现代经常被用来跟罗马走向衰落的那些年进行比较：人们认为道德腐化蚕食了罗马统治西方的力量，同样，现代西方称霸全球的力量也被道德腐化削弱了。这种观念虽然极其愚蠢，但也有点道理。粗略地看，奥古斯都[1]驾崩之后罗马社会的危机与当今的生活有相似之处；这种相似之处跟公共生活和私人生活之间的平衡有关。
由于奥古斯都时代已然逝去，罗马人开始将他们的公共生活视为形式的义务。公共庆典、帝国主义的军事需要、和家人之外的其他罗马人进行仪式性的交往，所有这些都成了义务；罗马人对这些义务的履行越来越被动，他们遵从公共秩序[2]的规则，但在这种遵从之中投入的激情日渐稀少。罗马人的公共生活变得极其无趣，于是他转而开始关注自己的情感，追求一种新的信仰原则。这种私人的信仰很神秘，既逃离整个世界，也逃离作为这个世界一部分的公共秩序的各种礼节。当时这种信仰在近东地区有不同的派别，其中基督教逐渐占据了主流；最终基督教不再是秘密流传的宗教信仰，它本身变成了新的公共秩序的原则。
如今，公共生活也变成了形式的义务。多数公民对国家事务漠然处之固不待言，而且他们的冷漠不仅体现在对待政治事件上。在人们看来，对待陌生人的礼节以及和陌生人的仪式性交往，往好处说是形式而乏味，往坏处说是虚情假意。陌生人本身是危险的人物，在大都会这种陌生人的世界中，很少人会感到非常快乐。总的来说，非亲非故的人之间存在的纽带和法律关系可以被当成一种公共秩序，它是人群的纽带，是“人民”的纽带，是政治的纽带，却并非家人和朋友的纽带。和罗马时代一样，今天对公共秩序的参与通常被当作是随大流的事情，而这种公共生活开展的场所也跟罗马城一样，正处于衰落的状态中。
过去的罗马和现代社会的不同之处在于公共生活的替代品，在于私密性的含义。罗马人私下追寻和公共秩序背道而驰的另一种原则，这种原则以对世界的宗教超越为基础。而我们在私下追寻的不是一种原则，而是一种自省，反省我们的精神到底是什么、我们的感觉中哪些才是真的。我们试图生活在私人领域中，我们只要生活在这样一个由我们自己和亲朋好友构成的私人领域之中就够了。
现代心理学关于这种私人生活的观念并不清晰。今天很少人会认为他们的心理生活是自发生成的，无关乎社会条件和外界环境。然而，在人们看来，心理自身又仿佛有一种内在的生活。人们认为这种生活是非常珍贵、非常精致的花朵，如果曝露给社会世界各种残酷的现实，它就会枯萎；只有被保护和隔离起来，它才会盛放。每个人的自我变成他首要的负担，认识自我变成了人们认识世界的目的，而不是手段。正因为我们如此关注自我，对我们来说，找到一种私人原则、向我们自己或者其他人描述我们的人格是什么才变得极其困难。内中缘由是，心理越私人化，它受到的刺激便越少，而我们就越难以感知到或者表达出感觉。
奥古斯都之后的罗马人私下追求东方的诸神，他脑海中的这种追求和公共世界是分离的。通过让军令和社会风俗屈从于一种更高层次的、迥然相异的原则，他最终将这些神明强加给公共世界。而由于私人意义的现代界定，非人格体验和亲密体验的界限并没有这么清晰。我们只有将社会转换成一个巨大的心理系统，社会本身才是“有意义的”。我们也许清楚一个政客的工作就是执行或者起草法律，但除非能从政治斗争中看出这个政客的人格魅力，否则我们对他的工作不会有什么兴趣。人们谈论一个竞选职位的政治领导人时，会看他的为人是否“可靠”、是否“老成持重”，而非看他倡导的行动或纲领。这种无视诸多非人格的社会关系、过度关注个人性格的看法就像一个过滤器，影响到我们对社会的理性认识；它使发达工业国家中阶级的重要性变得模糊；它促使我们认为共同体是由一群彼此向对方揭示自己内心情感的人构成的，导致我们低估了陌生人之间（特别是城市的陌生人之间）的共同体关系的价值。讽刺的是，这种心理形式制约了一些基本的人格优点——比如尊重其他人的隐私——的发展，也阻碍了人们理解如下道理：因为从某种意义上说，每个人都非常压抑和紧张，所以只有当欲望、贪婪、妒嫉等不可告人的小秘密都被封锁起来之后，人们之间才可能有文明相处的关系。
现代心理学——尤其是心理分析——的根基是这样一种信念：通过理解独一无二的自我的内在运作方式，去除各种关于魔鬼和原罪的先验观念，人们也许能够从此不再害怕魔鬼和原罪，人们也许能够得到解放，从而更加彻底、更加理性地参与到一种处在他们自己的欲望边界之外的生活中去。人们大多空前地关注他们个人的往事经历和自身的情感，可是这种关注被证明是一个圈套，而不是一种解放。
因为这种对生活的心理想象造成的社会影响很大，我想用一个乍看之下似乎不合适的名字来称呼它：这种想象是一种对社会的亲密憧憬。“亲密”意味着温暖、信任和敞开心扉。但正因为我们变得在所有的经验中都期待这些好的心理感受，正因为如此之多的有意义的社会生活都不能提供这些心理回报，外部的世界，也就是非人格的世界，似乎让我们大失所望，似乎变得无味而空洞。
从某种意义上说，我正在颠倒戴维·李斯曼在《孤独的人群》[3]中提出的观点。李斯曼将内在导向的社会和他人导向的社会进行比较。在内在导向的社会中，人们的行动和承诺依据的是他们内心的目标和情感；而在他人导向的社会中，这些行动和承诺的依据则是他人的感觉。李斯曼认为美国社会和西欧社会正相继从内在导向社会向他人导向社会进行转变。这个次序应该颠倒过来。西方社会目前有点像从他人导向社会向内在导向社会过渡——只是过于关注自我的人们说不清内在意味着什么罢了。因而，公共生活和亲密生活之间出现了混淆，人们正在用个人感情的语言来理解公共的事务，而公共的事务只有通过一些非人格意义的规则才能得到正确的对待。
表面上看，这种混淆可能是美国社会特有的问题。美国社会加诸个人经历的价值似乎会导致它的国民用个人情感来衡量一切社会生活。然而，虽则人们放大了个人情感，依赖它来理解世界的运作，但人们体验到的并非强烈的个人主义，而是对这种个人情感的忧虑。这种忧虑来自资本主义和宗教信仰的广泛变化。而这些变化的边界并不局限于一国一地。
这种对个人情感的忧虑也可以被当成是浪漫主义时期“追求个人价值”的延伸和世俗化。这种追求并非在社会真空中进行的；促使人们追求浪漫主义的自我实现的，正是日常生活的各种条件。更进一步说，这种追求给社会造成了巨大的影响，要估量这些影响，并非对这种追求的文学研究所能毕其功。
要理解公共生活遭到的侵蚀，还需要某种常见的社会史模式之外的研究。谈论在公共领域的表达，自然会涉及到这样的问题：人类在社会关系中能够有哪几种不同的表达方式？例如，当有人恭维一个陌生人时，他这种举动跟戏台上演员的表演一样吗？如果缺乏一些关于表达是什么的理论，那就很难说公共生活中的表达都是空洞的。例如，对公共关系来说得体的表达和对亲密关系来说得体的表达有什么区别吗？
通过一个历史与理论之间的互动过程，我试图创造一种关于公共领域的表达的理论。在本书中，为了构建一种社会中的表达是什么的理论，我将公共行为、公共言论、公共服饰和公共信念中的一些具体变化拿来当证据。因为历史隐含着理论的线索，我试图以所得的抽象洞察力为线索，用来向史料提出新问题。
这种辩证的研究法意味着本书的论点只有在全书即将结束时才完整。人们无法将“理论”一下子和盘托出，然后将它当作地图，用来对历史进行按图索骥。然而，为了让这本书拥有一个清楚的开头，在本章中，我将会对公共问题在向现代社会演化的过程中的社会和政治因素进行讨论，而在下一章，我将点明一种关于公共领域的表达的理论的诸多要素。在本书接下来的篇章中，历史问题和理论问题将会次第登场。
公共领域之外的爱
当代社会的公共问题可分为两个层面：有些非人格的行为和事务并不激起人们的情感；有些非人格的行为和事务，当人们误认为它们是个人的事情时，会激起人们的情感。由于公共问题存在着这种双重性，它给私人生活带来一种麻烦。亲密情感的世界失去了所有的边界，再也没有一个人们可以转而投身其中的公共世界将其包围。也就是说，丰富的公共生活遭到的侵蚀扭曲了那些人们真心在乎的亲密关系。而过去四个世代以来，遭到最严重的扭曲的，正是最为亲密的个人体验：性爱。
四个世代以来，性爱被重新定义了，人们过去通过肉欲、如今则通过性[4]来定义性爱。维多利亚时期的肉欲涉及到社会关系，性则涉及到个人的身份认同。肉欲意味着性表达通过各种行动——选择、压抑、交往——得到揭示。性则不是一种行动，而是一种存在的状态；在这种状态中，性爱的行为是一种被动的后果，是双方有了亲密感情之后自然产生的结果。
19世纪的布尔乔亚提到肉欲时，几乎总是将其视为洪水猛兽，因而他们对肉欲的表达非常隐晦。所有的性行动都被一种侵犯的感觉所笼罩——性行动是男人对女人身体的侵犯，是两个恋人对社会规则的侵犯，而同性恋之间的性行动则是对更深层次的道德伦理的侵犯。在当代社会，大多数人已经不再害怕和讳言肉欲了，这是件好事。但是，过去人们认为性爱是一种受到约束的行动，和别的社会行动一样，它有其规矩，有其约束条件，有一些必要的、赋予这种行动以特殊意义的幻想；而现在，由于人们对现代社会的想象已经染上了亲密观念的色彩，这种看法已不再被人接受。性变成了自我的揭示。因而，一种新的奴役取代了旧的奴役。
我们的身份和感觉很大一部分是通过性得到定义的。然而，作为一种表达的状态，而不是一种表达的行动的性是混乱的。我们所有的经验必定跟性有某种关系，但性是自在的。我们发现它，揭示它，用言语来描绘它，但我们并不掌握它。如果性能够被掌握，那就意味着它是机械性的、工具性的，是和感情无关的——也即是将它和一些我们试图养成而不是顺从的情感一视同仁。维多利亚时期的英国人正是如此看待性的，所以他们可以说从肉欲的生活中学习，只不过由于诸多限制性欲的条条框框，这种学习来得太过艰难罢了。今天，我们不需要“从”性中学习，因为这意味着将性划离到自我之外。与此相反，我们持续不懈地通过性器官追求我们自己。
例如，来考虑一下19世纪“引诱”（seduction）这个词和现代“性事”（affair）这个词的不同含义。引诱是一个人的性欲望被另外一个人——不一定是男人——激起，是对社会规则的侵犯。这种侵犯导致这个人其他所有的社会关系暂时出现了危机；通过负疚，这个人的配偶、孩子和亲生父母被象征性地卷入到这种侵犯中去；而一旦这种侵犯被人揭露，他们将会在事实上被卷进去。现代的“性事”这个词消除了所有这些危险，因为它断然否认性爱是一种社会行动。如今，性爱是一种亲密情感的东西，它本质上处于人们生活中所有其他的社会关系构成的网络之外。以前的观点认为，性爱和父母身份之间有内在的联系，所以一个人要是和另外一个人做爱，这个人作为别人的孩子的身份就会被改变；但现在人们在进行性事（无论是在婚内还是婚外）的时候并不这么看。现在我们会说做爱是个人的事情，只跟个人有关，跟社会无关。在一些思想更为开放的人看来，婚姻也是个人的事情，也与社会无关。“性事”这个空洞而含混的词汇恰恰意味着一种对性的贬低，我们把它当成是一种可以通过言论公之于众的事情。通过反抗性压抑，我们反抗了一种认为性具有社会维度的观念。
这种提倡性解放的努力既然给精神带来这么多好处，为什么还会致使自我陷入一种不可化解的混乱呢？在一个以亲密情感为现实的万能标准的社会中，个人经验通过两种形式得到组织，正是这两种形式导致了这种意外的恶果。在这样一个社会中，每个人都变得极其自恋，所有的人类关系中无不渗透着自恋的因素。在这样一个社会中，人们是否真诚和“坦率”地彼此对待成了亲密关系中的交易的一个特殊标准。
在一般人看来，自恋就是迷恋自己的美丽，但临床意义上的自恋与此不同。临床意义上的自恋是一种性格疾病，它的界定更加严格。它是一种自我迷恋，使人无法理解什么是自我和自我满足，以及什么不是。因而自恋就是不断追问“这个人、那件事对我有什么意义”。人们总是不断地提出别人和外界的行动跟自己有什么关系的问题，所以很难清晰地理解其他人以及其他人所做的事情。够奇怪的是，这种自我迷恋恰恰还妨碍了各种自我的需要的满足，它致使人们在获得一个结果或者与其他人接触时感觉到“这并不是我想要的”。因而自恋具备了一种双重性：它既贪婪地迷恋着自我需要，又阻碍它们得到满足。
自恋的性格症状如今是医生治疗的各种精神疾病最常见的病因。歇斯底里症一度是弗洛伊德所处那个性压抑社会的主要疾病，但现在大体上消失了。这种性格疾病与日俱增，是因为一种新的社会促使它的精神要素得到增长；也因为在这样的新社会中，处在个人界限之外、处于公共领域之内的社会交往已不再有意义。为了避免弄错这种性格疾病得以广泛流行的社会背景，我们得小心地界定它究竟是种什么样的病症。这种性格疾病并不必然导致精神错乱，受到它影响的人也并不总是生活在一种迫切的危机状态中。承诺的退缩，对“我是谁”的不断追问，给人们带来了痛苦，但并不造成已入膏肓的疾病。换言之，自恋并非一种可能会导致自身毁灭的病症。
在性的范畴之内，自恋致使性爱和任何个人的或者社会的承诺脱离关系。在人们看来，要得知自己是谁，或者要找到一个“合适”的人来证明自己是谁，必须拥有“足够”的性经验；而对性爱做出承诺，将会限制自己获得“足够的”经验的机会。在受到自恋影响的性关系中，双方相处的时间愈长，从中获得的满足便愈少。
从人们用来描述他们自己的身体的词汇中，我们可以看出自恋和性的基本关系。巴黎有一项纵贯多年的有趣研究表明，人们利用他们的身体对自己的性所做的定义愈来愈完善，然而与此同时，对他们来说，身体的“象征化”变得愈来愈难。随着性变成一种固定在身体形式之中的绝对状态，拥有这些身体的人们越来越难以将自然界和性联系起来，比如说将某些植物当成生殖器，或者将做爱与汽缸或风箱运动联系起来。这种将身体当成绝对的性状态供奉起来的做法是自恋的，因为它使得性完全成为人的一种属性，使性变成一种状态而不是一种行为，从而将性与性经验隔离开了，一个人的性，与他是否有过性经验毫无关系。这项研究的结论是：这种自恋致使人们对身体的“隐喻的”想象减少了，也就是说，人们从物质的东西创造出一个象征符号的认知活动变少了。这也正好解释了如下问题：当一个社会从肉欲向性、从信仰情感行动向信仰情感状态转变时，为什么会出现一些破坏性的心理因素。当一个社会连性欲的公共属性都予以否认时，这种否认本身恰恰是破坏性的心理因素被释放出来的迹象。
人们体认到自恋的最常见方法通常是内省：只要我能更多地感觉到别人，只要我能真实地感觉到别人，那么我就能够和他们有一些“真实的”关系；但每次跟别人见面的时候，我好像总是没有足够的感觉。表面上看来，这种内省是一种自我责备，但隐藏在它下面的，却是一种世界让我失望的感觉。
而致使这种追求由内心的感受组成的自我认同徒劳无功的，还有另外一种破坏性因素。新的诊断访谈员[5]在接受培训时会碰到这种因素，以此为例，可以很好地说明这种心理因素。
在最开始的时候，新的访谈员常常急于表现出他们把访谈对象当作真实的人，而不是仅仅当成“信息来源”。这些访谈员想要平等地对待受访者，跟他们一起来发现问题。由于这种值得称赞的愿望，访谈总是以一种奇怪的情况开始：每当受访者透露出一点私人生活的细节或者感觉，访谈者也会说出自己的一个细节。在这种情况下，将别人当成“真实的人”变得像是进行亲密情感的交换：他们向你透露一点心声，你也向他们透露一点。
等到访谈员终于明白袒露自己的心声等于失去弄清楚受访者感受的机会时，他们就会开始拒绝这种相互的自我揭露的交换。如果访谈员只是提问，或者安静地坐着，等待受访者继续说下去，他们弄清楚受访者感受的机会将会大得多。过了一段时间之后，聪明的访谈员就会对这种认为如果从情感上平等对待别人就必须和对方有一种交换关系、无论对方向自己袒露什么自己都得反过来向对方袒露一点心声的观念感到不自在。而只有到了这个时候，访谈员才不再将亲密当成是一种基于交易的关系，从而开始理解什么才是真正的亲密关系。在真正的亲密关系中，自我之间也并非没有界限，但这种界限却有助于彼此进行真正的交流。
访谈员最初之所以会把亲密关系看作是一种交易，根源在于社会上流行的一些假设。如果人们的关系近到相互了解的程度，那么他们之间应该相互袒露心声。如果两个人不再谈心，而且这种交换心声的行为已经结束，那么他们之间的关系也常常以破裂告终。这种关系之所以会破裂，是因为“再也没有什么好说的了”，双方都把对方当作“真实的”。将亲密当成交换关系自然会导致厌倦。而这种厌倦则正好促使人们坚定自恋的想法：无论人们得到什么样的满足，都会觉得这些满足并非他们全部应得的；或者反过来说，“真实的”关系并不能让人感到满足。
自我暴露的交换与自恋构成的一些条件瓦解了亲密场合中的情感表达。人们总是不断地追寻满足，而与此同时，自我却并不容许满足发生。从今天用来衡量一种关系或者一个人是否“真诚”的词语中，我们可以窥见这种自我语言的力量到底有多大。我们会谈到某些事情或者某些别的人是否和我们有私人的“关系”，在这种关系中人们是不是彼此“开放”。前一个词是用一面自我关注的镜子来照别人，后一个词则是以自我袒露的交易来衡量社会交往。
19世纪的私人生活和家庭之外的公共世界给布尔乔亚的感觉是十分不同的，这一阶级试图在两者之间保留一条分界线。两者之间的这条分界线是由一只被恐惧推动的手在肉欲的范畴中划下的，它并不明晰，而且常常被侵犯，但毕竟是一种尝试，试图维持不同的社会实在领域各自的独立性和复杂性。体面是上个世纪的布尔乔亚生活的一种本质属性，可惜它太明显了，反而被人忘记。当时人们曾努力——当然，这种努力先天不足，注定要失败——想通过区分不同的经验范畴，从一个极其混乱而且冷漠的社会中提炼出某种形式。马克思和韦伯都察觉到这种体面的存在；托马斯·曼早期的小说对它也不乏褒扬之词，但这些小说也反映了它那不可避免的分解。
如果人们在政治领域和大规模的科层组织中继续主动积极地和他们并不认识的人交往，而在此过程中对自我的寻求还是发生困惑的话，那么我们可能会敏锐地推断：之所以会出现这个问题，是因为在布尔乔亚的生活中心理因素越来越重要；这种心理问题可以看成是人们的社会参与和群体活动的结果。但实际上，有一种均衡已经达成了。人们越来越关注自我的同时，为了一些社会目的而和陌生人进行的交往也越来越少了——或者这种交往被这个心理问题阻止了。例如，在共同体中，为了能够一起行动，人们觉得他们有必要彼此认识；于是他们开始刻板地向对方揭示自己的人格特征，然后慢慢地失去协同行动的欲望。
这种在社会交往中显露个人特征、并以社会行动中体现出的人格特征来衡量社会行动本身的欲望可以从两个方面得到说明。首先，这种欲望的目的在于，通过展现个人的特征来显示自己是个真诚的社会行动者。社会行动的好坏（即真诚与否）在于执行这种行动的人的人格，而不在于行动本身。当人们说某个人是真诚的，或者说作为一个整体的社会给人们的真诚带来了问题的时候，这些话便揭示了这样一个事实：人们越重视内心的感受，就会越忽略社会行动。我们都知道好人也会做坏事，这是常识；但这些只在乎真诚的话使得我们很难将常识派上用场。
其次，这种试图使自己、自己的动机和感情显得真诚的欲望是清教徒主义的一种形式。清教徒的世界是一个自我辩解的世界，而我们现在依然生活在自我辩解的轨迹中，只不过我们的性正在得到解放罢了。这是一个非常特殊的原因。自恋的人经常会过度纠缠于诸如我是否足够好、是否够资格之类的问题。如果一个社会充满了自恋的情感，如果它贬抑行动的客观性质而夸大行动者的主观情感状态的重要性，那么行动中的这些自我辩解的问题便会通过一种“象征性的行动”系统地出现在人们面前。我们所处的文化已经不再是一种宗教文化，我们也不再相信物质财富是道德资本的一种形式，而通过不断追问这些有关自我的合法性的问题，公共关怀与私人关怀之间正在发生的平衡重新唤醒了新教伦理中各种最具腐蚀性的因素。
更加关注内心感受与更少参与社会活动之间的这种平衡本身很容易被错误地当成一个心理学问题。大家可能会说人们失去了社会行动的“意志”或者“欲望”。这些单纯描述心理状态的话是误导的，因为它们没有解释整个社会如何完全失去了它的意志、或者改变了它的欲望。说这些话是误导的，还因为它们还暗示通过治疗的方法能够让人们摆脱这种自我迷恋——仿佛侵蚀他们的社会意志、改变他们的欲望的环境会突然之间伸开双臂欢迎被改变了的人们。
死亡的公共空间
由于人们将公共领域当作空虚的并将其抛弃，人们越来越对社会抱有一种亲密的憧憬。从最为实际的层面上来说，客观环境促使人们将公共领域视为无意义之物。这可以从各地城市中的空间结构看出来。过去有少数专业人员为了工作，不得不以当今的公共生活观念进行思考，而且还得将这些观念表达出来，向其他人宣扬；那些设计了摩天大楼和其他大规模、高密度楼座的建筑师便是这样的专业人员。
纽约派克大道的利弗大厦是戈登·邦沙夫特建筑公司设计的，它是二战后最先建造的几座国际风格摩天大楼之一。利弗大厦的底层是一个开放式的广场，一座院子，院子的北面是高耸入云的大楼；在底层上面的一层，有一个低矮的结构把另外三面围了起来。但街上来的人都从这低矮的马蹄铁状楼层下面走进院子，和街道平行的那一层本身是一个死亡的空间。底层也并不举办什么活动，它仅是一条通往内部的过道。这座国际风格的摩天大楼的形式和功能并不一致，因为从形式上来说，它有一个微型的公共广场，但其功能却破坏了公共广场的本质：汇聚各色人等，举办各种活动。
这矛盾从属于一种更大的冲突。国际风格专注于在大型建筑的结构中体现出新的能见度理念。墙面几乎都是玻璃的，由薄薄的钢铁结构支撑，让建筑的内部和外部的差别融合到最小。正是有了这种技术，才有西格弗雷德·吉迪恩[6]所说的那种透明的理想墙壁，才能达到能见度的极限。但这些墙壁同时也是密封的障碍。利弗大厦是一种设计理念的先驱，在这种设计理念中，墙壁虽然是透明的，但也隔离了建筑内部的活动和马路上的生活；也就是说，能见度的美学和社会隔离合二为一了。
这种能见度和隔离融为一体的矛盾并非纽约所独有。在纽约，这样一种设计中的死亡空间引发了一些特殊的犯罪问题，其他城市也有类似的情况。在伦敦布卢姆斯伯利区的不伦瑞克中心和巴黎城郊正在兴建的德芳斯办公区，同样能够见到这种矛盾，而且也同样产生了很多死亡的空间。
不伦瑞克中心的中央是一个水泥广场，广场旁边是两座高耸的巨大公寓楼。两座公寓楼每一层逐渐向后收缩，所以每一座看上去都像是坐落在山丘之上的巴比伦式梯田城市。不伦瑞克中心公寓楼的梯田似的露台大部分盖上了玻璃，因而住在公寓中的人便有了一面玻璃墙壁，既能够让充足的阳光照射进来，又能消除内部与外部之间的障碍。这两座建筑的透光和外部空间相当抽象；在里面的人们能够清楚地看见天空，但由于这两座建筑倾斜得很厉害，在里面的人看不到布卢姆斯伯利区的周边建筑，这意味着它们和周边的建筑毫无关系。实际上，如果其中一座公寓楼的背面不全是水泥墙的话，它能让处在内部的人看到全伦敦最美丽的公园。这座建筑仿佛坐落在哪儿都一样，也就是说，它的位置表明，它的设计师根本就没有把周边环境考虑在内，对这非凡的城市背景视而不见。
我们举不伦瑞克中心为例，真正的目的在于它的中央广场。中央广场除了几间零零落落的商店，便是一大片空旷的区域。这个区域是用来通过的，并没有其他用途；广场稀稀疏疏散落着几张水泥长椅，但若是坐在这些长椅之上，不管坐多久，都会让人觉得极其难受，因为人们仿佛是在空荡荡的大厅中供人参观。实际上，和广场相邻的两条布卢姆斯伯利区的主要街道均有巨大的栏杆将其和不伦瑞克中心这个“公共的”广场隔离开来；而且广场本身比街道要高出几英尺。同样地，就像这两座公寓楼的结构将住在里面的人和外面的街道、广场等隔开一样，这一切都是为了将不伦瑞克中心的公共区域隔离起来，免得遭到街道上的意外事故侵入，也将闲逛的人拒之栏外。玻璃墙壁做出的视觉宣言是住宅的内部和外部没有差别，而广场、大楼的结构以及栏杆做出的社会宣言则是一个巨大的障碍，隔开了不伦瑞克中心的“里面”和“外面”。
消除活的公共空间这种行为还隐含着一个更为离谱的想法：制造空间的目的就是为了流动。和利弗大厦、不伦瑞克中心一样，德芳斯区的公共空间是一个用于通过的区域，并不供人在其间活动。在德芳斯区，各座办公大楼周围的场地有少数一些商店，但这些场地的真正用途在于充当轿车或公共汽车前往各座办公楼的通道。没有什么证据表明德芳斯区的筹划者认为这个空间具备什么实质的价值：比如说各座不同的办公楼中的人可能会想到要在这个空间逗留。用一个筹划者的话来说，这些场地是“为垂直的整体调节车流的节点”。换言之，公共空间变成了运动的派生物。
由于私家车的出现，空间和流动的关系发生了变化，人们开始将空间视为流动的派生物。人们开车并不是为了欣赏城市的风光，私家车不是一种用于旅游观光的交通工具——或者说，除了那些飙车作乐的青少年司机，没有人开车是出于这个目的。私家车给人们以流动的自由，人们可以从甲地抵达乙地，而不受地铁逢站必停的制约，不用改变流动的模式（比如说坐公交车、换乘地铁、搭乘自动扶梯到人行道）。因而，城市的街道必须具备一种特殊的功能——容许流动。如果城市通过诸如红绿灯、单行道等手段给流动施加了太多的规约，开车的人会变得紧张或者愤怒。
今天，就算要到一个从未涉足的乡下地方去，我们会对这种流动感到很自在；然而，流动同时也是最让人焦虑的日常活动。焦虑来自这样一个事实：我们将不受限制的个人流动当作是一项绝对权利。私家车自然是享受这种权利的工具，这给公共空间，尤其是城市街道的空间造成了影响，使得这一空间变得毫无意义，甚至变得令人发狂，除非它能够允许人们在其中自由流动。现代流动的技术以一种消除地理条件限制的欲望改变了街道的性质。
德芳斯和利弗大厦的设计理念和交通技术正是这样接合在一起的。在这两个地方，公共空间变成了流动的通道，从而失去了它本身原本固有的任何意义。
到目前为止，“隔离”有两层意思。第一层意思是，居住在城市高密度建筑中的居民或者工人察觉不到这座建筑及其所处的环境有什么关系。第二层意思是，由于人们能够为了流动的自由而将自己隔离在一辆私家车中，在他们看来，周边的环境除了能够让他们到达流动的终点之外，再也没有任何意义。但公共空间的社会隔离，也即由于个人暴露在他人眼光之下而导致的隔离，却具有第三层含义，而且这种含义远比上面两种糟糕得多。
很多建筑师不仅在建筑物的外墙上，而且在建筑物的内部中贯彻了透明墙壁的设计理念。通过把办公室的墙壁拆掉，他们清除了视觉障碍，从而使得办公楼的整层变成一个巨大的开放空间，或者将其改建成一些围绕在一个较大的开放区域周边的私人办公室。在设计办公室的人看来，拆除墙壁有助于提高办公效率，因为如果人们整天暴露在别人的眼光中，他们就不太可能八卦或者闲聊，更有可能只顾忙自己的事情。如果每个人都相互监视，社会交往就会减少，沉默变成了彼此防备的惟一形式。这种敞开式的办公室计划带出了能见度和隔离的矛盾；我们可以反过来陈述这种矛盾。人们越喜欢交际，他们之间的实质障碍就会越多，因为他们需要公共领域中有一些仅仅为了让他们凑在一起的特殊地方。让我们换种说法，再来讲一遍：仅当和别人的亲密观察保持一些距离的时候，人类才会有交际的愿望。增加亲密接触，这样你们就会减少交际了。这就是科层组织效率的一种形式的逻辑。
人们将会在亲密的领域中追求某种置他们于更为陌生境地的东西，而死亡的公共空间正是促使人们这样做的一个原因，也是最实质的原因。暴露在公共视野中的隔离和对心理交换的过分强调是相互补充的。这种相互补充到了什么样的程度呢？举例说吧，如果一个人觉得在公共领域中他必须为自己抵御他人的监视，那么作为补偿，他就会向那些他想与之发生联系的人敞开心扉。两者之所以存在互补关系，是因为它们都是社会关系的同一种普遍变化的两个方面。我有时会用礼貌的举止和仪式所创造的自我伪装来考虑这种互补的情况。这些伪装在非人格关系中已经不再发挥作用，好像只有势利虚荣的人才会用上它们；在较为密切的关系中，它们似乎会妨碍人们看清别人。我不知道这种对社交礼仪的伪装的贬抑是否真的让我们变得比那些以狩猎和采集野果为食的原始人更加没有文化。
人们如何看待做爱的行为，以及他们在马路上的体验，这两者似乎风马牛不相及。而且即使有人认为个人的行为模式和公共生活之间确实存在这样的一些关联，他可能也会理性地认为这些关联的历史渊源并不深。正是二战后出生的一代使自己从性束缚中解放出来，并因而转向了自己的内心；正是在这个时代之中，公共领域遭到了最为严重的物质破坏。然而，本书认为，失衡的私人生活与空虚的公共生活的这些嚣张符号有一段长时间的形成过程。古代政制[7]的衰落，以及一种全新的、资本主义的、世俗的城市文化的形成引发了一种变化，而它们正是这种变化的后果。
公共领域的变化
“公共”和“私人”这两个词的历史，是在西方文化的语境中理解这种基本变化的关键。在英文中，“公共”这个词最早有记录可寻的用法是将“公共”和社会的共同利益联系起来。例如，在1470年，马洛礼[8]曾说过“卢奇乌斯皇帝……罗马公共福利的独裁者或者获取者”。70余年之后，“公共”这个词多了一层意义，而且这层意义已经非常明显，一般人也能察觉得到。在《1542年纪事》中，霍尔[9]写道：“他们无法约束内心的恶毒念头，而是在公共场合，也在私人场合发泄出来。”在这里，“私人”的意思是特权，意味着在政府中拥有很高的地位。到了17世纪末期，“公共”和“私人”的对立慢慢变得接近于我们现在对这两个词的用法了。“公共”意味着向任何人的审视开放，而私人则意味着一个由家人和朋友构成的、受到遮蔽的生活区域。所以斯蒂尔[10]在1709年的一期《塔特勒》杂志中写道：“人们的公共行动和私人行动……都受到了影响。”在1726年的《传道书》中，巴特勒[11]写道：“每个人都应该具备两种能力，私人的能力和公共的能力。”“到公共场合去”（斯威夫特[12]）这个短语意味着社会已经认可了“公共”这个词的地理学含义。在今天的英文中，这些较为古老的含义并没有彻底消失，但这种18世纪的用法给这两个词在当代的含义提供了参照。
法语中，“公共”这个词的各种书面意义也大同小异。文艺复兴时期，这个词主要用于指称共同利益和政治群体，慢慢地，“公共”也变成了一个特殊的社会交际领域。“公共”这个更加现代的定义最初出现在17世纪中叶的法国，它最初是指那些观赏戏剧的公共人物；奥尔巴赫[13]曾对此做了详尽的研究。路易十四时代的流行语la cour et la ville（宫廷与城市）指的就是这种剧院中的公共人物。奥尔巴赫发现，这类剧院中的公共人物实际上是由一群社会精英组成的——其中宫廷中人比较多，而城市人比较少。在17世纪的巴黎，“城市人”是一个非常小的群体，这些人并非贵族出身，而是靠做生意起家，但他们的言谈举止却掩盖了这个事实。他们这么做倒不是觉得自己的出身不光彩，而是为了更好地和宫廷中人进行交流。
到了18世纪初期，不管是在伦敦还是在巴黎，“公共人物”和“公共场合”的含义都得到了拓展。布尔乔亚变得更少在乎掩饰他们的出身了；这类人更多了；他们居住的城市变成了九流三教之间各有联系的世界。因而，等到“公共”这个词获得了其现代意义，它不仅意味着一个处于家人和好友之外的社会生活领域，还意味着这个由熟人和陌生人构成的公共领域包括了一群相互之间差异比较大的人。
有一个词顺理成章地被用来指称这个差异性很大的城市公共领域，这个词就是“大都会”。根据1738年的记录，在法语中，一个生活在大都会中的人也就是一个能够自如地出入各种不同场合的人，他能够自在地出席那些和他所熟悉的东西没有关系或者相似之处的场合。这个词在英语中出现同样的意思比在法语中要早一些，但在18世纪之前，这一含义并没有得到广泛使用。考虑到走进公共领域的新含义，居住在大都会的人正是完美的公共人。早年的英文中有一个用法预示了这个词在18世纪的布尔乔亚社会中的通用含义。霍维尔[14]在《尺牍》（1645）中的一封信中写道：“我，一介书生，一个真正的大都会居民，不是出身于地主商贾、官宦豪贵之家，颤抖着走进这个世界。”祖上没有传下财富或者封建特权，这个大都会居民不管是否喜欢世俗的多元性，总得走进去，别无选择。
因而“公共”意味着一种在亲朋好友的生活之外度过的生活；在公共领域中，各不相同的、复杂的社会群体注定要发生相互的联系。而公共生活最为丰富之地，则莫过于一个国家中最主要的城市。
这些语言的变化关乎18世纪大都会的行为与信念的情况。随着城市的发展，独立于皇室的直接控制之外的社会交际网络也发展起来，可供陌生人经常聚会的地方越来越多。正是在这个时代，人们在城市兴建了许多大型的公园，还第一次在马路上设置人行道，专供行人漫步放松之用。正是在这个时代，咖啡屋[15]、咖啡厅和客栈成为社交的中心；正是在这个时代，戏院和歌剧院通过公开售票广纳观众，而不是像过去那样将座位分配给赞助演出的贵族。城市的娱乐消遣活动已经从一个社会精英的小圈子向社会各色人等扩散，因而就算是引车卖浆者流，也开始养成了一些社会交际的习惯，比如说在公园中散步；在过去，这种行为可是社会精英才能享受到的，只有他们才能在私家花园中散步，或者到戏院“打发”一个夜晚。
不管是出于必需的社会交际还是出于休闲的社会交际，它们的模式已经变得适于陌生人之间的交往，再也与世袭的封建特权或者由皇室确立的垄断控制无关。在18世纪的城市中，市场跟中世纪晚期或者文艺复兴时期的那些市场不一样了；市场内部出现了竞争，售货的商贩争相吸引一群大部分陌生的流动买家的注意力。随着货币经济的扩张，信用、会计和投资模式越来越合理化，在办公室和店铺中也可以进行交易，而且交易越来越基于非人格的基础上。当然，如果认为这些扩张中的城市的经济和社交一下子就取代了原来的商业和娱乐模式，那就犯错了。当时工业生产的扩张甚少得到约束，在这样的情况下，原来的个人规约模式和新的交往模式共同存在，这种共存正适合一种在陌生人之间度过的生活。
如果以为造就一种适合于拓展中的城市和日益增长的布尔乔亚的社会纽带是轻而易举的事情，那也不对。人们焦急地试图创立话语的模式，甚至是衣着的模式，这些都给城市新出现的局面以秩序。人们还将这种生活和亲朋好友构成的私人领域区分开来。他们在寻求公共秩序的原则时，常常求助于那些按理来说适用于正在逝去的时代的话语、穿衣和交往模式。这些模式在新的情况下显得格格不入，他们试图迫使其发挥作用。在这个过程中，中世纪晚期社会的诸多不平等被移植到一片新异的领土上，并且统统变得更加令人痛苦和更加令人喘不过气来。没有必要为了赞赏古代政制时期大都会的公共生活而将其浪漫化；当时的各种社会条件一团糟，人们急于建立新的社会秩序；这导致古代政制的矛盾激化到不可收拾的地步，从而给当时人们尚未完全理解的一种群体生活创造了诸多良好的机会。
18世纪各国首都的居民非但在行为上，而且也在理念上厘清了公共生活是什么，以及公共生活不是什么。当时的人认为有教养的行为就是大都会的公共行为，而家庭内部的行为则可以视为人类天性的行为；这两者之间的制衡，则是通过在公共领域与私人领域之间划一道界限而得以实现的。他们认为所谓教养与天性是自相矛盾的，他们这种看法的复杂性正在于，他们拒绝偏爱某一方，而是让两者维持一种均衡的状态。在18世纪的人看来，若要实现从生物人到社会人的转变，人们必须从和陌生人的交往中得到情感的满足，然而又和他们保持一定的距离。与之相反，在人们看来，为人父母、与朋友深交的能力则是与生俱来的禀赋，而不是后天的社会属性。人在让自己进入公共领域的同时，也在私人领域实现了他的本性；这种私人领域，主要是他在家庭中的体验。人们既想当有教养的人，又想保持天性；大城市的公共生活和私人生活的分界线体现了这两种想法之间的冲突，这些冲突不仅影响到当时的上层文化，还渗透到更为世俗的领域中。在儿童培养手册中，在道德伦理的规范中，以及在人们关于人权的常见看法中，都可以找到这些张力的痕迹。公共领域和私人领域共同创造了一种我们今天称为社会关系的“总和”的东西。
18世纪的城市追求公共秩序的斗争，以及公共领域的要求与私人生活之间的冲突，构成了一种连贯的文化，尽管和其他任何时期一样，这个时期也存在例外、变项与其他文化模式。但启蒙时代确实有一种公共领域与私人领域之间的平衡，支撑这种平衡的，则显然是有关公共和私人的观念的基本变化。这一变化是18世纪末期的大革命和18世纪之后国家工业资本主义的兴起所带来的。
有三种力量推动了这一变化：首先是19世纪的工业资本主义和大城市中的公共生活之间所发生的双重关系；其次是世俗主义始于19世纪的变革，这种变革影响到人们如何看待陌生人和未曾见过的人；最后是古代政制时期的公共生活的结构本身所具有的一种力量，这种力量后来遭到了削弱。但是由于这种力量的存在，公共生活在18世纪末的政治和社会狂飙中没有立即死去。公共领域自身得以伸延至19世纪，表面上看来依然完整，尽管实际上内里正在发生变化。这种延续性对世俗主义和资本主义的新力量的左右，并不亚于它们对它的影响。我们可以拿公共生活的变化来跟一些运动员的衰弱过程进行比较。这些运动员曾经非常强壮，所以虽然青春不再，他们的力量似乎依然毫不减少，然后他们会在突然之间显示出早就从内部蚕食他们的身体的衰老。由于这种特殊的原因，古代政制时期公共性的各种标志离现代生活并没有我们一开始想象的那么远。
工业资本主义和城市公共文化的双重关系首先体现在由资本主义于19世纪的布尔乔亚社会中引发的私有化压力上。其次体现在公共物质生活的“神秘化”上，尤其是体现在由批量生产和大量销售引起的服饰变化上。
在19世纪，虽然不论是赢家还是输家，都无法理解资本主义经济秩序带来的冲击，但资本主义在这个时期造成的创伤，却促使人们想尽一切办法来抵御这种冲击。控制和影响公共秩序的意愿慢慢消退了，人们把更多的精力放在为自己抵御公共秩序上。家庭变成了抵御工具的一种。在整个19世纪，家庭变得越来越不像一个特殊的、非公共领域的中心，而是越来越像一个理想的避难所，一个完全自在的、比公共领域具有更高道德价值的世界。由于家庭生活中的秩序和权利是自发的，所以布尔乔亚把家庭理想化了；在他们看来，真正的婚姻之爱伴随着身体存在的安全，和家庭成员交往不用像和外人往来那样处处提防。家庭既然变成了一个抵御各种社会暴力的避难所，它也就慢慢地变成一根道德标尺，被用来丈量大城市的公共领域。以家庭关系为标准，人们不再像启蒙时代的先辈那样将公共领域当作是一套有限的社会关系，而是从道德上贬低公共生活。隐私和稳定在家庭中得到了统一，而在这种理想秩序的映衬之下，公共秩序的合法性遭到了质疑。
工业资本主义也同样地并且直接地对公共领域的物质生活本身产生了影响。例如，服装的批量生产，还有个体经营的男女裁缝师对批量生产的服装款式的采用，意味着大城市的公共领域中很多不同的组成部分开始以同样的面貌出现，也即意味着各种公共标记正在失去相互区别的形式。然而没有人会真的认为社会因此就变得同质化了；机器致使社会差别——都是一些重要的差别，人们如果想适应一个迅速扩张的陌生人世界，就得了解这些差别——变得隐蔽了，陌生人变成一个更加难以识破的谜团。很多种机器生产的商品第一次在大型的商业环境——也就是百货商店——中出售，然而机器生产在公众中取得成功，靠的并不是实用的功能或者低廉的价格，而是对这种神秘属性的放大。尽管物理性的商品越来越趋于一致，但在广告中，它们却被赋予了各种人类的属性，变成了一些勾起消费者欲望的神话，消费者若想了解这种神话，则必须先拥有该商品。马克思管这种现象叫做“商品拜物教”；批量生产、外表的同质性、赋予物质的东西以亲密人格的属性或联想，这三者合而为一，使很多人感到震惊，马克思只是其中之一。
因而，资本主义和公共领域的相互影响体现在两个方面：其中一个方面是人们从公共领域向家庭撤退，另外一个方面是人们对公共形象的物体产生了一种新的迷惑，不过这种迷惑可以转变成一种好处。因此，虽然人们可能做出这样的推断，认为工业资本主义是致使公共领域失去其合法性和连贯性的惟一因素，但这个推论本身是站不住脚的。到底是什么让人们认为这些如此一致的物品能够唤起他们的心理联想呢？为什么会认为一件物品具有人的属性呢？这种观念能给少数人带来利润的事实并不能解释大多数人持有这种观念的原因。
这个问题涉及到第二种改变从古代政制时期继承下来的公共生活的力量，这种力量导致了关于世俗生活的信念的改变。这种信念就是世俗主义。只要世俗被当成是神圣的反面，那么世俗主义的意义就是确凿无疑的。把它当成一套使世界上的事物和人能够得到理解的符号和想象系统比较妥当。我想下面的定义是最好的：在我们死亡之前，世俗主义是一套关于事物为什么会是它们现在这个样子的信念；一旦我们去世，这套信念便不再起作用。
从18世纪到19世纪，世俗的词语变化极大。在18世纪，当“事物与人”被用来指称自然秩序的一部分时，人们能够理解这个短语。这种自然秩序既不是一种触碰得到的物理的东西，也不曾被俗世的东西所囊括。一株植物或者一段情感在自然秩序中占有一席之地，但是却和自然秩序的定义毫无关系。因而，自然秩序既是一种先验的观念，也是一种世俗的观念。这种观念非但渗透在科学家和其他知识分子的作品中，而且还影响到日常生活的一些方面，例如对儿童教育的看法，或者对性事的道德判断。
19世纪兴起的世俗主义完全是无神论的。它赖以奠基的是一套内在论的学说，而不是一套先验的理论。直接的感觉、直接的事实、直接的情感，所有这些无须放在一个先验的框架之中才能够被理解。事实本身比任何学说更加可信——或者毋宁说各种事实的逻辑关系变成了一种学说。18世纪的关于自然秩序的观念——在自然秩序中，现象占有一席之地，但自然超越了现象——因此被改变了。这种新的观念既影响了物理学，也影响到心理学。到了1870年，如果有人能够找出“一种感觉”出现时的各种实质的外在因素，并且能够找出“这种感觉”得以表露出来的各种实质的符号，那么人们便会相信他对“这种感觉”的研究是有独立意义的。自然而然地，人们不能将任何外在因素或者符号当作不相关的而将其排除在外。在一个内在性成为世俗知识的原则的世界上，一切事物都必须被计算在内，因为一切事物都可能发挥作用。
世俗知识系统的这种重构对公共生活产生了巨大的影响。它意味着人们在公众场合的外表无论有多么神秘，都必须得到认真对待，因为它们可能是揭示隐藏在伪装之后那个人的线索。一个人无论打扮成什么样子，他的外表总是有一定程度的真实性，因为它是实质的。实际上，如果这个人的外表让人看不透，那就更值得认真对待了：在什么样的情况下，人们会对它视若无睹，又在什么样的情况下，人们会辨认出它的特殊性呢？当一个社会信奉事物自身都有其意义的原则时，这个社会的认知工具必然会包含一种深度自我怀疑的要素，因为任何辨认行为都可能会发生错误。19世纪那些不断增加的矛盾中的一个就这样出现了；人们虽然想逃离公共领域，想把自己关进一个占据道德高地的私人领域，但他们同时也担心，随意地将自己的经验划分进公共的和私人的范畴，反倒可能是一种自讨苦吃的行为。
在这种新的世俗秩序之下，幻想物品具有心理因素是符合逻辑的。当信念被内在论的原则所把持时，感知者与感知对象之间、内部与外部之间、主体与客体之间的差别就被破坏掉了。如果一切都可能有重要的意义，那么我如何还能够区分什么和我的个人需要有关，以及什么是非人格的、和我的直接经验范畴无关？可能一切都有关，可能一切都无关，但我如何能够知道？因此我必须不去区分客体的范畴和感觉的范畴，因为我在区分它们的时候可能会创造出错误的障碍。一个世纪之前，人们以科学的名义，对客观性和坚定不移地追求客观事实大唱赞歌；实际上，这种行为无意之间为当前这个主体性狂飙突进的年代做好了准备。
如果说工业资本主义侵蚀了公共生活在人们心目中的道德合法性，那么这种新的世俗主义则通过一条相反的途径侵蚀了这个领域。也就是说，在新世俗主义的影响之下，人们终于明白了这样的道理：凡是激起人类情感、让人迷惑或者仅仅是引发人们注意的东西，从逻辑上来说，都不可以将它排除在人们的私人生活领域之外，也不可以认为它缺乏一些有待发现的、重要的心理属性。然而，资本主义和世俗主义加起来，依然不是促使公共领域发生变化的全部因素。认为导致公共领域发生变化的仅仅有这两个因素的看法是片面的。因为如果只有这两种力量相加，结果只会是彻底的社会灾难和认知灾难。所有人们耳熟能详的、灾难性的陈词滥调——诸如异化、社会解体之类的——将会变成现实。说真的，如果这个关于公共领域如何被分解的故事到此为止，那么我们应该预料那些布尔乔亚成员中会发生大规模的暴乱、政治风暴和愤怒，而且这种愤怒虽然本质上不同于19世纪的社会主义者希望在城市无产阶级中激起的那种愤怒，但其暴烈程度将会是一样的。
世界虽然出现了新的经济和意识形态力量，但已经确立的城市文化却得到了扩张，正是这种扩张抵消了上述两种因素的破坏作用，并且在各种非常痛苦和矛盾的情感之中将一些表面的秩序维持了一段时间。历史学家通常看不到这种文化的延续性。当历史学家将革命视为“分水岭”，或者将工业资本主义的到来当作“革命”的时候，他们常常诱导读者产生这样的幻觉：革命之前有一个社会，这个社会在革命期间消失了，而革命之后，则产生了一个新的社会。这种观点等于把人类历史视为飞蛾的生命循环。不幸的是，就研究城市而言，没有什么比这种虫蛹化蝶式的人类历史理论更糟糕的了。诸如“城市—工业革命”和“资本主义都会”（这是政见相反的两个作家笔下的用语）之类的词组都隐含着这样的意思：19世纪之前的城市是一回事，资本主义或现代主义发挥其作用之后的城市完全是另外一回事。这种观点的错误还在于它没能弄清楚一种生活条件如何和另外一种混为一起；也就是说，它既没有理解文化的延续性，也没有理解这种延续性——跟其他任何从上一代继承下来的东西一样——给新的一代带来了什么样的问题。
布尔乔亚的成员依然认为，人们在“公共领域”中所感受到的情感和人际关系，是在其他任何社会场合或者背景中所体验不到的。古代政制时期的城市的遗产以另外一种方式和工业资本主义的私有化冲动统一了。公共领域是一个违反道德的行为时有发生并且得到容忍的地方，在公共领域中，人们可以违背各种礼仪规范。如果说私人领域是一个可供人们逃避各种社会暴力的避难所，是一个通过将家庭理想化而建造出来的避难所，那么人们也可以通过一种特殊的体验来逃避这个理想场所的各种负担。这种特殊的体验就是人们在陌生人中穿行，或者更重要的是，人们在一群故意和他人保持陌生关系的人中穿行。
对男人和女人来说，作为一个不道德领域的公共领域意味着相当不同的东西。对女人来说，它是一个危险的地方，会让人失去贞操，弄脏自己，会使人被卷进“一个紊乱而猛烈的漩涡”（萨克雷语）。公共领域和耻辱的观念紧密地联系在一起。而对一个布尔乔亚男子来说，公共领域的道德色彩则大不相同。他在家庭中为人夫，为人父，道德规范在他身上施加了诸多束缚；通过到公共领域中去，或者像一个世纪之前人们在日常谈话中不时提到的那样，“让自己消失在众人之中”，他可以从这些非常压抑和专制的束缚中抽身而出。所以对男人来说，他们暗地里把这种不道德的公共生活当成一片自由的乐土，而不是和女人一样，将其视为耻辱之地。例如，在19世纪的餐厅中，如果一个体面的女人单独和一群男人共进晚餐，就算她的丈夫在场，也会招来人言物议；然而，如果有一个布尔乔亚男人和一个下等阶层的女人在外面吃晚饭，他身边的人却会对此缄口不言，尽量不予提及。正是由于这个原因，维多利亚时期男人的性事有时候比后人想象的更加公开；因为这些性事发生在一个依然远离家庭的社会空间；它们是“外面的”，处于道德的管辖之外。
再者，到19世纪中叶，对个人人格的形成来说，通过和陌生人相处而获得的经验已经变得非常必要。如果没有和陌生人打交道的经验，那么一个人的人格优点就不可能得到发展——这个人可能太嫩了，太天真了，无法在社会上混得开。19世纪70年代或者80年代的儿童教育手册或者青少年读物中，我们可以一再看到自相矛盾的论题：一方面劝解读者要避开和陌生人相处带来的危险，一方面又要求读者彻底学习世间的这些险恶，以便能够变得坚强，以便能够认识这些潜在的威胁。在古代政制时期，公共的经历和社会秩序的形成联系在一起，而在19世纪，公共的经历变得和人格的形成有关了。19世纪的时候，无论是在各种名垂青史的文化杰构中，还是在日常生活的观念系统中，世俗的经验都被当成是自我发展的一种前提。无论是在巴尔扎克的《幻灭》中，还是在托克维尔的《回忆录》里面，抑或是一些社会达尔文主义者的作品中，我们都可以看到这种观点的存在。一方面，人们依然相信公共体验有其价值；另一方面，新的世俗主义信条促使人们认为所有的经验都有同等重要的价值，因为对自我的形成来说，所有的经验都有一种同样的、潜在的重要性。这两者合在一起，便产生了这种令人痛苦而且难以理喻的普遍观点。
最后，我们需要追问，在当今这个时代的日常经验中，我们还能找到这场发生在19世纪的变化遗留下来的哪些痕迹。诸如私有化、商品拜物教或者世俗主义等诸多貌似抽象的因素以什么样的方式影响到我们的生活？在当今关于人格本身的各种观念的范畴中，我们可以找到四种跟过去有关的联系。
现在中的过去
在今天的日常语言中，人们会说起“无意间”做了某件事，或者“潜意识”的无心快语将自己的真实感受暴露给别人。尽管从任何严格心理分析的意义来看，这种说法其实等于什么也没说。但它揭示了一种信念，即认为情感的暴露不受人们的意识控制；这种信念是在公共生活与私人生活渐渐变得失衡的19世纪中形成的。到了19世纪末，这种不自觉的性格状态暴露的观念在日益繁荣的头相学和贝蒂隆犯罪测量法中显露得最为清楚。前者是通过脑袋的形状来辨别一个人的性格，后者则是一些心理学家所采用的办法，通过头骨和其他身体特征来判断一个人将来会不会犯罪。在这两种学说中，个人的心理特征如何，是可以通过身体的形状看出来的，而且其显露也不受本人的意识所控制；人格是一种不需要引导、更不需要塑造的状态。在更为精确的观念中，比如说像在达尔文的学说中，瞬间的情感状态也被认为是不经过意识控制而暴露出来的；实际上，早期的心理分析研究多数基于一个源自达尔文的原则——也就是说，成年人中的这种情感活动过程可以被研究，因为它逃过了成年人的控制和意愿。从更为广阔的层面看，维多利亚时代的人认为他的衣着和言谈揭示了自己的性格特征；他既担心自己无法控制这些迹象，也担心这些迹象在无心的快语和手势、或者不自觉流露出的自恋中被别人逮个正着。
结果是，私人感觉和它的公共表达之间的分界线能够在个人意识的控制能力之外被抹掉。公共领域和私人领域之间的界限再也不是由一只绝对的人类之手所划定的了；因而，尽管人们依然相信公共领域仍有其独立的地盘，但再也不把发生在公共领域的行为视为社会行动了。认为性格在公共场合会不受意识控制地暴露出来的这些观念，在今天普遍被人归为“潜意识”一类的行为上还能找到其影子。
19世纪这场危机的第二种痕迹存在于当今常见的政治话语中。如果一个领导人能够讨好那些利益和他的信念、选民或者意识形态背道而驰的群体，我们会说他是“可靠的”、“卡利斯玛式的”或者“值得信赖的”。在现代的政治中，如果有领导人说出如下的话，那么他就葬送了自己的政治前途：忘记我的私人生活吧，你们只需要知道我是个多么好的立法者或者行政长官、只需要知道我当选之后会采取什么行动就够了。可是，如果一个保守的法国总统和一个工人阶级家庭共进晚餐，即使他刚刚在前几天提高了制造业工资的所得税，即使他仅仅由于新任的美国总统亲自做早餐就认为这个总统比其可耻的上任更加“诚恳”和可靠，我们也会显得兴奋不已。这种政治的“可靠”是私人想象对公共想象的叠加，而且，它也是在19世纪中作为这两个领域之间的行为和意识形态的混淆的后果而出现的。
正如早经指出的，心理想象被叠加在公共领域的事物之上。这种过程也曾发生于站在街头人群面前的政治家行为中，尤以在1848年的大革命期间发生的为明显。当人们见到某个人在公众场合的举动时，他们感知到的是这个人的意图和性格，所以他说的是不是可信，取决于他是个什么样的人。如果人们在公众场合观察到的这个人是一名政客，那么此类叠加便具有一种非常深刻的反意识形态效应。在这里，我们是在纯粹的政治意义上使用反意识形态这个词的。如果一种抨击社会不良现象的观点或者一种改良社会的设想是否可信，完全取决于听众在某个特定的时刻对倡导此类事业的人的性格有多少赞同，那么，这些观点或者设想如何能够证明自身的重要性，如何能够激起持续的行动呢？在这些条件之下，公共表达的系统变成了一种个人表述的系统；公共人物向其他人说出他的感觉，而取得人们信任的，也正是他这种个人感觉的表述。这种私人领域对公共领域的叠加在布尔乔亚的听众中受到尤为热烈的追捧；但他们只求让其他社会阶层较低的人也相信这种叠加，从而通过将布尔乔亚关于“体面”的诸多信条强加到真诚的人格之上，以便实现其阶级统治就够了。简言之，当今有关公共场合的“真诚”的观念，其根源是一种在19世纪的阶级斗争中开始使用的意识形态武器。
第三种联系涉及到百余年前的人们采用的一种防卫机制，他们既用它来防御他们自己关于非自愿的性格暴露的观念，也用它来抵制公共想象和私人想象的叠加。通过一条奇怪的路线，这些防卫机制促使人们将表演艺术家提升到一个特殊的地位上；如同当今，艺术家开始被视为公共人物。
如果人们无法控制自己的感觉的流露，如果公共场合的所有情感、宣言或者观点是否可信，均取决于讲话的人的性格，那么人们如何能够避免被看穿呢？惟一有保障的防卫机制就是让自己远离感觉，让自己没有感觉可以表露。今天，人们指责维多利亚时期的社会有太多的清规戒律，并将这些清规戒律视为势利风气和谈性色变的结合物。但除了这些原因之外，还有别的缘由，这一缘由就算不比前两个更加可信，至少也比它们更加好理解。当时的人们认为感觉和情感一旦被激发，便会暴露出来，而自己没有能力去掩饰它们；在这样的社会大环境中，让自己远离感觉是保护自己免遭某些伤害的惟一办法。例如，为了掩盖自己的性格，人们尽可能少地佩戴珠宝和罕见的饰品，以免引来别人的注意；从技术条件上来说，服装厂家能够轻而易举地制作各种款式不同的衣服，但正是由于这个原因，很少有厂家热衷于生产那些流行一时的服饰。
与此同时，人们想方设法，使自己的外表尽量显得普通。他们开始要求戏服要准确地显示剧中人物的性格、经历和社会地位。在以中世纪为背景的历史剧中，演员的外表应该和中世纪的丹麦王子或者罗马君主在人们心目中的样子一模一样；在闹剧中，戏服和表演动作的风格化非常明显，如果有个演员踏着装腔作势的步伐，迅速地走上戏台，哪怕他还没有开口，观众只要看他一眼，就知道他演的是一个坏人。和生活中的情况不一样的是，在表演艺术中，观众将会看到一个人性格鲜明，敢爱敢恨。在古代政制时期，演员和音乐家都是奴仆，但此时他们的社会地位被抬得很高。表演家的社会地位得到提高，是因为他们显示出的人格虽然在道德上不无缺陷，但却非常有说服力，而且令人兴奋；布尔乔亚生活中的一般人格则完全与此相反，在常见的布尔乔亚生活风格中，人们试图通过压抑感情来避免被人识破自己的性格。
在这个日益变得亲密的社会——在这个社会中，性格的表露不受意志的控制，私人领域被叠加在公共领域之上，避免被他人看穿的防御机制是不再拥有感觉——之中，人们在公共场所的行为从本质上得到了改变。人们若想参与到公共生活——尤其是街头生活——之中去，而又不被这种公共生活所淹没，惟一的方式便是在公共场所中保持沉默。在19世纪中叶的巴黎和伦敦，在19世纪中叶之后的欧洲其他国家的首都，有一种行为模式逐渐形成。这种模式和伦敦或巴黎在一个世纪之前的行为模式不一样，或者说和当今西方之外的世界的行为模式不一样。人们形成了这样的观念：人们没有权利找陌生人说话，每个人都有一个作为公共权利的无形盾牌，也就是每个人都有不被打扰的权利。公共行为是一种仅供观看的举止，是一种只能被动参与的活动，是一种带有窥淫癖意味的举动。巴尔扎克称之为“眼睛的盛宴”，每个人都暴露在别人的眼光之下，每个人都无法拒绝自己看到的景象，因而人们不用参与公共行动，自然而然地成为公共场景的一部分。被人们视为权利的这道无形的沉默之墙意味着对公共领域的了解只能通过观察来获取——观察各种场景，观察其他男人和女人，观察各种场所。人们再也不通过社会交往来了解公共领域了。
现代的公共生活中无所不在的这种透明状态与隔离状态的矛盾，根源就在于19世纪形成的在公共场所保持沉默的权利。人们既要投身于混乱而又充满吸引力的公共领域，又要强调自己有不受别人打扰的权利，于是出现这种在别人的眼光之中保持隔离状态的结果，自然也就是理所当然的事情了。
要谈论19世纪的公共生活危机留下了什么遗产，就必须谈到各种相当多的因素；例如一方面要谈到资本主义和世俗主义，另一方面还得考虑四种心理条件：不自觉的性格暴露，公共想象和私人想象的叠加，通过让自己远离感觉的防卫机制，以及在公众场合的沉默。自我迷恋是通过否定19世纪的这些难题来解决它们的尝试。亲密性是通过否定公共空间的存在来解决公共问题的尝试。而无论做出什么否定，这只会使得那些较具破坏性的历史因素变本加厉。总而言之，19世纪尚未结束。