城邦所追求的目标就是德性，所以城邦的守护者必须首先非常充分而深入地理解德性。但是如《礼法》开篇对德性的叙述所显示出来的，神圣德性有四种，勇敢、正义、节制、理智/明智，但是它们又都分享同一个名字“德性”，所以理解德性如何既是“多”又是“一”就成了城邦守护者首先要做的事情。他们必须能够“从许多不同的事物中看出一个理念（idea）”，即要从四种德性中看出共同的理念来。在这里，雅典陌生人只给出了德性互不相同是什么含义，而将德性为何以及如何为“一”搁置起来，因为对后者的讨论不是那么容易。从雅典陌生人的例子中，即对勇敢和理智的区分中，我们知道了德性殊异的含义，即勇敢是与恐惧相关的，即便是野兽和孩童也有恐惧，灵魂可以无需理性就变得勇敢，但是离开理性，灵魂永远不可能变得明智和智慧。但是雅典陌生人在这里举的勇敢例子与之前的讨论并不十分贴近，德性统一的含义更多表现在最高的理智/明智对于其他德性的贯穿性统治力上，即离开了理智/明智的参与，其他德性很难被称为德性。任何其他的德性都需要理智来规定一个方向，这也是所有其他的德性都必须朝向理智的原因。我们并不清楚这一理解是否是柏拉图所想说的德性之间的关系，但是对于德性“多”与“一”的表述让我们想到了《智者》中对“通种论”的讨论，而要把握这一知识则必须进行辩证法的学习与练习。[216]
除了辩证法的学习外，法律真正的护卫者还必须掌握关于神的知识。如果说辩证法是《理想国》及《智者》等其他对话的一个重要主题的话，那柏拉图的神学则是《礼法》的核心，在法律真正的护卫者这里，辩证法与世界秩序都成为必须学习和理解的知识。关于神学，有两点最为重要：首先，灵魂是所有事物中最古老的，并参与了所有事物的生成，灵魂自身是不朽的，它统治着所有的物体；其次，星体是有秩序地运行着的，这是其他事物理智的主宰，是时间秩序的主宰。作为合格的法律护卫者，夜间议事会的统治者必须牢牢掌握这些知识，“他应该发现这些事物中的共同点和与缪斯女神有关的事情，并通过和谐的方式将这一理解应用到实践和礼法中去，来塑造人的习惯品质；他还要能够尽可能多地为事物提供理性的解释。而那些没能力获得普通德性之外的这些才能的人，永远都不能成为城邦合格的统治者，而只能做其他统治者的助手”（967e-968a）。在这里我们发现了对城邦真正的统治者的要求，也就是对政治技艺的要求：政治家一方面必须具备知识，能够俯仰天文，学习辩证，理解灵魂与生成的自然秩序；另一方面，必须能够将天上的知识实现在城邦之中，通过礼法这一中介将宇宙秩序和城邦秩序结合在一起，并朝向辩证法所提供的德性而生活。在这个意义上，夜间议事会成员，也就是城邦真正的灵魂是城邦秩序和生活方式的最终看护者和来源，因此，必须赋予他们以绝对权威。他们并不是城邦日常事务的长官，而是城邦身体的头脑，其中脑代表了理智，头代表了感官，二者在夜间议事会这里达到最完美的结合，由此，城邦可以交给夜间议事会运行，城邦也成为灵魂与身体的统一体。
柏拉图以夜间议事会完成了整部《礼法》的讨论，正如巴克所说，“柏拉图还是柏拉图”[217]，城邦最后又交到了哲人王的手中。柏拉图并没有改变自己的政治理论，反而更进一步，用哲学或者说对于自然本身的理解来尽最大可能地规定城邦建制，塑造人的生活方式。在《礼法》中，人、城邦、神（自然秩序）统一在一起，并且通过立法这一中介施展政治技艺，将理智与感官、哲学与人伦、存在与生成重新联系起来。
结语
如果说政治是由希腊人发明的，那么说政治哲学由柏拉图创立并不为过。沃林就曾对柏拉图在政治哲学上的贡献有过这样的表述：“他教导后来的人将政治社会视为一个连贯的、相互关联的整体，他第一个将政治社会视作相互联系的功能‘系统’和有秩序的结构。”[218]经过前文的考察，我们可以说，柏拉图的这一贡献始于对城邦政治的深切洞察，完成于对政治问题的重新奠基。面对现实的政治世界，柏拉图离开智者们创立的道路，告诉世人很难在单纯的政治视域内构建良好的秩序和生活方式。在《理想国》中，美丽城有赖于超出政治生活的哲学家被迫担当统治者，而以智慧为欲求对象的哲学生活方式保证了政治统治不会陷入特拉叙马库斯的难题。在《礼法》中，柏拉图尽全力向我们描述了属人的最好政体的构建过程，这一政体最终是要培养尽可能多的公民过上有德性的生活。
值得强调的是，在柏拉图的对话中，政治技艺要做的就是看顾人的灵魂，政制和立法的目标也旨在培养人良好的德性。要做到这一点，政治共同体必须是统一的共同体，这一目标在柏拉图思想中从未发生过变化。统一共同体这一目标告诉我们，所有现实城邦政治实际上都难以长期维持良好的尺度，最终会不可避免地坠向城邦分裂，这通常表现为富人与穷人、寡头派和民主派无休止的内乱。而要彻底消除城邦内乱，实现统一的共同体，就必须将城邦立法的着眼点放在公民德性的培养上面。也就是说，城邦的政制和立法需将公民从生存意义上的“活着”提升为“活得好”，我们在后面会看到，柏拉图的这一区分在其学生亚里士多德那里也是极为重要的。
柏拉图通过其整个的政治谋划实际上完成了苏格拉底在《申辩》中对自己不参与政事的辩护。本章开篇时提到，在《申辩》中，苏格拉底说自己听到神性精灵的声音，告诉自己不要参与政事，这不是因为苏格拉底害怕死亡，而是他要用更久的时间来劝说雅典城的青年和老人：“不要这么关心身体或金钱，如同让灵魂变得尽可能最好的劲头，对你们说：‘德性不来自金钱，而是，金钱和人类所有别的好处，无论个体的还是城邦的，之所以好，都是因为德性’”（《申辩》30b）。在雅典城中四处找人交谈的苏格拉底实际上是在从事最为重要的政事，虽然雅典并没有听从苏格拉底，但幸运的是，我们还有柏拉图，他通过统一的德性共同体的筹划，继承并践行了苏格拉底的使命，提醒并用政制保障了城邦公民坚持走一条向上的路，在任何情形下都在智慧的襄助下一心追求正义（《理想国》621c）。
在柏拉图将政治哲学的位置奠定下来之后，后世的政治哲学家无论秉持何种立场，基本都要归源于柏拉图开创的这一传统。[219]在古代世界，亚里士多德在《政治学》中讨论最佳政体时，一开始便要细致对待自己老师的观点，虽然关于最佳政体的一些具体设想有所区别，但亚里士多德实质上承接了柏拉图的讨论场域。如果将更多的关注放在柏拉图《礼法》上面的话，我们会更容易地发现，亚里士多德《尼各马可伦理学》和《政治学》的讨论基本上是在回应柏拉图的《礼法》一书。后来随着希腊自足城邦世界的解体和外部力量的入侵，围绕城邦构建德性生活共同体的努力慢慢转向了斯多亚学派的哲学思考，人们不再希图从城邦政治生活中得到最终的幸福生活，而是转向了沉思生活或者宇宙城邦的设计，但像芝诺（Zeno of Citium）这样的斯多亚哲人也会将自己的政治哲学著作命名为《政制》（Politeia），仍然没有离开古希腊政治思考的谱系。
在希腊世界进入罗马帝国领域之后，罗马政治思想也带有很强的希腊色彩。对后世政体思考影响深远的波利比乌斯在其史书中对罗马混合政体的讨论实际上深受斯巴达政体、柏拉图《礼法》和亚里士多德《政治学》中关于混合政体的论述的影响。而西塞罗的两部重要政治著作的题目即为《国家篇》和《法律篇》，无论是从写作的对话方式还是从主题安排来看，它们都是在回应柏拉图的《理想国》和《礼法》。罗马从共和国到帝国的扩张为政体思考带来了希腊所未曾遭遇的挑战，但是至少在共和国时期，以城邦共同体为核心的思考方式还是留下了很深的印记。罗马帝国时期以降，新柏拉图主义者以及斯多亚学派哲学影响巨大，像普罗克洛斯（Proclus）等都延续着这一政治思考与书写传统。而在早期基督教神学家那里，我们可以清楚地看到新柏拉图主义如何以思想资源与论敌等诸多面目出现，奥古斯丁的《上帝之城》和《忏悔录》等著作最好地彰显了西方文明所经历的这一转变。
概略地说，从两希文明内部来看，亚里士多德在中世纪的影响要超过柏拉图，但是在阿拉伯世界中，柏拉图的政治思想却产生了远为深远的影响。[220]《智者》《礼法》《蒂迈欧》和《理想国》是为数不多有阿拉伯文译本的柏拉图著作，伊斯兰思想家从这些书中汲取丰富的伦理与政治思想，比如从阿尔法拉比（Al-Farabi）关于完美国家（al-Madina al-fadila）的讨论中可以清楚看到柏拉图《理想国》的影子。阿威罗伊（Averroes）更是为柏拉图的《理想国》做了评注，他认同哲学所具有的政治意涵，并且将哲学与法紧密联系在一起。[221]
文艺复兴时期是柏拉图著作和思想被重新激活的重要时期，随着斐奇诺（Marsilio Ficino）等人对柏拉图著作的翻译[222]，柏拉图政治哲学的影响也反映在当时的作家著述之中。柏拉图的再次出场并非必然带着其古典希腊的精神特质，而是在很多具体的措施上为当时的作家提供了资源，比如莫尔（Thomas More）的《乌托邦》中不乏《理想国》里的举措，但初衷和目标已经大相径庭。
进入到现代世界以后，我们可以从卢梭（Rousseau）以及19世纪的英国思想家[如乔维特（Benjamin Jowett）和密尔（John Stuart Mill）]等人那里找寻柏拉图的身影，虽然具体的讨论方式和观点也已经转变到了现代国家或共和国语境之下。在20世纪两次世界大战之后，柏拉图政治思想的性质再次引发激烈论战，像卡尔·波普尔在其著名的《开放社会及其敌人》一书中将柏拉图列为需要替极权主义背书的思想家，而与之相对，也有列奥·施特劳斯、埃里克·沃格林等欣赏柏拉图式政治哲学的学者希望重新激活希腊传统，进而审视西方文明的历程。
从柏拉图政治思想的影响史来看，发源于古希腊城邦政治体，追求公民的德性养成的政治思考模式，在后世帝国、王国、城邦、民族国家等政治体中，并在希腊、基督教、伊斯兰、东亚等文明体中，都得到了不同形式的反映和体现。随着历史上几大文明的交流以及近代以来西方文明对于世界秩序的主导，以柏拉图政治思想为代表的古希腊政治思考传统也需要不断得到重新审视，而所有这些工作的基础是对其政治思想源发结构和问题意识的努力把握。
张新刚
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