大约十年之前，《东方之子》栏目采访我的时候，曾经问我，你和你父亲放在一块儿，你会不会有压力？我说，当然我确实感觉到有非常大的压力。无论从哪个方面来说，我都是不足的。首先是基础上的差距。我父亲，以及陈寅恪、冯友兰等前辈，他们从小四书五经都背过，所以他们对中国传统的经典比较熟悉。另外，他们十几二十来岁的时候有机会去国外深造，一待就是五六年，对当时国外学术界、思想界的情况比较熟悉，外语也比较好。具备了国学和西学两个基础，一旦回国，在教育和研究领域都能占据前沿地位。如果把我父亲那一辈算作是第一代，钱钟书等人就是第二代，我这一代是第三代或者第四代了，我们和前两代人比，真的有差距。当然，成材除了外在条件以外，和个人的天分和努力也是分不开的。
我要讲的第一点是，如果大家想要在学术上取得高水平的成就，就必须打好国学和西学两个基础。而这个西学基础，必须是当时的前沿思想。就像冯友兰先生出国的时候，流行的西方哲学主要是实用主义、新实在论和分析哲学这些东西。他对这些摸得很透。当然这些现在不是很流行了，除了实用主义最近有些回潮。这是我讲的第一个问题。
关于我和父亲的关系，并不是外人看来的那样，其实我们没有家学，因为他不大管我。（大家都觉得他是一个守旧的人，其实他有很多和守旧不相干的东西。比如他不相信中医，也不爱看京剧。他特别喜欢看西方的侦探小说，很奇怪，这一点和金岳霖先生是一样的。他们两个人经常买英文的侦探小说，交换来看。所以虽然他研究的完全是中国的学问，比如中国佛教史、魏晋玄学，都是中国的东西，可是他的兴趣反而是西方的居多。我想这和他的留学生活有关系。）他对我的指导归纳起来只有这么两点。一是他要我读的书，有庾信的《哀江南赋》，他的想法是每个家庭都有家风，你要考虑怎样把家风继承下来。因为我祖父是进士，曾祖父是教书的，而且他教出了三个进士，他们是一个系统的。他还要我读《法华经》，那时候我十七八岁，他的考虑是让我对事物的概念有更好的分析。他对我的读书，具体的就是这样要求，其他的就没有管我。
二是他教我怎样做人。父亲做学问不大与人争辩谁是谁非，他就讲他自己的。但你可以看得出来，他的书里面是有针对性的，有理性的批判意识。比方说你在他的《汉魏两晋南北朝佛教史》中就可以看出来，他有相当多的地方在批评梁启超研究的不足。你也可以在他的一篇关于文化问题的东西里面看到，他是批评梁漱溟和梁启超这“二梁”的，但他并不特别地去跟别人争论。他当时经常来往的有钱穆、熊十力、蒙文通、林宰平，他们经常在中山公园的来今雨轩喝茶。那时候我五六岁吧，他也经常带我同去。去了他就买一碟包子给我和我妹妹吃，吃完我们就玩去了。据钱穆先生记载说，那时他们大家讨论的有两个问题，一是国家的危难，日本马上就要进华北来；二是新文化运动对传统文化影响的探讨。他们都是比较守旧的，跟胡适的意见不大相同。大家争论得很厉害的时候，我父亲常常是一言不发。钱穆的评价是，他心里有数，但他不去和大家争论。在这一点上我受到了他的影响，我也不大愿意去争论，我讲我自己的就可以了。当然慢慢地也有点变化，现在我也愿意和别人来争论了。
我父亲原来是“学衡派”，这一派是反对新文化运动的，跟胡适是两派。可是他跟胡适的关系并不是对立的。父亲是1931年被胡适从中央大学聘请到北京大学的。从思想上讲他们并不相同，但在研究佛教史方面，两人有很多相同的看法，比方说批评梁启超，在这一点上他们是共同的。特别到后来，1947年到1948年这一段，我父亲做北大文学院院长的时候，胡适跟他的关系特别密切。因为当时傅斯年希望我父亲去“中央研究院”，而且有一封信，我曾经谈到过这个问题。傅斯年跟胡适商量这件事，胡适不同意，不让他走。胡适离开北京的时候，写了一封信——给我父亲和当时北大的秘书长郑天挺——说，南京来电催他，来不及告别就要走了，北大的事情就请你们照管一下吧。最后他在信上说：我不会忘记北京大学。这一事件也说明，尽管他们有一些看法不同，但是还是可以相处得比较好的。我父亲跟其他的人，比如钱穆、熊十力等也相处得非常好。
谈到我受父亲的影响，其实也就是这些。我受老师的影响是非常大的。有几个老师给了我很深印象。一是中文系的废名老师，我与他有两层关系：我和他是同乡，都是湖北黄梅人；他又是我大一的国文老师。废名非常有自信，也很敢说。还记得上他第一堂课，讲到鲁迅的《狂人日记》，他说，对这本书的理解，我比鲁迅自己要深刻得多。一下子我们都觉得这位老师非常敢讲自己的想法。他还非常认真。那时学生每月交作文给老师，他都是逐字逐句批改，还有评语。这两点对我影响都很大，就是有些问题你要敢想，而且还要敢讲。当然敢讲不一定是要跟别人去争论，而是你要讲你自己的看法。还有要非常认真才行。还有一位老师，是教逻辑的老师，叫胡世华，是我国最早研究计算机的一代学者。当时他给我们开的课有形式逻辑、数理逻辑、演绎科学方法论，这些课我受益很大，使人思想清晰。特别是数理逻辑这个课程，推理一步步的下来，你要做习题的，跟数学一样。还有演绎科学方法论，教你逻辑推理的方法，对我影响也非常大。我认为其实中文系的学生应该学学逻辑，形式逻辑、数理逻辑，一定会有帮助的。还有一位女老师，叫俞大缜，她的态度对我影响很大。当时她在西语系讲英国文学史。我在大学的时候兴趣非常广泛，除了上哲学系的课，也上英语系的课和中文系的课。她的这门课是给西语系的学生开的，用英文课本，也用英文讲课，练习也用英文来写。我是哲学系的，英语水平没有西语系的同学好，所以有时候会听不懂。老师知道我是哲学系的，也知道我的英语水平，所以每次下课，她几乎都亲自与我交谈，问我哪儿没听懂，告诉我你再去看教材哪页到哪页。俞大缜也是很怪的人，她是后来国民党国防部长俞大维的妹妹。她的学问不一定有多大，但态度十分认真，关怀学生。当时选课比较自由。我还在中文系选了杨振声的课，他讲的课叫“欧洲文学名著选读”，读英文的原著，从荷马史诗、希腊悲剧一直读下来——当然都是选读了。杨振声老师是山东人，有口音，他念的英文不是很标准，我们也听不大懂，所以我们主要是读书。我还选过梁思成的“中国建筑史”。这个跟我完全没关系，我就是好奇，梁思成是很有名的学者，我是慕名而去，听得也很有兴趣。我觉得在大学学习阶段，也许同学多选其他系的课，可以接触不同的教师、不同的同学，会有好处。
下面我说说自己这些年来是怎样做学问的，怎么走过来的，也有些经验教训。大家都知道最近我出了一两本书，一本叫《我的哲学之路》。我开头就讲，我不是一个哲学家。大概1996年，我去比利时鲁汶大学，鲁汶有一个研究生，她做的论文是：《汤一介为什么不说他自己是哲学家？》。我去了，她还跟我谈了两个小时。我为什么不说自己是哲学家？这个是有历史原因的。1949年以后，在中国大陆流行了一个说法，就是只有马恩列斯毛，这样的人才能称为哲学家，我们这些人只能叫“哲学工作者”，不能叫哲学家。哲学家是创造思想的，哲学工作者是解释这些哲学家的思想，或者用这些哲学家的思想来解释历史或现实问题的。不是我一个人这样想，大家看冯友兰先生的《三松堂自序》，当时他也是这样的想法。当然冯友兰先生本来是一个很大的哲学家，可是解放后他也不敢说他是哲学家。冯先生的不同是，他不甘于做哲学工作者，所以经常出来一些不同的思想。一出来不同的思想呢，就挨批判，他是不断地挨批判过来的。
但是我做哲学工作者，对我也有一点好处。在我1951年毕业了以后，我有五年多的时间是在现在的北京市委党校教书。开始是教党史，后来是教“联共（布）党史”，“联共（布）党史”讲九至十二章，就是社会主义经济建设。后来是教哲学。在这个过程中间，我想我的收获最主要的，是读了马恩的书，使得我对马恩还是有所了解的，知道了不少东西。因为你要教书，你就要去研究，去看这些书。所以对了解马恩打下了一点基础。1956年我回到北京大学。开始的时间正好是“百家争鸣”的时间，我是在那个气候下回来的。但很快的，1957年就反右了。所以只有不到一年的时间可以读一点书，到1957年以后就没法读书了，基本上就搞运动搞下来了。
不过在那种情况下，到“文化大革命”这一段时间，我还发表了三十来篇文章，这些今天看起来，都是很可笑的文章。大概是两类：一类是批判文章，当时是批判冯友兰还有吴晗，主要是在对传统文化的继承这个问题上批判他们。当时吴晗认为道德可以继承，而我们认为道德根本不能继承，就是这样的观点。今天看来非常可笑，可是当时就写，而且胆子非常大。那时登我的文章的多着呢，一个是《新建设》这个杂志，还有《光明日报》当时有个哲学版，登这些东西。第二是对中国哲学史上人物的研究。我写过孔子、孟子、庄子，这些都写过。而且当时还开过几次所谓学术讨论会，实际上都是对传统的思想家进行批判，比方开过孔子讨论会，老子讨论会，庄子讨论会，等等。讨论会的论文集里都有我的文章。我的文章为什么都是批判孔子这些人的呢？因为当时我们受的影响主要来自苏联教科书，日丹诺夫关于哲学史的定义，受他的影响，非常简单地划分唯物主义、唯心主义，唯物主义是进步的，唯心主义一定是反动的，就是这样简单。要说真正研究学问的开始，那是“文化大革命”以后，在那以前不能说是研究学问。
“文化大革命”一结束，我产生了一个想法，我们这代人从经历上来看，原来我们在解放前就参加了学生运动，一解放很快就入了党，等等，是这样的经历过来的。在这个过程中间，我们都是听党的话，把毛主席看作是最大的哲学家，如果我们的思想跟他的思想不符合的话，总觉得自己是错的，要检查自己。所以“文化大革命”以后出现的第一个问题就是：我今后听谁的？因为你过去反正听毛的就行了嘛，但是毛去世了，那我们到底听谁的？这是我自己的一个非常大的问题。我想，因为在“文化大革命”中间，我是不断地犯错误，开始就犯错误，我反对聂元梓，打成了“黑帮”；后来我又到过“梁效”，这个大家都知道，就是不断地在犯错误。其实我犯错误往往是因为听毛主席的话才犯错误，对不对？周一良先生跟我们都参加了“梁效”。周先生写过一本书，叫做《毕竟是书生》，他说这个书的名字本来应该叫《毕竟是书生，书生上了毛主席的当》，但是没敢。不过他一去世，我把他这句话捅出去了。在国内的《群言》杂志上没敢登我这句话，但是《东方》杂志登了。确实是有这个问题，我们到底听谁的？后来想清楚了，还是要听自己的，不能听别人的。因为听别人的，你犯了错误还搞不清楚为什么。
到了1979年、1980年的时候，哲学界出现了一个问题，就是到底怎样评价唯心主义，因为过去把唯心主义全否定掉了。实际上这个问题在1957年的哲学史讨论会上就提出来了，可是那个时候是被批判掉了。到1979年左右又提出这个问题来。当时我们考虑，怎么样来突破这种情况，怎么能够比较正确地评价唯心主义。我提出了一个想法，应该把哲学史当做认识史来考虑；如果当做认识史来考虑，能不能首先从研究哲学的范畴着手。因为你研究哲学的范畴，从里面显然可以看出来，在哲学史上哲学家是不断相承的，不仅唯物主义和唯物主义是相承的，唯物主义和唯心主义也是相承的。我们能不能打破唯物主义和唯心主义划分的界限，来看哲学的发展能不能有一个认识的路线，这个路线并不仅仅是所谓唯物主义有贡献，同样，唯心主义也有贡献。因为当时脑子里还是有一个唯物主义、唯心主义的框框，就想从这个地方打破它。1981年左右，我写了一篇文章，在《中国社会科学》登出来，主要是就传统哲学的范畴问题进行讨论，想从这个范畴问题突破原来的框框。开始有一个考虑，就是要摆脱教条主义的束缚。
到1983年，我有个机会去哈佛大学，当时是罗氏基金会（Luce Foundation）资助的。原来在80年代初，我主要是研究道家和佛教的，不是研究儒家的学者。到哈佛大学，正好杜维明他们在那个地方，他们都是现代新儒家，特别是传承牟宗三先生这一派的思想。我和他们接触到一个问题，主要是牟宗三先生提出来的：“内圣之学”可以开出适应于现代民主政治的“外王之道”。这是他的一个命题。再一个命题是“心性之学”通过所谓“良知的坎陷”，可以出现一套认识论的系统。有这样两个基本命题。我在那边看了他们的一点书，但是我对这个事情总有点怀疑。我的怀疑是从什么角度呢？就是：民主和科学是西方的东西，为什么我们总在借助这两点来讨论中国的哲学呢？为什么非得走这个路子，来考虑中国哲学可能有的贡献？
正好那个时候，在加拿大蒙特利尔开第17届世界哲学大会。这个大会特设了一个中国哲学的讨论组，这在之前是从未有过的。以前只有东方哲学的讨论组，混在一起。这一次是特别的。世界哲学大会这个会议非常大，好几千人参加，有好多组。由于这个是特设的第一个，所以参加的人非常踊跃，像大会主席高启（Cauchy）和国际现象学会的主席田缅尼卡（Tymieniecka），他们都参加了我们这个讨论会。参加这个会要写一个东西，我就考虑能不能走另外一条路子来讨论中国哲学，不要一定非抬出科学与民主来，不一定非要走这条路。当时我提出了“儒家第三期发展的可能性”这个问题。讲天人合一、知行合一、情景合一。我认为天人合一是讨论“真”的问题，知行合一是讨论“善”的问题，情景合一是讨论“美”的问题。可不可以从这样的路子来考虑中国哲学可以发挥作用的地方，而不一定非得从科学与民主这个角度去想。我的英文不太好，所以我是用中文讲的，杜维明做翻译。大会限制只能讲8分钟，可是我连翻译一共讲了近20分钟，大家好像很感兴趣。根据刘述先先生的记载，我讲完之后，大家长时间鼓掌。他们的评价是我讲得很清新，而且比较有实感在里面。在那个会上还有个插曲，现在来大陆的跟我们关系不错的有一位叫冯沪祥，他也常到我们北京大学来，他当时站起来提问题，说我听了你的演讲，觉得很奇怪，你怎么一句马克思主义也没有呢？我想了想回答说，马克思主义只有一条，这就是实事求是。我讲的都是实事求是的，就都符合马克思主义。
这件事给了我一个启示，就是要有自己的思想，不管你这个思想是不是完全正确，那也没关系，必须要培养自己的想法。这个文章后来在国内发表了，题目是《论中国传统哲学的真善美问题》。这个问题提出来的最大收获就是为后来考虑的：中西哲学到底有什么不同？当然中西哲学有很多相同的，可是确实也有很多不同，你无论看亚里士多德也好，康德、黑格尔也好，他们都是要建立一个知识的系统，而且他们也都讨论真善美的问题。可是中国哲学，当然也讲真善美，但是它主要的是要追求一个人生境界，我觉得这是最大的不同。所以第二篇文章《再论中国传统哲学的真善美问题》，我就讲这个问题。至少这个问题是我自己的想法了。
研究这个问题以后，我看到余英时写的书，提出中国哲学和西方哲学有一个不同，西方哲学是以“外在超越”为特征的，中国哲学则是以“内在超越”为特征的。我觉得这个提法非常有道理，可以和我的想法，即中国哲学是追求一种人生境界，而西方哲学则是追求一个知识体系，会有关系。因此我就去研究内在超越和外在超越的问题，写了四篇文章。我写这个有一个想法作为背景，中国社会从古代到现在，基本上是一个人治的社会。这个人治的社会是不是和我们的哲学内在超越的特征有内在的关系。因为所谓内在超越，它是靠自己内在的心性修养，可以超越自我、超越世俗环境，不需要靠外力来帮助。而西方不一样，从柏拉图开始，后来有基督教哲学，基本上是外在超越的东西，都有一个外在的标准在那个地方。内在超越可能会产生人治的问题，外在超越可能有利于法治的建立，会不会是这种情况？所以我研究儒家、道家和佛教，可能它们都是以内在超越为特征的学说。当然它有它的意义，在道德、心性的修养上面。可是它有它的问题，就是它容易走向人治，而不容易建立法治的社会。我就提出一个设想：我们在哲学上有没有可能，把以内在超越为特征的哲学和以外在超越为特征的哲学，在一个更高的层次上统一起来？有没有这个可能性？当然这个问题我没有解决，哲学的同行们也都没有解决，都在考虑。
这就是说，研究学问，不仅是哲学，要具备一种“问题意识”，就是你想到一个问题，能不能解决它，而这个问题又是一个有意义的问题。比如为什么中国经历了长期的人治，而法治很难建立起来。大家可以看到，到现在我们也很难说法治已经建立。这跟我们的传统应该有关系。
在这个问题提出之后，又碰到一个问题。国际现象学会的会长田缅尼卡在一次演讲中提到莱布尼兹。莱布尼兹是一个大哲学家，二进制是他发明的。但是现在有一个误解，认为他的发明是受了我们《易经》的影响。这个是不正确的。他已经有了二进制的思想，后来看到《易经》，觉得与他的思想相合，事实上是这样的状况。田缅尼卡是现象学会的会长，她讲到莱布尼兹有一个观念，叫做“普遍和谐观念”，她说这个普遍和谐观念是受到了中国儒家思想的影响。我就非常好奇，这就要研究莱布尼兹这个观念是不是真的受儒家思想的影响。我找了很多文献，请教了很多人，很难找到直接的证明，说他受到儒家什么样的影响，很难找到。但是他的哲学，和谐观念是非常强的。因为他讲单子论，这个单子本来就是和谐体。这就启发了我，是不是和谐观念应该做一些研究。所以在80年代末、90年代初开始，我写了几篇文章，讲和谐，儒家讲的和谐、道家讲的和谐，还有佛教讲的和谐，还讲“和而不同”、“太和”这样一些东西。
所以会有这样一种契机，常常你去听一个演讲、看一本书，会给你提出有启示的一个问题，你应该去研究它。比方说这位学者提出一个普遍和谐观念来，我就想这确实是一个问题，特别是他认为这和中国儒家有关系，更使得我有兴趣去研究。我想做学问，很可能你们都会遇到这些问题。也许从哪一个地方得到一个启示，就可以有一个问题，去研究它。其实我虽然不敢说自己是哲学家，大概我是经常思考一些哲学问题的，比方说普遍和谐问题、内在超越问题、范畴问题等。
进入90年代，亨廷顿提出的“文明的冲突”也引发了一场讨论。在中国，第一篇批评亨廷顿的文章是我的文章，在《哲学研究》上登出来的。这以后我对文化问题也很感兴趣了，在这个方面做得不少。由于做文化方面的研究，就想到一个问题。在公元前五六百年的时候不是出了一个“轴心时代”吗？这一时代，在不同的地方出现了一些大思想家。在希腊、印度、中国、希伯来，实际上还应该有波斯，这些地方都出现了大的思想家。我想到那个时候出了那么多思想家，到了21世纪，有没有可能再出现一个“新的轴心时代”？我是在1998年费孝通主持的一个会上把这个问题提出来的。正好这一年，在美国、法国也提出了这个问题。为什么我当时想到这个问题呢？就是想展望21世纪，有没有这个可能性。我从两个角度来考虑这个问题。一个是从全球化的角度来考虑，第二次世界大战以后，许多殖民地的国家要独立，要独立一定就要发展它自身的文化，从这个角度会不会出现一个蓬勃发展的、多元文化的局面，我最近出的一本书，就叫《新轴心时代的中国文化》。
再后来我就去研究诠释学了。现在在我们国家，乃至全世界，无论哪一个学科，人文学、社会学的学科，很多都在利用诠释学。文学、美学、哲学、宗教学、社会学、民族学，很多都是用诠释学的方法。正好1998年是北大一百年的校庆，我就写了一篇文章：《能否创建中国的“解释学”？》。当时我的想法是，中国对经典的诠释可以说比西方对经典的诠释的历史要长。至少在战国时期，我们就有一些诠释的著作。比如，《易传》诠释《易经》，特别是《系辞》，我认为它是一种哲学的诠释。再如《左传》诠释《春秋》，《春秋》里“郑伯克段于鄢”，就那么几个字，《左传》用七百多字去讲这个东西。这是一种历史叙述性的诠释。还有韩非的《解老》、《喻老》，这实际上是社会运作型的诠释。就是说，在战国的时候已经形成了各种不同类型的诠释。所以在第一篇文章把问题提出来之后，我写了第二篇文章，分析战国时候经典诠释的类型，讲这个。这样，可不可能在中国建立起不同西方类型的中国诠释学来？这个我也受到了一点启发，就是在隋唐时期，我们建立了几个中国化的佛教宗派，像华严宗、天台宗和禅宗这些。它们为什么是中国化的？特别是禅宗、华严宗，主要是把中国思想加入到佛教里面去了。比方说禅宗，老庄尤其是庄子的思想对它影响非常大；魏晋玄学对华严的影响也非常之大。今天如果我们把中国的思想和材料加入到西方的诠释学中间，会不会有一种中国的诠释学出现？
这不仅是我一个人的研究，现在至少有四五家在做。一个是已经去世的美国学者傅伟勋，他从方法论这个角度来讨论诠释学，把诠释分成了五个大层次，我觉得分析得不错。现在在我们哲学系讲课的成中英教授，他开了一门课，叫“康德与孔子”，不知道大家去没去听。他是讲“本体诠释”，主要是从《易经》、从本体论这个角度来进行诠释的。除此之外，还把我和台湾大学的黄俊杰都算成各成一派。我们在考虑诠释学的问题。我自己的想法，在中国有没有可能出现这样一种状况，就是在隋唐时候，我们受到印度文化的冲击历经好几百年了。在这个情况下面就出现了中国化的佛教宗派。那么一两百年来我们受西方文化的冲击，这之后会不会出现像隋唐时期那样“中国化的西方哲学流派”？有没有可能性？我想这个是可以研究的。我们首先就可以从诠释学这个角度来考虑，因为中国有非常长的诠释经典的历史。我最近在编《儒藏》，编《儒藏》先要编目录，像《周易》的注释，我们在目录上能收集到的就有两千多种；《论语》有三千种的样子。注释非常丰富。我们有那么多的注释，每代又不同，应该可以去研究它。为什么我现在做《儒藏》？一个是我自己年纪大了，再要出新思想很不容易了，已经不敢去想了，干脆就做材料的工作，把儒家的经典做一次整理，供大家去研究。大概我自己做了这么些事情。
做这些事情我有三点体会，一点就是我开始讲的，一定要有非常好的、扎实的国学和西学基础，必须这样才行。如果你想要在学术上做出比较大的成绩的话，没有这一条是绝对不行的。
第二条，要敢于想问题，就是要有个“问题意识”，而这个问题是当前非常重要而且大家都会觉得它重要的问题。比如说80年代我就考虑和谐的问题，现在建立“和谐社会”，大家都开始考虑了，其实早就在讲这个问题了，对不对？比方内在超越的问题，为什么考虑它？就是要解决中国怎么样走向一个法治社会的问题，不能老停留在人治社会上面。这跟我们的历史传统到底是什么关系？我们怎么解决它？有没有可能建立起一个更高层次的哲学思想，这个哲学思想能把内在超越和外在超越统一起来？有没有这个可能？所以必须有一个问题意识才行。所谓问题意识，就是你必须用一个新的眼光来看学术的发展。
第三，我觉得是要不断开拓你的学术领域，搞哲学的不能只是搞哲学，很多东西你都应该去关注它。当然你不一定去研究它，但是你一定去关注它才行。你的眼界要非常开阔。眼界开阔有一个条件，就是要有相当好的外语水平，你要直接去看外文著作。我最近碰到一个问题——因为我的外语并不太好——比如《共产党宣言》中有一句话，提到要“同传统的所有制关系实行最彻底的决裂”，“同传统的观念实行最彻底的决裂”。到底翻译得准不准确？这个英文是差不多，但是你要去看德文到底是不是这样说的。如果翻译得是准确的话，那就是说从《共产党宣言》开始就有问题了，不可能跟传统观念、传统所有制都决裂的，这是不可能的。特别是现在，我们已经看得非常清楚了，做不到。我怀疑这可能是翻译错了。这样的问题就需要有相应的外语水平，你才能来考虑。有些东西是需要怀疑的。所以做学问不能单一，你搞哲学的应该弄点文学，弄点经济学，甚至还可以做一点社会学这方面的了解。这样你的眼界就可以开阔。在这个过程中，要开阔，就有一个外语的问题。还有一个就是要花一点时间跟别人讨论。现在我们讲“文明对话”，是吧？要多与别人进行对话。2002年伽达默尔去世之后，有人写怀念他的文章，说到一点，即伽达默尔最后有一个思想，就是要把“理解”提高到“对话”的层面，要讲这个。理解常常是单向的，我理解你，对不对？他认为那是不够的，真正的理解要在对话中间才能取得，因为对话才能达到主客是平等的，这样才可以真正地在思想上沟通起来。这是伽达默尔最后的想法，怎样把理解提升到对话的层面。我觉得他的想法是有道理的。我随随便便讲这些，大家有什么问题我们可以讨论。
主持人：谢谢汤先生给我们做了这么长的精彩演讲。下面是提问时间。
提问：汤先生好！我是中文系的研究生。胡适先生曾经给年轻学生开过一个国学基本书目，我看过一些，觉得过于高深。对于我们想要在国学方面寻求治学门径的青年学生，您能不能开一个书目，或者说有什么建议的阅读次序？
汤一介：现在跟过去有很大不同，现在有电脑了，所以很多东西你不必去背。不过我觉得像《论语》、《孟子》、《荀子》、《老子》、《庄子》这些基本的，还是应该读一读。你读它，就会对这个书有感情。对于中文系的同学，特别是诗词这些东西，你必须去读它，而且还应该读出声调来，你就会对它有感情。文学这种东西，如果没有感情，是学不好的。读这些东西的时候，你必须注意当前发现的新材料。比方说郭店出土的儒家的那批材料，如果你不知道，对儒家的一些思想你就抓不住了。比如说“情”的问题，在郭店竹简里可以了解到。《性自命出》这一篇里，头一句就是“道始于情”。过去我们总觉得儒家讲“情”并不特别多，现在你看了郭店竹简，马上就可以了解到“情”对儒家思想的影响之大。所以你读原来的经典，一定要注意新出土的文献。我自己写了两篇文章讲郭店，一篇就讲“道始于情”，还有一篇，对《易经》的定性实际上在郭店竹简里就已经有了。它讲诗、书、礼、乐、易、春秋，六经它都讲了。关于《易经》，它说“易，所以会天道、人道”。它是要把天道人道所以会和的道理讲出来。就是说，它把《易经》定性为讲天人关系的问题。我想胡适提的书目确实太多了，我也没读他说的那么多书。（笑）
提问：汤先生您好，我是文献学的博士生。我想向您请教一下，您怎么看待中国传统中的“家法”这个问题？另外，现在很多人都在做《论语》，您应该很早就做过《论语》的研究，对于现在传媒、学界中的“论语热”，您怎样看待？
汤一介：关于“家法”的问题，现在很难传承了。你看三四十年代那些大师，像熊十力、冯友兰、钱穆，几乎都没有什么传承。在现代社会中讲这个很困难，我觉得也没有必要了。我自己的孩子他们都学理工科了，他们觉得我这个学科在“文化大革命”及以前都是没有标准的，怎么说都行。学理工科，一加一就是等于二，标准很清楚，所以他们都学理工科去了。现在稍微好了一点，但还是有问题，最近所谓“八本书”的问题也弄得很厉害，这些都没有必要。关于于丹讲《论语》，报纸上也访问过我，我觉得他们讲的只要对人们有益应该可以讲，对不对？不要说非得跟原意一样才行。《论语》的注释，照日本人的统计，总共有三千多种，这里面错误也不少。包括康有为，他也用了受西方影响的解释了，显然跟孔子原来的想法并不一定一样。特别是现在我们社会风气不太好，比如像孝顺父母这一方面不太好，讲一点这个也可以。讲点应该孝顺父母总可以吧！报纸上说有十个博士反对于丹，我觉得不必反对，你可以讲你的，她可以讲她的，不对的可以批评，但是不能不让别人讲。总之，只要对社会没有害处就可以，不要限于用严格的学术标准来考虑这些问题。
提问：汤先生您好，我是中文系的硕士生。您刚才讲到您父亲让您读《哀江南赋》，我想这可能跟他们那一代学者对中国命运的关切有关系，他希望通过这些阅读，把这种家国情怀传承下去。您自己关注的文化认同问题、建立中国诠释学的问题，是不是也有在这个多元化的时代重建中国文化的根基，加入到和西方的讨论中这种关怀在里面？
汤一介：如果我们回顾这一百年中国文化的历史，它一直存在着一个“中西古今之争”。所以我写过一篇文章，提出要“走出中西古今之争，会通中西古今之学”，应该朝这样一个路子上走。借用冯友兰先生的话，可以有三个“接着讲”（当然不止是三个）：一个是接着西方哲学讲，就像在隋唐时期我们接着印度佛学讲。第二个是接着自身传统文化讲，这就和照着自身文化讲不一样，它的条件之一就是很好地消化和吸收西方哲学，就像我们宋明理学很好地消化印度佛教文化一样来做。当然有中国的特殊情况，就是马克思主义的问题。我们应该“接着马克思主义讲”，不能是“照着马克思主义讲”。要把中国的思想加入到马克思主义中间去，让它有所变化，就像现代的西方马克思主义一样来考虑问题，因为毕竟马克思所处的时代离现在一二百年了，很多都不一样了。所以至少有三个“接着讲”，其实跟隋唐时期差不多，就是接着印度佛学讲。像韩愈他们又企图传承自己的文化传统，对不对？为什么要传承自己的文化传统？就是因为感觉到佛教的压力太大了。同时还有一支，把佛教的文化融入到中国文化里面来，这个大家大概没有太多地去注意。在唐初，出现了“重玄学”。魏晋是玄学，讲一个否定；重玄学是讲两个否定。重玄学现在大家不大研究它，它的思想结构跟宋明理学程朱学派基本上一样，讲“道”，把“道”讲成“理”，甚至讲成“实理”。“理”，然后讲“心”，“性”，然后讲“气”，这四个概念。它的思想方法的来源是从所谓佛教的“三论宗”来，但它很好地吸收了印度的东西。这样一个思想现在有人研究，要把它跟宋明理学联系起来做考察。隋唐时有三个“接着讲”，我们现在好像也应该有三个“接着讲”。
提问：您所说的“接着讲”，是接着朱熹、王阳明或者以下讲，还是接着孔子讲呢？我个人认为应该师承孔子来讲，因为孔子以下已经“儒分八家”，接着其他人讲可能会越走越远。
汤一介：你讲的有一点道理。比方说西方的文艺复兴，这就是回归到古希腊，把古希腊作为起点。中国的宋明理学，它要回归到孔孟，作为它的起点。但是它只是个起点，它不是终点，因此孔子以后的那些东西也应该了解，不能说我只是了解孔子思想，后来的孟子、荀子、董仲舒、王弼都不了解。这些都要知道，才能真正好地回归到原点去，对不对？这个并不矛盾。你当然可以不去管后来的注释，直接跟《论语》对话，这是没有问题的。但是你非常可能走弯路，你的解释可能两千年前早就有人想到过了，对不对？你不了解人家后来怎么讲的，这是不行的。
提问：汤先生您好，我是元培计划的本科生，我有个问题想请教您。我们这一代人基本上小时候没有深厚的国学功底，也没有机会在20岁左右去国外接受西方的影响。当我们进入一个需要很多积淀的学科，比如中文，这需要我们投入大量的精力，而不能广泛涉猎其他领域。在这个矛盾上面怎样进行平衡？
汤一介：我觉得像学校或者各个系应该来帮助你们扩大知识面，提供各种各样的讲座来解决这个问题。我在哈佛大学不长的时间，每天都有很多个讲座，你可以根据自己的时间和兴趣来自由地选择。我觉得北京大学每天也应该有很多讲座。我看上海的《文汇报》，每个礼拜全市有哪些讲座都是登出来的。最近这个报纸上林毅夫写了一篇文章，叫做《中国经济学》，就是说21世纪中国应该出经济大师，他讲他的想法。就是我们不能老是以西为师，他们的经济学并不能完全解决我们的问题。这些讲座你都应该去听，这是一个方面。元培计划，原来我给学校提的建议是读经典，你必须读中西好几个经典。当时我给他们的设计是要读西方的几个经典，一个就是亚里士多德的《形而上学》，一个是康德的《纯粹理性批判》，一个是黑格尔的《小逻辑》，你要读这三本书，老老实实用英文本读下来；中国的，你就读《论语》、《孟子》、《老子》、《庄子》，这个是最基础的东西，读经典。其他的课程都作为辅助课程，你可以开中国通史、文化史，都可以开，但是那个都是辅助，你必须读经典。还有读一些佛典。不过学校没有接受我的意见。后来中国人民大学开国学研究院，我又说你真的要培养大师的话，你开那么多乱七八糟的课，培养不出大师，大师就是要读经典。他们也不听我的意见。（笑）但我的想法是这样，在文科培养大师，必须要有中西经典的基础，最好还有印度经典，比方《奥义书》，读一点。这些是人类文化最重要的精神财富，你不知道它是不行的。我们没有认真提倡读经典，所以我们出不了大师。大家看三四十年代出了一批大师，从50年代以后我们没有出什么“大师”，至少我们哲学系是没有——李泽厚还可以算个哲学家。为什么？我们没有这个基础，你不能和外国学者对话。我出席国际会议很多，真的跟他们对话是非常困难的，因为我不了解他们的东西。这是我的想法，一个是多听讲座，现在也是有的，前一段我们哲学系就请了杜维明来讲，一个是关于大学理念，一个是关于文明对话。这些你都应该去听，花点时间少睡点觉就可以了。（笑）
原刊于《北京大学研究生学志》（第二期），2007年夏季号。