1980年代出现了一系列令人瞩目的逆流，那些我们过去以为是全球史中最基本的潮流发生了逆转。所谓儒家的复兴便是其中之一。在长达半个世纪的时间里，研究中国的本土和海外学者将儒学扫入了历史的“垃圾堆”，无论是在资本主义还是共产主义的旗帜下，中国迈向现代性的进程让儒家这一意识形态无地自容。1980年代初开始，儒学的复兴却再次成为意识形态关注的核心。近三十年，在跨越太平洋的电波中，从新加坡到华盛顿美国人文艺术与科学学院总部，都充斥着有关孔子的议论。过去十年中，孔夫子随着国家扶持建立孔子学院而走遍全球。与此同时，令人想起美国“新时代”的那些高谈阔论的通俗电视节目，则将儒学作为中国大众文化中一个模糊不清的组成部分。[106]
我本讲重点关注的是1970年代末以来儒学复兴的历史和意识形态语境。也许可以说，中国大陆的“改革开放”是儒学复兴的主要原因，但复兴却是从海外华人社会开始的，其中巨大的推动力来自中国之外的学者和决策者，而复兴直至1980年代末才逐渐传到中国大陆。最初的问题是儒家是否与东亚社会的发展有关，因为至1970年代末，东亚社会已经成为资本主义世界经济的第三个核心（继欧洲和美国之后）。另外一个问题就是儒学对于中国或者东亚身份认同的重要性。1990年代，儒学的讨论在学术上发生了转向，其高潮是儒学研究作为一门独立的学术学科在过去十年中得到重建，伴随这一过程的是儒学作为大众文化的复活。1990年代官方的支持和文化民族主义的转向赋予了儒学复兴新的重要意义。在下面的讨论中，我称其为近十年来的“国学热”。我认为，“国学”与“儒学”的关系有待厘清，但是可以肯定的是，儒学在1980年代所获取的声望也让国学受益良多，与此同时，国学也成为了提升儒学地位的一种载体。
在下面的探讨中，我所关注的不是儒家哲学的具体问题，而是1980年代儒学复兴的意识形态意义。我并非儒家哲学史专家，而哲学的具体问题在近来的讨论中也只是偶尔被提及。所以，我质疑的是整个儒学复兴的事业。[107]我的讨论主要关心儒学是否与当前世界的意识形态或社会有关，由此，我们得以进而探究当代文化批评中的两个基本问题：在当代文化话语中，特别是文化话语的后殖民变形中，非欧美思想传统的定位问题，以及东方主义问题。不言而喻，随着现代化的全球化，这两个问题也与全球文化关系的重构有关。发生于十年前的学科转向提出了一系列新问题，这些问题不能仅仅被简化为一种意识形态，但或许可以这么认为，这些问题得益于1980年代儒学在参与东亚发展时所赢得的意识形态地位，而1990年代以来中国大陆的复兴又为东亚发展添加了新的表现形式。如果儒学在文化与思想上都体现了一种东亚身份，尤其是中国身份，那么自1980年代以来它受到了更为普遍的接纳，从而得以为“替代性现代性”的论点服务。不足为奇的是，文化存活和身份认同的意识形态考量会继续扮演重要的角色，将儒学或国学合法化为一门学术学科。[108]
我认为，最为贴切不过的，是将1980年代以来的儒学复兴视为全球后殖民话语在东亚的一种表现形式。就我所知，参加儒学讨论的人还没有谁使用这种标识作自我描述，但是，“边地”（borderlands）这一标示后殖民状态的词，确曾被一位讨论参与者用来描述特定状况下的新儒学，本章的标题正是来源于此。[109]同样，比起其他本土传统的后殖民复兴（及其对欧洲中心主义发起的挑战），儒学复兴更为有力地显示了后殖民批评所存在的意识形态陷阱，尤其揭示了意识形态可能与权力结构合谋。我在别处也曾指出，虽然引人注目的后殖民批评试图向既有的权力结构发起挑战，但它却是通过表述全球资本主义的新文化构成而得以最终完成。就儒学复兴而言，它与当代权力结构的关系是直接而且明确的，因为在当下得到复兴的正是不同社会的意识形态遗产，这些遗产在全球资本主义中占据了统治地位，并在某种程度上成为衡量全球资本主义特征的标准。儒学复兴同时让我们注意到，文化“边地”这一后殖民知识分子的乐土，不仅滋生了激进文学与文化批评家，而且催生了那些在文化上具有复杂取向的知识分子，他们在资本主义新形态中充当了权力掮客。对于他们来说，“边地”并非一个文化隐喻，而是文化生产与交换的实际场所。“边地”在隐喻上可能指的是解放的场所，但是在欧洲中心主义已经失效的世界中，它也可以成为不同权力意识形态进行协商的场所。[110]
当后殖民批判将东方主义宣称为历史遗物时，儒学复兴对于东方主义的问题同样具有启示性。如果东方主义牵涉的是一种本质主义的文化概念（与“东方”有关），那么儒学复兴表明，东方主义不仅远未消逝，而且可能在全球资本主义时代再次成为赢家。儒学复兴致力于提倡一种脱离历史或社会情境的儒学，从而得以重新制造东方主义的本质化倾向，只不过这次是“东方人”自己干的。将“儒学”表述为具有霸权地位的全球资本主义话语，便是将东方主义带入了全球权力的中心，但它不是将“东方”客体化，而是将东方的主体性吹捧为一种可以仿效的普遍模型。
参加儒学讨论的人已经提出了这些问题，尽管他们并未使用我的术语。在我回来分析这些问题之前，有必要扼要指出这些讨论发生的语境以及它们所涉及的论题。这些论题彼此紧密相关，正如大多数儒学的倡导者所承认的，它们表明儒学复兴是一种当代话语。在结论部分，我将指出这一话语所携带的全球资本主义权力关系中的种种矛盾，而这些矛盾正是这一话语试图克服与掩盖的。
儒学的死亡与复活
当然，儒学从未死去过，但是从资本主义或者共产主义的现代化目的论来看，儒学似乎已经死亡了。这一现代化的目的论从历史材料中获得可信性，塑形了中国及海外对中国近代历史的理解。早在1911年的共和革命之前，儒学就面对一场空前的危机。儒学所支撑的官僚君主制已经无法应对欧美资本主义带来的前所未有的挑战，以及这些挑战所引起的内部社会巨变。1912年君主政体的崩溃使得儒学丧失了一千年以来的制度基础，并赤裸裸地将儒学意识形态暴露为中国问题的根源。危机在“五四”时期（1910年代末及1920年代初）达到了高峰，新一代中国知识分子对儒学进行了全面的抨击，并认为它应对中国社会最基本的政治与社会问题负责。在这一过程中，知识分子质疑儒学在维系压迫的家庭结构中起到的作用。作为“万恶之源”，儒学压制妇女，并窒息青年人的独立性和创造性。为了拯救儒学，知识分子将它附会于欧洲现代价值观念。然而，当作为哲学体系的整体性受到损害时，儒学进一步瓦解了。最后，儒学除了成为维系中国文化记忆的情感纽带之外，什么也没有剩下，而中国文化在当代世界中也变得毫不相关了。同时，军阀及粗鄙政客对儒学的政治利用，不仅未能复活儒学，反而更加促进了儒学的声名狼藉。[111]
从欧洲中心的现代化视角来看，这一儒学“悲剧”的叙述是令人信服的。激进的马克思主义者和自由主义知识分子都相信这样的观点，他们在败坏儒学声誉方面起到了主要作用。而中国知识分子显然正在遭受一场“认同危机”，使得上述论调更加令人信服。关注中国与“西方”的关系，让拯救民族危亡的地方民族主义与统一帝国的记忆相协调，这一直是现代中国思想的主要问题。最为重要的是，这一叙述受到两种最为强大的现代性理论的支撑：马克思主义与韦伯主义。
中国的马克思主义史学将意识形态与社会构成联系起来。以中国历史为例，马克思主义史学认为，儒学是“封建”时代意识形态的表述，这一意识形态已经延续了极长的时期（近乎三千年），并且在这一时期里，它表达了“封建”统治阶级的利益。因而，当中国变成资本主义国家和共产主义国家，通过创造新的社会而与过去决裂时，儒学必将自然消亡。就儒学而言，中国马克思主义处理意识形态的“机械性”（mechanicalness）倒是非常合适；儒学可以作为中华民族认同的标志被保存下来，但却必须放逐到备受谴责的过去之中。正如列文森指出，儒学历史化调和了“历史”与“价值”，并成功地解决了历史矛盾心理造成的认同危机。在他那令人难忘的隐喻中，儒学被放进了“博物馆”，为子孙后代保存起来，并不得有碍于现代化的任务。[112]
马克斯·韦伯对儒教中国命运的诊断同样是（如果不是更多）具有毁灭性的。在对资本主义起源的探究中，韦伯强调意识形态因素在资本主义起源中发挥的作用。由于在中国历史中发现了资本主义兴起所需的大多数物质条件，韦伯的结论是，中国落后的最终根源是意识形态因素。韦伯对儒教（以及道教）与清教伦理的对比已经成为经典，他认为清教伦理在欧洲资本主义的发展中起到了关键作用。韦伯写道，中国人缺少典型的清教徒所具有的那种受内心与宗教制约的理性的生活方式；对典型的清教徒而言，经济上的成功并不是终极目的……而是一种服务于上帝的手段……儒家的君子则“不器”，也就是说，在适应现世自我完善时，君子本身就是目的，而非实现某种客观目的的手段。儒教伦理的这一核心原则，拒斥了……为营利而进行的经济训练……儒教的理性主义旨在理性地适应现实，而清教的理性主义旨在理性地支配这个世界。[113]
如果说马克思主义史学将儒学打入博物馆中，任其蛛网尘封，那么韦伯主义则暗示，中国倘要发展资本主义，或者委婉一点说，要实行现代化，便应该摒弃儒学。韦伯的观点乃现代化理论的基础文献。在这一观点的各种重述中，韦伯的观点为中国自由主义史学提供了基础。这一观点在指斥儒学是停滞历史的一项过时遗产上，并不比马克思主义史学逊色。我之所以对上述论点作冗长的引述（这一引述的内容也完整地出现在近来关于儒家的讨论中），是因为它所阐明的立场正是儒学复兴所明确反对的。
这样叙述儒学现代命运的问题在于，它未免太“好用”了。假定儒学面对“西方”价值的冲击而一无是处，成为了民族主义“情感”纽带的象征，这一叙述可能将作为思想价值资源的儒学仅仅贬黜为一种情感依赖。其说服力建立在一种单一的根本假定上：以西方为模式的现代化是线性的，随着各个社会实行现代化（或者消亡），西方价值必将主宰全球。
即使是在儒学遭到广泛抨击的“五四”时期，这种假定在中国也已经受到质疑。当某些中国知识分子还是狂热的西化论者时，其他一些人就在对西方的盲目仿效中看到了毁灭的趋势。他们指出，如果民主与科学（激进现代化论者的两面旗帜）是西方现代性所创造的有价值的东西，那么第一次世界大战也带来了一场空前浩劫。[114]随后几年中，这些知识分子埋头寻求“西方”与“中国”价值的协调合一，由此形成了所谓的“新儒家”。新儒家并没有意识到与儒家价值的纽带可能是一种情感上的怀旧，或者他们明知如此，却并不在意。从1930年代开始，他们重申儒家传统的“内在价值”，将儒学重新诠释为能够融合民主与科学的“伦理精神”价值体系。新儒家被他们的思想对手讥讽为与清末腐儒一脉相承的“保守派”。而事实上，称新儒家为“反现代主义者”更为贴切，因为他们对“科学主义”现代化的实证主义颇为怀疑，并且拒绝将现代化等同于西方化，而倡导一种中国的现代性（至1930年代，他们已经不是唯一这样做的人了）。他们所关心的不只是将儒学从民族主义情绪（对此他们抱有疑问）中解救出来，因为很明显，他们对佛教感兴趣，并且关注当代对于现代性的批判，比如印度甘地的思想。他们中的一些人还是社会主义者，尽管是反共产主义类型的。与新儒家相关的名单包含了20世纪中国许多重要的知识分子：熊十力、冯友兰、梁漱溟、钱穆、牟宗三、张君劢、徐复观，等等。后四位是1958年发表于香港的《为中国文化敬告世界人士宣言》的签署者，这一声明成为了新儒家思想的重要表述。[115]
我想说的是，儒学不仅远未死去，而且很长时间以来仍是知识活力相当可观的源泉，正如张灏所说，它成为了寻求现代中国意义的阐释或者重构对象。[116]如果在史学家（还有很多中国人）的意识中，新儒家已经被排斥到现代中国历史的边缘，那么与其说缘由在于儒学本身，不如说在于史学家的意识。在我看来，其中很重要的是线性现代化的目的论，在共产主义及资本主义的两种版本中，它将阻碍自身向前的力量都推向一边。当毛泽东试图创造一种替代性的共产主义，也就是替代性现代性时，线性论依然是共产主义意识形态的假设，它不容忍任何竞争，尤其是来自儒学的竞争（孔子被习惯性地从博物馆中拉出来，打成碎片）。其次，同样重要的是，1949年以后，新儒家的知识活动几乎仅限于处于边缘的华人社会中，比如台湾，甚至更边缘的香港。当所有的焦点仍然集中于中国大陆时，这些地方很难成为知识活动的中心。
儒学的命运在1980年代的逆转伴随着经济、社会和政治（我更想说空间上的）条件的根本改观。一夜之间得到改变的并非是儒学的内容，而是就现代性问题而言对儒学内容所作的评价。杜维明这位最活跃的儒学人士在哲学上认定，儒学复兴是新儒家对儒学重新阐释的直接后裔（这并不意味儒学要受到后者的限制）。一直被视为中国现代性顽固障碍的儒学，一夜之间变成了可供他人效仿的现代性力量。
近年的儒学讨论无论就其起源还是话语结构讲，都受到新的历史情境的影响。新的历史情境不仅帮助我们理解为何原先备受冷落的儒学成为了意识形态关注的中心，而且可以证明将这些讨论描述为“复兴”是合理的。复兴的起源恰好发生于1976年毛泽东逝世后共产主义在中国的退席，对于以革命目的论为基础的历史范式来说，这意味着一场危机。或许更为重要的是，共产主义革命从中国大陆退却的同时，东亚经济在所谓“汉文化”区域（sinic area）引起了人们普遍的关注。人们认为，以日本为首，包括韩国及其他三个华人社会（新加坡、中国台湾、中国香港）的“四小龙”的经济成功可以被散居海外的华人所复制（在美国即是“模范少数族群”）。这样一来，就中国在字面意义上所涉及的区域来说，周边地区取代了中心，尤其是共产主义中国转而模仿边缘社会的经济成功。当边缘社会宣称它们的发展来源于儒学资源时，美国也骤然注意起儒学来。关注的人群不仅仅是学者，也有一般的公众，尤其是跨国公司的管理层。
然而，这并不是事情的全部真相。1980年代共产主义社会的危机有助于掩盖同时发生在资本主义社会的危机：当先前资本主义的核心陷于停滞之时（美国有明显可见的衰落征兆），强大的东亚经济崛起了，这会削弱资本主义的欧洲中心主义目的论，在1980年代末导致了全球化观点的上升。如果说这些社会的经济成功进一步确认了自我的儒家身份，那么这一自我肯定之所以能够得到迅速认可，是因为资本主义自身也在经历转变，而伴随这一转变的则是一种危机感。全球资本主义在寻找一种意识形态以适应其全新的“无中心”结构，这样它便在儒家中找到一种可能性，以满足其或新或旧的种种需要。
即使儒学复兴在哲学上说可能是早期儒学讨论的后裔，但其出发点却是全球形势。最初，它并不位于任何华人社会中，而是在美国起动。资本主义的问题，它的新形势和它的诸种矛盾，对于作为一种话语的儒学复兴起到了塑形作用。
儒学的倡导者们欣然承认，复兴起源于东亚诸国的经济繁荣，而美国学界的著述则将此“经济奇迹”与儒家传统联系起来。依照杜维明的看法，这些著述中尤为重要的来自未来学家赫尔曼·卡恩（Herman Kahn）与社会学家彼得·伯格（Peter Berger）。[117]在论及儒学复兴起源时，同样常被提及的作者有马若德（Roderick MacFarquhar,提出了“后儒家社会”）、霍夫海因茨（Roy Hofheinz）与肯特·考尔德（Kent Calder）、赖肖尔（Edwin Reischauer,提出了“汉文化”区域）、森岛通夫、威廉·大内（William Ouchi）、傅高义（Ezra Vogel），等等。这些作者撰写或编辑的大部分著作都恰好出版于1980年代初。[118]
一位韩国学者指出，“（儒学）学术评价在旦夕间发生的巨变，在对传统社会或宗教的现代评估中前所未见”。[119]也许我们可以说，伴随这一巨变的学术活动的组织规模也是空前的。1980年代初以来，关于儒学及/或东亚文化的讨论会成了东亚研究界年度仪式的一部分，甚至常常每年不止一次，举行的地点主要是在美国和中国大陆、台湾、香港及新加坡等华人或华人为主的地区（日本与韩国的代表也有参加）。这些会议产生了许多讨论儒学的论文集，多数是关于“儒学与现代化”之关系的。有学者注意到，仅在中国大陆，就有上千篇儒学文章是发表于1980年代的。[120]不无夸张地说，儒学讨论成为了那十年中最多产的知识行业。据彼得·伯格说，这一活动在全球都引发了反响，从牙买加到塞内加尔，都有知识分子对此产生兴趣。[121]就像与此相关的“太平洋区域”观念一样，知识话语创造了自身的对象，那十年中的儒学活动正是一个醒目的例证。
儒学拥护者对于儒学的流行乐此不疲，但是他们却无视儒学的流行得益于官方及半官方的倡导。没有这一支持，八十年代纷繁热闹的活动几乎是不可能的。（组织国际会议与论坛，让跨越太平洋甚至全球的学者齐聚一堂，这显然需要巨大的花销。）最突出的也许是新加坡起到的作用。1982年2月初，李光耀总理在一次春节聚会上阐述了向儿童灌输儒家价值观念的重要性。[122]早在1970年代末，新加坡政府就一直“筹划将更多的亚洲价值注入到学校课程中，以此来抵制西方对青年人的‘文化侵略’”[123]。当吴庆瑞于1979年成为新加坡教育部部长时，他主持编写的“吴报告”（Goh Report）建议在学校设置新的“道德教育”课程。就在李光耀发表讲话的1982年2月，吴部长宣布将儒家教育作为道德教育的选择之一。第二年夏季，在与哈佛大学的杜维明和耶鲁大学的余英时当面协商过后，吴庆瑞邀请八位外国儒学专家（除一人外均来自美国）到新加坡指导政府设计儒学课程。正如新加坡教学发展总署王孟林总监所言，“由于儒家伦理是我们不太熟悉的领域，而且我们要确保使用正确的方式来教授这门课程，所以我们于1982年从国外请了八位儒家学者来帮助起草教案的理论框架。”[124]儒学不仅被纳入到道德教育中，也在东亚哲学研究所的研究计划中占有突出位置。翌年成立的东亚哲学研究所旨在“推动并对儒学进行重新解读”。该学会很快“发展成为全世界儒家学者全面研究儒学的一个中心”。“被企业化的新加坡”（Singapore Incorporated），这个成功的“世界之城”，在1979年以前，“儒学甚至都不是公众讨论的一个话题”，现在却迅速成为儒学的倡导之地。[125]
至1980年代中期，随着中国大陆和台湾、香港迅速成为现代化、儒学/东亚文化讨论不断扩大的网络中的一环，一个儒学队伍已经清晰可见。台湾当局一直以来靠着忠实于“传统中国文化”而将自身合法化。台湾参与到倡扬儒学中来，就既不新鲜也不奇怪了。香港彼时仍然是殖民地，与新加坡一样，最为重要的是挣钱，乍看上去似乎不可能成为一个儒学中心；但是不要忘记，香港中文大学一直以来便是新儒家的主要阵地。香港同时具有重要的战略位置，只要官方的政治限制继续存在，香港便是海峡两岸知识分子聚会的重要场所。
考虑到儒学在当代中国的流行，我们会轻易忘掉，中国大陆在长达三十年的时间中都是反儒学的堡垒。第一次儒学讨论会于1978年在中国大陆召开，这正是革命退出舞台的开始。随后，每年都召开关于儒学的会议。1984年，“孔子基金会”建立于孔子“诞辰2535周年”。同年，北京大学在中共中央书记处的支持下发起建立了中国文化书院。1987年，孔子基金会和新加坡东亚哲学研究所联合在大陆举办了第六届儒学讨论会。1989年，孔子诞辰2540周年，联合国教科文组织和中华孔子学会联合举办了纪念讨论会。1991年，中国中日关系史学会与日本驻华使馆共同召开了“东亚文化与现代化”讨论会。中—韩儒学会议在1994年8月召开，中华文化促进会与联合国教科文组织合办的另一个儒学会议于1994年秋天召开。同时，关于儒学与东亚文化的出版物（包括期刊）与日俱增。[126]
正是在东亚华人社会中，这一活动最为突出。就我所知，在日本和韩国就没有类似的活动，而后者被公认为（韩国公众也自认为）“最儒家的社会”。[127]然而，值得注意的是，在各华人社会提倡儒学的同时，韩国政府也开始提倡儒学。只是在那里，盛气凌人的政客的自我扩张似乎是一个突出的缘由。儒学在韩国社会保持了正统权力的原因之一，是前贵族阶级（即“两班”）对官方儒学机构的支持。据金光忆教授说，朴正熙总统曾经嘲笑儒学与其现代化计划南辕北辙，但他在竞选运动中很快意识到前贵族的政治势力，此后便转而支持儒学。[128]
如果不谈美国学者和学术机构在儒学复兴中发挥的作用，而仅仅讨论东亚官方/半官方的支持是远远不完整的。美国学者不仅使人们注意到现代化与东亚文化之间可能存在的联系，而且他们在此方面的观点也为儒学新话语确立了思想路径。以杜维明为首的美籍华人学者在推动儒学上发挥了至关重要的作用。1985年，作为北京大学的访问教授，杜维明在促进儒学兴趣方面起到了重要作用，他的谈话发表在数种论文集中。杜维明与其他人（大多来自哈佛）还参与了美国艺术与科学学院的“东亚崛起”研究项目。美国因素的重要性还体现在将儒学讨论推广到各种国际组织里，甚至远及梵蒂冈。[129]正如一位评论者所言，有充分的理由相信，最近复兴的儒学可能是一种“美国”儒学。
官方主办并不一定意味着官方能够控制这些讨论会上的观点。事实上，官方的动机因情况而各异。正如朴正熙的例子所示，政府领导人总的来说对儒家事业表现出一种怀疑（如果不是嘲讽）的态度。[130]另一方面，与会者显然也不想受任何官方的限制。来自中国台湾、新加坡和韩国的学者的怀疑态度令他们引人注目，他们怀疑儒学与现代化之间的联系；即便他们承认这一联系，也通常对其后果表示怀疑。不过，这些活动代表了国家与知识分子话语合作的一个极其恶劣的案例。如果其目的在于肯定东亚/中国意识形态在当代资本主义体系中的位置，那么它已经成功地达成了这一目标。儒学复兴的内容或许可以帮助我们更好地理解这一活动的含义。充满矛盾的儒学复兴成为了一座矗立的路标，表明儒学意识形态与勃兴的全球资本主义之间的切合。
东亚、资本主义与儒学
儒学复兴所生产的汗牛充栋的文献基本上重复着一个同样的问题：过去三十年以来，儒学与成功“现代化”的非共产主义东亚社会之间，究竟是怎样的关系。即使大多数的参与者都承认，问题事实上是资本主义而非现代化，但是坚持使用后一术语表明了对讨论中无所不在的发展问题所持的态度，它植根于将现代性认同于资本主义，并始终将资本主义作为现代化话语的前提。
关于儒学与资本主义关系的问题，通常采用两种需要加以认真区分的形式，虽然两个问题的根本立场都试图在资本主义之内为儒学找到一处用武之地：（1）儒学对于资本主义的发展是否有用？以及（2）对于降低资本主义的失效，儒学是否也能发挥一定的作用？我将逐一讨论这些问题。另外，我们需要注意的是将一种哲学观点引入到讨论当中的企图，并将此哲学观点与上述问题中的实证主义加以区分。杜维明是这一尝试最有力的代表。考虑到杜维明在整个儒学复兴中的作用，对其儒学观点进行讨论是必要的。这同时表明，早先对于儒学的解读（尤其是对新儒家的解读）如何在质询中被重构为一种关于儒学和资本主义的新话语。
作为替代性资本主义的儒学
1980年代涌现出大批关于东亚现代化的著作，它们几乎毫无例外地指向了东亚经济繁荣与其共同文化遗产之间的关系，大体上说的都是儒学。1980年代关于儒学的讨论让一部著作脱颖而出，它在儒学与东亚“挑战”之关系问题上起到了振聋发聩的作用，即赫尔曼·卡恩的《世界的经济发展：1979年及以后》（World economic development：1979 and beyond）。卡恩同年发表了另外一部著作：《日本的挑战》（The Japanese challenge:The success and failure of economic success）。《世界的经济发展》与《日本的挑战》一起，为思考资本主义的未来时将东亚发展放到中心位置发挥了重要作用。《世界的经济发展》的影响不仅仅也不主要是学术性的。早在1978年，《世界的经济发展》的特别版火速刊印，根据国际商会大会主席的说法，该书为当年大会“处理真实世界”的讨论发挥了重要作用。[131]
卡恩著作的重要性首先在于直接面对发展的危机。与“悲观主义者”不同，那些人试图通过令增长放缓或者“把世界停下来”以解决资本主义的问题，而这部著作提出的论点支持持续增长。正如卡恩在该书的导论中指出：
本书支持世界范围内的高速经济增长，支持第三世界的工业化，支持（至少合理地）使用高科技。它指出了实现上述目标的策略和方法。然而，渴望更高的经济富足和科技进步在今天却受到如此广泛和残酷的批判，所以我们需要进行一些辩护。事实上，硝烟已起，所以许多人错误地认为，来一点儿战火是必要的。[132]
相对于发达工业社会的“病症”和社会主义世界的停滞，卡恩认为，中国台湾和韩国代表了一种“英雄般”的发展（日本也包括在内，但是日本经济已经开始面临严重的制度问题）。这些社会代表了“新儒家文化与迅速涌现的超工业世界经济之间的一种特殊关系”：
二者[台湾和韩国]当下体现出来的相对高的士气、坚守以及管理和经济上的成效，与几乎所有的发达资本主义国家——包括日本，形成了一种截然不同且有用的对比。三个地区最令人叹服的一个成就便是，随着高速增长一同发生的是越来越平等的收入分配，许多经济学家以前认为，非社会主义发展中国家是不可能取得这样的成就的。几乎所有的人口都对国家发展作出了贡献，并且利益共享。毫无疑问，这三个地区都是发展的“英雄”。[133]
卡恩把自己和自己的方法描述为“文化主义者”或者“新文化主义者”（“新”是因为“我们相信文化的基本适应性，以及抵制基本变革的取向”）。[134]对于东亚社会来说，这意味着“当华语区域内不同亚文化的旧有模式被改变（而没有被完全摧毁）时，每种亚文化能够选择自己的工业化路径”。这正是第二次世界大战以来发生的事情，它“颠覆”了传统上认为中国人不能够工业化的观点，“中国人在任何和所有情形下都能够工业化”。[135]根据卡恩的观点，“新儒家社会”能够“比其他文化取得更高的增长率”，因为“儒家道德”中嵌入了两种相互关联的特征：“创造有责任心、有动力、负责和有知识的个体，以及对义务、组织身份、忠诚于各种组织（比如‘家庭、商业公司或者政府中的一个部门’）的高度意识”。[136]在面对平等和组织有效性等问题的现代社会中，“新儒家文化”比“新教伦理”拥有更大的优势。
卡恩对于“新教伦理”的指涉显示出，他对“新儒家文化”和发展之间的关系作出了一种更广泛的理论暗示。对此他作了明确的说明：
本书大多数的读者都熟悉马克斯·韦伯的论点，韦伯认为，在现代化的上升与扩散中，新教伦理发挥了极大的作用。然而，大多数的读者都不太熟悉下述观点，它在过去二十年中才逐渐涌现出来，它认为建立在儒家伦理上的社会在追求工业化、富裕和现代化过程中可能在许多方面都优于西方。[137]
在发表于1977年的《摆脱困境：新儒学与中国政治文化的演进》（Escape from Predicament:Neo-Confucianism and China's Evolving Political Culture）[138]一书中，墨子刻（Thomas A.Metzger）通过解读儒家思想中的张力，批判了韦伯的中国发展观。在1980年代的讨论中，东亚发展与韦伯理论构想之间的和解将会呈现为一种文化关注，这一结果与时代相符，并具有深刻的含义——在资本主义发展的同时，对欧洲中心主义进行挑战。虽然关于儒学的每一种讨论几乎都会提到韦伯，但是反韦伯的挑战总是与另一位“西方”权威联系在一起，即社会学家彼得·伯格。在“东亚发展模式”（An East Asian Development Model?）一文中，伯格指出，以东亚的发展为证，“以西方为中心的（关于现代性的）视角已经不够了”。[139]东亚的发展“以令人吃惊的方式就马克斯·韦伯所关心的现代资本主义和文化之间的关系重新提出了一个问题……韦伯就亚洲，尤其是中国和印度，进行了广泛的探讨，其结论是亚洲文化及其宗教传统与现代化极为不符。我认为，在今天看来，韦伯确实错了。”[140]
伯格关于东亚发展的观点与卡恩并没有太大的差别。与卡恩一样，其比较的基础是将发达资本主义社会、发达社会主义社会和东亚社会作为现代化实验室中的“三个比较试管”，以此来理解不仅是东亚，而是现代性的整个问题。东亚社会的不同之处在于，它们取得高速发展的同时，“收入的不平等却在日益降低”。政府发挥了一种重要的领导作用，但是发展牵涉了并且让整个人口受益。“东亚”，甚至就其最发达的产业来说，继续遵循“集体团结和纪律的价值”，这与“西方”有着巨大的差别。“后儒家假设”能对这些成就作出最好的解释，这些社会中盛行着“儒家”或者“后儒家伦理”的“中国文明”：
我不可以想象，这些假设所追寻的那些来源于儒家的价值——对世界事务的一种积极的态度，维持纪律和自我修养的生活方式，尊重权威、节俭，对稳定家庭生活的绝对关注——与该区域的工作伦理和整体的社会态度毫无关联。[141]
不过，伯格比卡恩走得更远，他对“西方”资本主义进行了历史化：“东亚能不能成功地产生一种非个人主义的资本主义现代性模式？如果可以的话，现代性、资本主义和个人主义的关联就不是不可避免的或者内在的；与此相反，它可以被解读为偶然历史状况的结果。”[142]这一问题似乎有些不证自明，伯格已经“相信”“这些国家与西方比起来非常不同，我们可以称它们为资本主义现代性的‘第二种例证’”。[143]
根据卡恩和伯格的说法，就对于资本主义的功用来说，“后儒家”社会的主要特征可以被总结为：（1）对于勤劳工作的高度评价和认可；（2）将群体置于个体利益之上，以家庭为起点，但同时拓展至社会生活的方方面面；（3）强调组织中“和谐的人际关系”，“部分是因为一种等级观念，但更多是因为一种关系的互补性意识”。[144]在1980年发表于《经济学人》（The Economist）的一篇文章中，中国专家麦克法夸尔（Roderick MacFarquhar,可能是他在该文中首先发明了“后儒家”一词）在这一清单上又加上了“实用性”这种美德（来自儒家哲学中的“知行合一”），从而将东亚从“精神焦虑”中拯救了出来，在精神与物质生活的冲突中，这一精神焦虑与基督教、伊斯兰教和印度教这样一些精神传统有关。麦克法夸尔写道，“就像一个快乐和安全的童年，儒家文明显而易见的美德为其实践者带来了一种超乎寻常的自信心，以此来面对西方的挑战。”[145]
这些“发端”性的文章提出的问题，为后十年关于儒学和现代化的诸多讨论设置了议题。不论东亚社会是否具有这些价值，不论这些价值是否与儒学有关，在何种意义上我们可以说儒学是一种现代化的动力，正是这些讨论所围绕的突出问题；“围绕”是就其字面意义来说的，因为相同的问题在儒学会议上一次又一次重复出现，以缠绕的螺旋式方式激增，不但没有解决这些问题，反而暴露了所谓“后儒家假设”的矛盾。这些讨论最让人吃惊的是，它们让“儒学热”持久不衰，甚至与那些儒学最热烈支持者提出的问题也相互矛盾，它要么与现代性毫不相干，要么正是现代性想要的东西，或者正是当前东亚社会中存在的统一价值体系。
我们没有时间，或许也没有必要，详细阐述讨论中各种拥护或者反对儒学的论点。简而言之，从最宽泛的角度说来，这些讨论就儒学和现代化的关系存在三种可认定的立场。很少碰到的却最具意识形态的立场，是对儒学和现代性的直接联系加以确认。一个例子便是陈立夫，他是国民党右翼意识形态的长期代表和“中华民国总统”的高级顾问，对他说来，台湾所彰显的儒学现代性为共产主义和资本主义都提供了一种替代性方案：
中国人一直以来都称呼孔子为“至圣”，因为他的思想与人类的共生、共存和共同演化密切相关，因此，并不受时间和空间因素影响。简而言之，儒家的精髓在于重视人类和美德，与资本主义强调财富或金钱并轻视道德大异其趣。……只有中国文化能够真正对人类的幸福与和平作出贡献，并能促进世界大同，实现和谐、平等与公正。孙中山先生的《三民主义》提出，我们民族教育的目的是提高人民的生活水平，蕴育社会的活力，发展国家经济，以确保国家的独立，进而保护人民的权利，促进世界大同。我们国家的教育哲学必定是植根于儒家教育思想的！[146]
陈立夫的评价所体现出来的民族主义论调，事实上让那些更自由主义和更世界性的儒学支持者感到难堪，我后面会对此作详细说明。与自由主义和社会科学主义立场更接近的是戴鸿超对儒学的拥护，戴鸿超是华盛顿公共政策价值研究所所编文集的主编。该文集试图考察“东方经济”的特征，从而让“政策制定者和实业家”能够“更好地利用这些特征”。[147]对戴鸿超来说，“经济发展之东方的或者情感的模型”的特征在于强调“人类的感情纽带、集体取向以及和谐”，这些与韦伯“西方”发展的“理性模型”截然不同。工业革命以来，这一模型第一次“对西方的理性模型提供了一种有意义的替代物”。[148]
第二种相反的立场反对儒学与现代性之间存在任何重要的关联，甚至将儒学价值的持久性理解为全盘现代性的障碍。因此，黄朝翰（John Wong）和简丽中（Aline Wong）在描写八十年代儒学堡垒新加坡时写道，“甚至在1982年以后，当时政府已经开始在学校推行儒家道德……但是官方对于儒学在经济发展中所发挥作用的评述仍然屈指可数”。[149]事实上，新加坡政府开始决定推行儒学时，新加坡商人认为，它或许会成为城市—国家发展的阻碍。[150]与此相同，一位韩国学者写道，“很少有韩国人会真心认为儒学是达成快速经济增长的一个重要因素，几乎找不到令人信服的证据来相信这一功用。”[151]在香港和台湾所作的经验研究就该社会现代化过程中儒学的相关性提出了相似的问题，一些研究甚至对一些主要的儒学论点——比如对教育的重视和家庭/群体价值的首要性——也提出了质疑。[152]
那些居住和工作在这些社会中的学者对“后儒家假设”尤其表示怀疑，这或许并不令人奇怪，因为他们更为关注杜维明所谓的儒学“黑暗面”的东西，尤其是社会与政治压迫的问题。[153]对于在该区域生活的人们来说更重要的是，伴随着经济成功，人们的态度发生了巨大变化，到八十年代中期，“传统价值”的消解已经非常明显。甚至当儒学会议对东亚模型的“平等主义”唱赞歌时，经济财富上不断加大的差距正在成为这些社会的一种明显特征，在新自由主义全球化的趋势下更产生了史无前例的财富集中。[154]
第三种立场，有可能也是最普遍的一种立场，则强调儒学价值在特定环境下的功用：“儒学作为一种因素，在正确的结构状况和经济政策之下，能够成为发展的一种正面力量。”[155]卡恩和伯格也强调了环境，卡恩在描述儒学的正面作用时，强调“当下状况”。两位作者均强调，在评价儒学作用时，需要考虑“制度”因素。[156]这一立场在某种程度上最为令人信服，因为它考虑到了文化的历史和社会语境。它在理论上与韦伯的立场并驾齐驱，因为它认为，虽然儒学不能直接引出资本主义，但是一旦资本主义从外部被引入，儒学可能会发挥正面的促进作用。[157]它同时注意到时间、空间和社会的差异性。墨子刻和马若孟曾经指出为什么儒学在19世纪和20世纪早期可能会与资本主义产生冲突，而在第二次世界大战过后却有助于其发展。[158]其他学者则认为，所谓“华语世界”（Sinic World）的社会之间也存在差异性，不同的制度语境和历史差异也会产生不同的结果。另一些人则就同一社会中的价值差异提出问题，指出职业、阶级和国家对于儒学价值的不同挪用，以及儒学价值对于不同性别产生的差异性影响。[159]最终，这一立场的基本假设要求人们认识到，将儒学作为一种一成不变的抽象物是毫无意义的；相反，今天的儒学自身已经是一种被转化和“现代化”的儒学。
对于最后一点，我想再多说几句。对儒学进行历史化和社会化的直接结果便是多种不同儒学的激增。因此，在以民族国家为单位来定义的中国、日本和新加坡的儒学之外，学者们也试图通过制造各种各样的儒学来克服儒学和发展这一对怪胎：社会儒学、通俗儒学、低级儒学、高级儒学、民俗儒学、资产阶级儒学、帝国儒学、改革儒学、社会精英未能获取政府高职位的儒学、大众儒学和商团儒学……还有其他容我不再罗列。[160]在不同的空间或者社会组成中对儒学加以地方化，以及将儒学作为一种分类原则，作为一种文化系统而引导自身的重组，都清楚地表明，儒学作为一种现代化意识形态与它试图加以利用和保存的文化传统之间的思想距离。它也清楚地表明，儒学复兴如何受到它试图解释的情境的塑形。
作为资本主义药方的儒学
“后儒家假设”从一开始便暗含一个前提，“后儒家”社会至少在当时便在其文化遗产中找到了治愈发达资本主义社会病症的药方。通过引用人类学家中根千枝（Chie Nakane）所宣称的日本国民性（日本性，暗含着独特性）这一族群中心的论断，赫尔曼·卡恩写道，“在西方社会中，在工会、学生联盟、女性群体、男性俱乐部、青年运动、经济阶层等中间都存在一种‘相同的人集合在一起’的共同取向（换言之就是被称为民主之根本的‘公民社会’）。这一取向让社会中的群体之间相互对抗；学生反对老师，雇员反对雇佣者，年轻人反对家长，等等。”[161]虽然这类社会只要存在“足够的等级制度、纪律、控制或者动力”也会运行得非常好，但是不断增加的财富和下降的纪律会产生潜在的“无政府状态”，使得“年长者与青少年、本地人和外来者、男人和女人、学生和老师，最为重要的是雇员和雇佣者之间”产生一种“群体间的战争”状况。[162]卡恩对后一种社会并没有作具体的说明，而是仅仅指出，“新儒家”社会中缺少“相同的人集合在一起”的这种特性让它们在未来占有优势。具有讽刺意味的是，正是这些曾经被认为是资本主义发展障碍的儒家文化要素，比如等级制度、家庭主义和个人主义的缺乏，现在却让东亚社会得以幸免于“西方”社会问题所导致的病症。
对于将儒学作为资本主义解药的这一立场，我们有必要作进一步区分，因为它让我们看清了1980年代各种情况下彰扬儒学的不同方面。卡恩的论点暗中指向了美国资本主义的危机。在那些年赞美“后儒家社会”发展成功的背后，正是这些社会中存在的危机意识，极大地促进了官方对儒学的推动。新加坡的例子就非常明显，1970年代末以来，新加坡便存在重新制定文化政策的各种信号。新加坡社会在法律和语言上极大地受到英国殖民遗产的影响。虽然华人占多数，但是李光耀领导下的新加坡专制，在费边社会主义的影响下，原先决定不对中国文化特征加以肯定，以求避免在这一多族群社会中产生不必要的摩擦。新加坡的领导者对日本的成功铭记在心，1970年代末以来就不断设想一种日本的发展模式，将这种以“儒学”为前提的模式作为西方的替代物。也正是在这一时刻，政府决定推动中文教学，显然是1970年代末中国的开放提供了新的商业机会，这或许也注定了东亚的巨变。[163]正是新加坡社会发出的族群“退化”的信号，促使李光耀对“东方”价值进行官方的肯定。1980年代末接受一名日本记者采访时，李光耀这样说道：
我认为我们将面临一个严重的问题，因为我们的核心价值不断受到攻击，比如男人与女人、丈夫和妻子、父亲和儿子之间的态度，公民和政府之间的态度。新加坡人看太多的西方电视，尤其是美国电视，他们开始觉得这就是规范，这就是标准。我们可能无意识地就走进了那种标准。[164]
在1980年代的几个场合，李光耀同时表达了“遗憾，他们没有跟随日本人的榜样，让受过良好教育的妇女待在家里”；另外一次他又说，“从长远来看，最为严重的问题便是优生学，以及为孩子提供良好的教育，以此来建立一个强大的社会”。[165]
1979年“吴庆瑞报告”发表时，这些想法就已经相当明显了。一个更为深入的考虑是，“随着经济越来越强大和繁荣，人民不会出于相同的社会目的为国民经济进步而工作”，“越来越多关于年轻新加坡工人‘频繁跳槽’或者工作伦理下降的报告”似乎确认了这一忧虑。[166]报告决定，新加坡需要一种道德意识形态来对抗这一潮流。1982年与外国儒学专家的讨论表明，一种经过深思熟虑的意识形态被称为“李光耀主义”。[167]为什么抛弃了这一想法转而青睐儒学，我们不得而知。不过清楚的是，尽管儒学在社会与政治上具有造成分裂的潜在可能，但是它被选定为一种道德教育，以便治愈新加坡随着发展而产生的社会疾病。
这一相同的危机意识在其他东亚社会推动儒学的过程中有可能起到了相同的作用。这不可能仅是一种巧合，因为几乎同时，韩国总统朴正熙，另一位专制领导人，这样写道：
就像家庭是一个小的集体组织一样，国家是一个更大的社群……一个无法维持整体家庭秩序的人不可能对他的国家尽义务……一个将国家利益放在个人利益之上的社会比那些不这样做的社会发展得更快。[168]
萧新煌（Michael Hsiao）和苏耀昌（Alvin So）认为，台湾和香港这样的东亚社会在那十年中释放出了结构危机的信号，从而导致政策上的重要变化。[169]根据新加坡国立大学梁元生教授的观点，新近工业化的东亚国家在1980年代中期释放的经济衰退信号引发“对儒家工作伦理越来越多的怀疑”。[170]对此，我们还可以补充一点，所有东亚社会中出现个人主义和消费文化的迹象越来越明显，随着1990年代中国的加入，这一现象更为突出。具有讽刺意味的是，在将儒学赞美为一种现代化力量的同时，且不论“儒家道德”在早先的发展中发挥了什么样的作用，各种明确的迹象表明，儒家价值正在这些社会中变得越来越无关紧要。儒学所发挥的疗救作用表明了这一悖论：如果换一种说法，儒学在“社会工程”中发挥着作用，而且在对抗资本主义发展所产生的“倒退”倾向时又起到了控制的作用。[171]
“美国的孔子”：杜维明与儒学复兴
我们需要对杜维明加以特别的分析，因为他不仅仅在这些年中成为儒学最热烈的推动人，而且他在思想讨论上也起到了非常有趣的作用。杜维明是一位重要的儒学思想家，他将自己描述为一名“社会活动家”，这或许并不够，因为在对儒学的拥护上，他经常听上去像一位本质主义的传道士。[172]杜维明对于儒学的责任先于1980年代的儒学复兴，他把自己描述为上一代“新儒家”的继承人，就这一点而言完全没错。另一方面，在1980年代的复兴中，他发展出自己的思想，对于当时环境所作的调整表明了早先儒学与全球资本时代的儒学意识形态之间的距离。他与后者的密切关系令他同时成为一个后殖民主义知识分子。
杜维明在一批中国知识分子（从教育背景上来说都是哲学家）中占有首要地位，他们试图将人本哲学的关注纳入到1980年代的讨论中，因为彼时占据统治地位的是各学科的社会科学家。[173]在新加坡推动儒学的过程中，他发挥了重要作用，并从儒学讨论中获得了声望。他不仅是1982年的外国顾问中推动儒学最热烈的专家，而且后来对新儒学课程作出贡献。[174]他在新加坡所推动的对儒学的解读日后成为他彰扬儒学的基础，后来他也是中国的访问教授，在美国和东亚社会众多关于儒学的讨论会上也是一名常客。
与“新儒家”一样，杜维明将儒学看成“族群精神”的价值体系，类似于基督教、伊斯兰教、佛教等宗教。（在新加坡，他将自己的“政治信仰选择”描述为“人本主义的社会主义；儒学是他选择的宗教”。[175]）根据杜维明的说法，儒学之所以不同于所有其他宗教，便是因为它的世俗人本主义。他曾经这样写道：
与许多其他精神传统不同，儒学的关注点是对人的多重关注，人是关系的中心。事实上，此时此刻关注的人本也是一个出发点。看待这一特定系统的一种方式是对自我与人本有关的东西作特别的关注，这样自我的不断发展被看成一系列的同心圆。人必须要与人际关系的更大网络联系在一起，比如家庭、邻居、国家、世界，甚至超越人类学的世界。这一整体方案——这一出发点，自我提升的不断努力——是一个整体的人本核心，而非一种有限制的以人为中心的意识。事实上它并不轻视或者忽视超验的重要性。就其特定的重点和完整的做人理想来说，儒家价值是独特的。当然，它对伦理学的关注是与许多其他精神传统一致的。[176]
虽然具有世俗性，但是儒学在建立人类世界与宇宙的关系时也具有超验的一面，这体现在“圣人理想”中。与他之前的墨子刻一样，杜维明不同意韦伯对于儒学的解读，即使儒学具有世俗性，儒者身上也充满一种现实存在与圣贤理想之间的动态（且有创造性的）张力。虽然儒学中的个人是学习和修养的起点和终点，但儒学却并非个人主义的，因为它将个人放置于一系列人际关系之中，从家庭，到社群、国家，再到自然世界；因此，儒家强调的是集体性而非自私的欲望，以及与自然的和谐（换言之，它是一种“生态”意识，这包含了与动物权利相似的一些东西）。[177]
杜维明对于儒学的解读可以一直回溯到康有为和谭嗣同在19和20世纪之交对儒学所作的阐述。从这一意义上说来，杜维明的解读是具有当代关怀的。他对东亚的资本主义提供了一种哲学上的解说（追求个人成功，但同时重视集体的需求），并且说明了为什么儒学能与资本主义的发展一致，同时又表明克服“西方”资本主义缺陷的方法（克服社会分裂以及对自然的破坏）。
上述讨论并非将杜维明描写成一个简单的中国传统或者东亚资本主义的意识形态代言人，因为他并不是，这正是其儒学思想的有趣之处。他在1980年代的演讲和写作充满了对儒学“黑暗面”的描述，他指的是儒学所具有的专制和压迫性的一面。事实上，他非常谨慎地将自己区别于他所说的“政治儒学”，也就是历史上作为专制工具的儒学。他对于中国社会中家族关系的现实也多有批判，尤其是妇女的地位。在他看来，儒学的社会与政治实践是与儒家精神相悖的。他将自己描述为“五四”批判儒学传统的继承人，要求批判地接受儒学，以便抓住儒家原初的道德目的，从而反对历史对它的扭曲。1988年他在台湾所作的讲演“儒家人本主义与民主”，无情地批判了儒家传统中的等级观念，以及民主的缺乏。[178]
杜维明也不是东亚资本主义简单意义上的代言人。他回忆道，在中国当访问教授时，他把儒学作为一种“外国”宗教传授给他的中国学生。他关心的问题不仅仅是社会主义政府的官方反儒学立场，而是中国人已经剪断了他们的儒学根基。近来他也说道，“当代中国知识分子的世界观已经受到西方思想和过去一个世纪断裂的巨大改变，儒学的世界对于他们来说就像儒学对于外国人一样已经非常陌生。”1982年，他对新加坡的听众说，“短期内我们在美国而不是在东亚发现了更多的延续性……儒家道德必须在这一语境中才能够得到理解。”几年后，他在台湾重复了这样的观点，“虽然儒家的人本主义与华语世界存在相关性，但是日本和四小龙已经不再是儒家的。事实上，它们已经被……西方化了，或者更确切地来说，被美国化了。”对于那些并不接受其观点的固执的中国听众，他认为，儒学在欧洲和美国被接受过后，或许会再一次在中国生根发芽。[179]这些言论至少心照不宣地质疑了“后儒家假设”。
杜维明对于其“新儒学”的全新之处从不犹豫。他提出了儒学发展的“第三期”（前两期为早期儒学和宋明儒学），此时儒学需要针对当代来阐述其全球价值。这种“新儒学”的特征是与中国历史的脱离。在新加坡，杜维明与余英时和许倬云声称，将儒学理解为一种特定的中国文化传统是错误的。虽然新加坡对多族群需求的敏感性可能对这种脱离起到了某种作用，但是杜维明的原因可能是更深刻的。[180]他在许多场合都说过，历史上的儒家同样是韩国和日本的（如果不是更多的话）。他也同时强调一种普遍性的人本主义，能够在不同的文化和宗教传统中加以调和（比如基督教的例子）；他对一名中国采访者讲道，我们没有理由相信不可能出现一种非洲儒学。[181]作为一种新儒学的阐述，他也支持“宗教间的对话”（基督教、佛教、伊斯兰教、印度教、耆那教、神道教和原始传统，比如印第安人的氏族主义、夏威夷的本土主义和萨满教的灵性）。[182]
杜维明回忆了自己在加州伯克利碰到“救生艇哲学家”时的亲切感，这些人认为有必要保持一种全球意识和全球关系，以便在当代世界中存活下来。他所拥护的儒学正是这一全球意识的内在部分，虽然儒学也被后者所改变。因此，在驳斥历史儒学时，杜维明的本质主义要求回到对儒学基础文本的再解读（以及对孔子的再解读）以符合时代的需求。事实上，他对儒学的新解读具有一种很强的“新时代”（New Age）意味。当他的一位中国对话者告诉他，有位朋友说“杜先生完全是一位美国的儒者”，他听了后哈哈大笑，并回应说，他只不过是“一位现代的儒学思想家”。[183]
我提出“新时代”这一类比，不仅仅是因为杜维明处理儒学的方法与新时代的精神性具有某些相似之处，而且因为它具有后者的不可捉摸性（和矛盾性）。他所推崇的精神性是一种去社会和去历史化的精神性，任何人不论背景如何都可以享有，在很大程度上就像一种可消费的商品。他的儒学是一种未具像化的儒学，有意识地与儒学的政治联系和意义脱离开来，因为正是数百年的政治荫庇令儒学存活至今，也是因为儒学与他感到遗憾的政治和社会压制有关。虽然拥护民主，但是杜维明显然也愿意为非民主的政权服务。虽然批判儒学（即使不是“真正的儒学”）忽略了妇女权利，他却并未批判李光耀对妇女职业自由所感到的惋惜。他对于使用儒学来达到“社会工程”的目的基本上保持沉默，他的弥补之方是期望“二十年后新加坡的街道上充满了圣人和贤者”。[184]
与此相似，虽然杜维明将此精神性作为资本主义精神和生态危机的解药，他的著作基本上没有对资本主义作严肃的批判，似乎资本主义的物质危机可以通过抽象的精神性加以缓解。他确实在不同的场合说过，如果不对“达尔文式弱肉强食”的资本主义加以控制的话，人本主义就不得不自杀，但是在不同的时候，他又轻易地赞美儒家价值对东亚资本主义发展所作出的有意或无意的正面贡献，将“儒家道德”的实用性作为“资本形成的替代性方式”。通过社会活动，他毫无疑问是儒学声望的受益人，这一声望正是来自儒学与资本主义发展的相关性。他不仅对1980年代将儒学放置于资本主义结构中的话语不加批判，而且一次又一次地指出，这一话语表明儒学对于“西方”越来越强的吸取力。就他所拥护的具有普遍精神性的儒学来说，尤其值得注意的是他对该话语的东方主义式阐述的默许，这同样表现在他的哈佛同事麦克法夸尔的论调中。[185]
杜维明的普遍主义并非没有界定。当他在新加坡推动一种普遍主义儒学时，他很快提醒大家，他心目中的普遍主义并非是没有文化指向的“族群世界语”（ethical Esperanto）。在中国，他强调儒学复兴必须是中国“文化身份”的一个根本部分。近来，他更标举一种“文化中国”的概念，这一概念的阐述包括了东亚的中国人、散居海外的华人，以及致力于汉学研究和中国文化传播的外国学者（我或许还可以加上被西化的中国人，欧美将“西化”中国的希望都放在了这些人身上）。[186]
就杜维明对儒学的信奉来说，他在全球文化中给予儒学这一位置和声音，我们是完全可以理解的；但是我们必须记住，他通过儒学阐述的全球文化，自始至终都充斥着欧美的文化霸权和植根于全球资本主义的支配关系。杜维明也批判欧洲中心主义。他指出，当前时代，欧洲中心主义已经让位于发展的多线性概念。在他看来，正是这一新开放性而非资本主义的危机，促成了“西方”对于儒学的新兴趣。[187]这不禁令他的读者感到好奇，虽然他讲过有必要对印度的氏族主义和夏威夷的本土主义阐述儒学，但是为什么他拼尽全力向资本主义的“现代”价值宣讲儒学，而在实践中却对资本主义威胁下面临灭绝的本土文化生态和价值的存续闭口不提！想一想他说的儒学对于资本主义的功用，以及他对新加坡的期望，我们再来读一读他笔下的理想的儒学国家，这肯定是一件非常有意思的事情：
首先，理想的国家是非常小的。（看看道家的理想：理想的国家应当是一个邻居的社群。）它不是专制的。相反，它是参与性的和公共的。孟子的理想国家很大程度上是一个农业的社群，与马克思所说的原始公社很相似。基于现代或者后现代政治发展的复杂性，这并不一定是一个落伍的概念。[188]
“制造儒学”[189]
出现在1980年代讨论中的儒学已经受到了激烈的批判。最根本的批判便是针对“儒学”这一概念本身。魏斐德（Frederic E.Wakeman）和包弼德（Peter K.Bol）指出，“儒学”概念是一种现代发明，在前现代的汉语中并没有对应物。詹启华（Lionel Jensen）将此概念的发明追溯到中国的耶稣会士。这些学者已经指出（包括杜维明等人），只要儒学还在哲学和政治上存活着，儒者并不觉得有必要给自己贴上这一标签。随着儒学的发展，西方的这一发明又被中国知识分子采用，来指称中国的精英，一些人又对其进行扩展，用来指传统中国文化这一整体。[190]
问题并不仅仅与术语有关。这一标签具有一种同质化的效果，并抹杀了中国思想和文化的复杂性，尤其是当它作为中国的一种代名词时。中国哲学并不仅限于儒学。中国文化吸纳了许多不同地方和外部的资源（比如佛教）。什么被称为儒学，狄百瑞坚持认为，它在历史上包含了极大的复杂性，如果以标签的定义来筛选过去的思想，这些复杂性便在标签化和减化的过程中消失了。[191]对于中国社会中有限的一群人，我们或许可以使用“儒学话语”这一方式来言说哲学和政治上的问题，但是即便如此，也需要受制于历史的时间性。张灏对于是否有可能在20世纪使用与早先相同的术语来讨论儒学提出了疑问，过去让儒学话语充满活力的那些问题已经让位于完全不同的一套问题。[192]
八十年代的讨论极为不寻常的地方在于，儒学这一术语被随意抛置，它与社会和历史问题无关，产生了一种令人沮丧的印象，即儒学可以是作者想要说的任何东西。这或许可以归结于一种话语权力，诸如杜维明这样的儒家哲学专家可能对这一随意性也有共谋关系。杜维明在好几个场合都说到，儒学“是一种具有一致性的观念体系，也具有自身的逻辑”。[193]但是当他通过本质主义的削减，将这一“内在逻辑”减化为几条原则，而不论阐发这些原则的历史语境时，就肯定会产生这种随意性。据白诗朗（John Berthrong）所言，当世界基督教会联合会（World Council of Churches）寻找儒者来参加“儒学与基督教的对话”时，组织者咨询了杜维明、刘述先以及成中英等儒学专家，来决定“谁是一名儒者”。结论是，“一名儒者是他/她承认自己是儒者的人，并且受到他/她所在社群的认可……被选的人对儒学进行过尽可能准确的描写，并且认为儒学具有应当适于现代的价值，这不仅仅是对东亚文化而言，同样适用于正在形成的地球村。”[194]
毫无疑问，将儒学认定为“东亚文化”（或者反之亦然）化解了这一问题。这样一来，戴鸿超漫不经心地写道，就像这是一件极为自然的事情，他主编的《儒学与经济发展》的作者们“认识到儒学在中国和东亚社会都经历了巨大的转变，甚至在这样的一些社会中可能已经失去了其制度和象征的地位。但是他们却认为，儒学价值不可避免地已经变成了这些社会道德风气的标记。儒学长期以来一直是中国文化的主要特征，作者们对儒学这一概念进行了宽泛的使用，将其作为中国文化的同义词”[195]。且不论内部的不一致（中国的，东亚的），此人竟然引用爱德华·萨义德（Edward Said）来批判欧美的东方主义！但是问题不仅在于此；将儒学认定为东亚文化甚至产生出一种时间性，在此之下，儒学可能会先于孔子。虽然罗兹曼在别处坚持儒学的复杂性，但是在其主编的《儒学遗产及其现代适应性》（Confucian Heritage and Its Modern Adaptation）的导论中，他这样写道：“我们使用儒学价值这一概念来宽泛地指涉一系列起源于中国的对于行为的看法和指导……东亚遗产的核心价值起源于公元前两千年的中国北部……孔子及其弟子对其加以系统化。”[196]将东亚与儒学同一化后，罗兹曼不得不自找台阶，在一套复杂的分类系统中重新组织儒学（见前）。
这里的问题并不仅仅是观念的同质化。一种被同质化的儒学，“被建立起来”表述一些基本的社会价值时，便对不同的社会进行了同质化。正如王赓武所说，“当人们将儒学认定为整个中国文化时，人们同时将中国文化认定为儒学。”[197]高棣民（Thomas Gold）写道，“从外部来看，我们看到了东亚的共同性；但是如果我们不停留在表面，那么在儒学这一框架之下，我们看到了不同文化身份具有的巨大多样性。东亚内部的多样性并不仅仅存在于政治单位之间，而且存在于内部，尤其是中国内部。”华琛（James Wastson）注意到充满冲突的中国家族组织的现实，这些很难与杜维明或者卡恩所谓的和谐和互补群体对上号。金光亿（Kim Kwang-ok）指出了韩国儒学的阶级性；而包弼德则发现，将儒家价值普遍化为一种基本的社会态度，“给予了精英及其文化一种特权地位”。[198]从历史上说来，关于和谐和互补性的陈词滥调抹杀了劳工冲突、妇女抗争、族群压制和环境破坏的整个历史，中国社会在现代历史中经历了最伟大和最为痛苦的革命，而这些斗争仍然在其他东亚社会中继续着。虽然上述学者都注意到了文化的历史，但是包弼德却毫不困难地找到一种“中国思维”，而杜维明则指出了一种长期的“中国心理文化建构”或者一种“东亚生活方式”。杜维明同时指出，儒学与农业社会紧密相关，但是这并不阻碍他认为儒家价值广泛存在于“工业亚洲”之内。就我所知，只有华琛一位学者具体地提出了霸权的问题，也即是说，如果存在共同的社会价值，那么它并不是儒家价值的简单渗透，而是通过“国家意识形态机器”（我借用了阿尔都塞的概念）灌输这些价值。[199]就我所知，没有一种讨论指出，儒学，尤其是作为一种共同话语的儒学，必然要受制于来自不同社会群体和利益的挪用和阐释，这样一来，它所表述的就不再是整体性，而是斗争。显然，还是感谢儒学，这些差异性才没有从“华语”社会中消失。
当东亚社会被同质化时，“西方”也被同质化了，它被用作一种比较的基础。如此一来，西方是个人主义的，以区别于东亚的社群主义，就好像个人主义没有历史，或者社群主义作为一种实践或是意识形态在欧美历史中根本就不存在。家庭主义让中国人与众不同，就好像“西方人”从未听说过这一观点；更没有人会认为，这可能是对一种特定父权家庭结构的特权化。中国社会具有等级性，好像“西方人”已经达到了平等的最高点。中国人是知识精英，好像整个儒学事业都在表述存在于美国的一种普遍愿望，在那里工作的人们每天都感受到“工业亚洲崛起”的负面效应，而公司管理者则对此欣然接受，因为它允诺的是一种更驯良的劳动力。[200]适用于亚洲勤劳工作模型的少数族群的学生可能确实工作努力，但是他们努力工作并不是因为儒家的教育传统，而是因为他们觉得应该“努力工作”，教育只不过是他们达到目的的一种手段。这些问题并不意味着东亚社会与欧洲社会之间不存在差别，只不过意味着在每“类”社会之中或许存在差别，而这些社会之间的差别已经超过了不同类别社会之间那些需要解释的差别。这里，我们看到的是一种颠倒的“东方主义”，或者一些人所谓的“西方主义”。
在学术上批判儒学复兴或许最后没有任何用处，因为并非学术的兴趣推动了复兴，即使学术界会从中受益。也没有必要批判诸如杜维明一类的儒学支持者所承认的东西：他们讨论的目的是为了对儒学进行再发明。儒学历史本身或许就可以被看成一系列嵌在基础文献的观念的“再发明”，“在现代，儒家伦理话语越来越多地被挪用来为非儒学问题服务”。一个更为重要的问题是：近来的这次再发明究竟是关于什么的？或者说，当前儒学被挪用，究竟是为了什么目的？
我认为，1980年代的儒学复兴可以被理解为对两种话语的阐述：作为正在浮现的全球资本主义之功能性组成的儒学话语，以及作为中国知识分子身份认同问题的儒学话语（先于前一种话语）。正是前者为后者提供了一种思想空间（以及推动力），并且为这一进程重新定向（如果不是将儒学完全吸收了的话）。
1980年代的讨论从东亚资本主义所引发的问题开始，并且一直与这些问题牵扯在一起。杜维明于1989年写道：
[东亚模式]的问题首先由那些未来学家（比如赫尔曼·卡恩）和比较学者（比如彼得·伯格）提出来，在进行东亚研究时，他们是那些有关怀的知识分子，而非见多识广的研究者。此后，以东亚研究为专长的学者在讨论这一问题时主要对其专业领域以外的需求进行回应。其结果便是，东亚发展模式的话语在几个不同的层面上运作：为公众进行解释，作为评价国际贸易竞争的方法，帮助政府制定政策。[201]
且不论彼时讨论的社会与政治语境，文化主义一开始便是话语提倡者自我认定的前提，很多年来一直如此。文化主义当中有一种悖论。伯格担心，“东亚模式”如果真的是以文化为基础的，那么它就不成其为一种模式，因为它不能再向其他文化语境进行转移。[202]从时间轴来说也是如此：如果文化是一段历史的产物，那么它可能无法解释不同历史时期的社会状况。文化主义的解释肯定会陷入如此困境，在把当下投射到过去时，所谓的文化遗产将无法与被建构的文化遗产区分开来。儒学或许能，或许不能成为创造替代性资本主义的力量（我们要记住，它已经被用来解释创造一种替代性的共产主义）；我们可以确认的是，在不承认任何过去的儒学假设的情况下，儒学已经根据当代东亚资本主义的需求进行了重构。正是基于现代化的这种儒学重述（在这一意义上来说，即资本主义现代化），成为了新的儒学话语的特征。杜维明已经说得很清楚，这一重述不仅受到理论或者学术考虑的引导，也同时满足着国际贸易和商业的需求。[203]
从这一意义上来说，在讨论中提到马克斯·韦伯就很能说明问题。毫无疑问，对于韦伯资本主义现代化理论的质询是一项重要的理论任务。但是我们也应当思考一下，复杂的社会科学家在这一质询中相当清楚，通过证明韦伯理论的虚假性来说明韦伯是错误的，与通过确认韦伯的诊断但是对其作不同的评价来说明韦伯是错误的，二者之间有很大的不同。对于那些替代性资本主义的宣称，这一讨论的参与者事实上根本没有从理论上对韦伯作出严肃的挑战；被挑战的不过是韦伯关于中国的论断。这种挑战不过是一种韦伯化的儒学——换言之，在儒学中找到韦伯在新教中指出的那些相同特征，因而“证明”韦伯所诊断的资本主义的阻碍其实是资本主义的另一种动力。不是韦伯的诊断，而似乎是他诊断的内容受到了质疑。这一儒学“挑战”所没有触及的，或者事实上从中受益的，正是资本主义本身。从理论前提上来说，这种讨论仍然忠实于现代化理论，因为其基本前提依旧是韦伯式的。当现代化理论已经越来越无法解释世界，且这一点已经日益明显时，这一讨论事实上是对现代化理论的一种支撑。许多作者与其说对现代性进行了“传统化”（traditionalize）——他们都是如此声称的，不如说事实上他们是对传统进行了现代化。从理论上和政治上来说，这两种声称与其说是一种激烈的断裂而形成的多线性，还不如说是对资本主义现代性的一种认可，又向过去被拒绝的东西敞开了怀抱。
考虑到1980年代的全球语境，尤其在东亚，马克思主义或者受马克思主义启发的关于东亚发展模式的解释，并没有从这些讨论中消失，这一点也不奇怪。相反，非常明显的是，“儒学现代化”在声称发展以及平等的同时，成为了打压共产主义者或者马克思主义者的一种方法。这不过表明了讨论所具有的意识形态性。在利用韦伯文化主义的同时，现代化理论总的来说忽略了马克斯·韦伯在阐述其观点时，马克思主义事实上是其话语的一个内在部分：韦伯之所以批判马克思主义，并非认为它是错的，而是因为它不充分；因为唯物主义的观点虽然是必要的，却不足以解释资本主义的发展。在《中国的宗教》一书中，韦伯非常小心地对中国社会结构和组织的信息加以整理，然后才转向对价值问题的讨论。[204]参与了1980年代讨论的许多人在对东亚发展的分析过程中也采用了相同的方法论策略（并非出于对马克思主义的偏好），但是在文化主义话语的重压之下，这些人却没有受到什么重视。东亚的发展模式或许与儒学或者其他文化系统并没有什么关系，它的成功应当归功于资本主义世界经济所创造的一种特定结构，一定的政治立场能够对该结构加以利用且非常成功。不论这些观点在理论上多有说服力，并提供了多少历史证据，它们一直处于话语的边缘位置（如果不是被极大地边缘化的话）——即使支持这种立场的人中间不乏那些著名的保守派。[205]
这也并不令人吃惊。儒学复兴的文化主义从一开始就讨论了特定的问题，这些问题主要立足于为资本主义经济问题找到解药。虽然学术界在挑战韦伯式的前提时也关心理论问题，但是他们感兴趣的是询问，究竟是哪些在“真实世界”中起作用的东西导致了上述焦虑（想一想国际商会主席这个例子）。回到杜维明提出的关于权力的问题，以及福柯关于话语的论述，儒学话语是全球资本主义内部的一个权力话语，它受到“发达工业社会”衰退和不确定性的围攻，从而在“后儒家社会”中找到了一个新的复兴和扩张空间。或许这并不是一种巧合，东亚在成为一种“模式”时，几乎同时出现了关于“泛太平洋”（Pacific Rim）的话语，以及对于全球资本主义的新意识。如果不是一种新的社会天堂的话，东亚模式至少也是一种社会控制和劳动力掠夺管理的新模型。以它在美国的受欢迎程度来说，作为一种“东方”文本，它宣扬的是社会人性和管理合二为一的新时代哲学。
儒学复兴具有的“社会控制”一面或许可以解释为什么新加坡、韩国和中国台湾的学者首先对儒学和发展之间的关系表达了疑问，并反对推动该观点的美国学者（不论其背景）。后者把朴正熙这样的专制者作为儒学的代表、当代的朱熹，似乎并没有感到什么问题，更没有质询在提倡家庭的同时是否也推进了“民族强大”的目标。引用朴正熙后（引用来自麦克法夸尔），戴鸿超代表整个东亚次大陆这样说道，“东亚人真心赞成朴正熙对于集体利益的理想化，虽然事实上他们像其他人一样是为了自我实现”。[206]几乎没有一位讨论参与者提到东亚社会“家庭式”商业组织中工人、妇女和其他群体的具体意义，更完全忽略了这些社会过去和现在反抗权力的斗争；对于新加坡的“社会工程”或者陈立夫将孔子描述为“人类文明的工程师”，讨论仅仅是一笔带过，对于这些人所谓的东亚社会和儒学的“互补性”的意义也不加质询。[207]戴鸿超在支持其发展的“有效模式”时诚实地写道，“东方公司通过经济和社会方法这两类控制来影响员工的行为”。他进一步引用了刘述先——“雇佣者和受雇佣者的关系就像皇帝和臣民，或者父亲和儿子。因此，一旦你成为我的雇员，你不仅在公司内部，而且在公司外部，都成为了我的下属”。[208]“儒学”实践毫无疑问让公司领导者感到满心欢喜，他们可以设想一种“社群资本主义”。
华琛指出，“思想史家一直受到中国士大夫论调的愚弄，这些自我服务的论调总是在宣扬一种神话，[农民中的]大众实践表达了儒学的理想。”[209]与此相同，包弼德将儒学复兴描述为精英知识分子对自身加以确认的努力，他们将大众价值认定为自己的，从而让自身成为整个社会的代言人。这些论点或许也具有片面性，但是它们指出了儒学复兴中一种重要的社会和政治维度。
这一努力肯定也伴随着痛苦。从19和20世纪之交开始，文化身份就是让中国知识分子备感焦虑的一个问题。杜维明很好地指出了这一问题，他写道，“不能够再继续使用儒家的语言，作为中国人的意义在各个方面都受到了根本性的挑战，中国人无法把自己和传统的身份认同联系起来。换言之，中国身份从根本上已经解体了。”[210]具有讽刺意味的是，诸如新加坡和中国台湾、香港这样的华人社会以及海外华人群体的经济成功，在强调华人的差异性时，又重新提出了中国身份的问题。关于华人“散居地”的问题在1980年代同样作为一个重要的问题涌现了出来。加上后社会主义中国出现的相同问题，这就不难看到，为什么中国身份的问题再次变得急切起来。到1980年代末，“大中国”（主要是经济和政治意义上的）和“文化中国”的问题与东亚资本主义已经相互缠绕在一起。在东亚资本主义问题的鼓动之下，儒学复兴将为身份阐述的问题提供一种思想空间。
研究海外华人的专家王赓武认识到“华人身份的复杂性”，他指出，“儒学的创痛真正的是来自士大夫阶层”。[211]从这一意义上讲，我们或许可以加上一点，那些已经成为全球知识分子精英的士大夫，或许可以解释早期身份问题在当下话语语境中的转向——将儒学阐发为一种全球意识形态。正如杜维明反复强调的，中国身份的问题不再是对儒学的一种再确认，而是在对儒学加以转变时，让它在新的文化中找到一种声音。杜维明事实上对于中国知识分子在20世纪的权力丧失表示遗憾。他的最终目标是要令中国知识分子再生，以便重新俘获意识形态的权力。但是新的士大夫必须是全球的士大夫，是“东方”和“西方”的文化经纪人。因此他认为，中国知识分子在文化上的再生，必须从边缘（中国社会的边缘，但是他忘了说明那同时也是世界霸权的中心）转向中心（中国社会的中心，但是世界霸权的边缘）。[212]
这一任务有太多的悖论。在重新获取文化身份的同时来确认“中心性”的儒家价值，又对现存的中国文化加以拒斥，如果不是压制的话——这些被地方化的文化一直是华人移居地的产物，华人在各种不同的地方环境中找寻新的文化身份。这一点在新加坡非常明显，由英文讲授的抽象儒家价值压制着当地的峇峇文化，这些人是华人和马来人通婚的后裔，具有自己的语言和宗教，但仍然可以被认为是“华人”。这一现象并不新奇。王赓武发现，从清朝到国民党统治时期，中国的政治中心试图对海外华人进行“再中国化”，因为在政府的眼中，他们还不够“中国”。[213]在今天看来，对中国性的官僚式建构已经被全球知识分子的中国性建构所替代，通过对于全球资本的言说，在全球性的“文化中国”中对儒家“核心价值”的再确认，似乎成为全球政治、经济和意识形态目标对地方进行再创造的又一案例。[214]
“边地上的儒学”
儒学复兴使我们能从一个有利的角度观察第三世界知识分子对当代全球文化的参与，而这一角度是近年来后殖民主义与东方主义讨论所不具备的。与大多数参与文化批评的第三世界知识分子不同，参与儒学讨论的中国知识分子一直与全球经济和政治权力中心保持密切的联系，并一直为其辩护。第三世界知识分子并非像他们伪装的那样，全然是疏远权力的文学评论家。他们中的许多人都身处权力的中心。
严格地说，把东亚社会的知识分子描述为“后殖民的”是不妥的。新加坡、中国台湾、香港和韩国都有殖民地经验，但日本却是一个殖民宗主国；而中国大陆从未被完全殖民，因而称其为“后社会主义的”可能要比“后殖民的”更贴切。不过，虽然它们在世界经济中非常成功，但这些社会都体验了欧美文化霸权带来的苦痛与问题。杜维明提出，中国的认同问题可能比印度这样的殖民地社会还要尖锐。[215]从萨义德对东方主义的描绘中，戴鸿超发现了中国对于欧美文化经验的描述。受到压抑的文化认同问题在1980年代的讨论中极其明显。知识分子（多半含蓄地）使用后殖民话语来批判欧洲中心主义，确认多线性发展和多元文化主义，以及表现自身的文化杂糅性。像杜维明这样的知识分子与来自第三世界边缘地带的知识分子一样，在文化上具有杂糅性。他也将自己对儒学的倡导视为一项“后现代”事业。
不过，这些知识分子利用新近获取的权力与信心，成为社会的代言人。不论是在美国还是在本土社会中，他们“后殖民式”的痛苦也经由他们与权力的关系而折射出来。儒学讨论产生的不是对资本主义或东方主义的批评，而是对它们的认可。在杜维明道家式的农业乌托邦想象中，他引人注目地将儒学表述为一种现代化的全球意识形态，并加强了后者的霸权地位。儒学本来可以用于批判现代性，但是通过定义儒学的“核心价值”，杜维明和其他学者却有意回避彻底批判资本主义，反而将儒学呈现为资本主义疾病的“补救办法”。这样一来，儒学便被转化为“社会工程”的一个工具，它为公司和家长制家庭输送更合作（和驯良）的公民。1980年代儒学话语的发展，伴随着第三世界知识分子扮演文化专家和信息供给人的角色（比如赫尔曼·卡恩），为全球资本主义的意识形态服务。从1980年代的视角来看（显然不是从现在的角度来看），也许并不令人奇怪的是，杜维明的思想在中国遭到了最强烈的抵制。在中国，由于对发展的盲目崇拜，后社会主义知识分子对“封建”儒学仍然抱有疑虑。这一情况随着1990年代中国的全面开放而有所改变。在1980年代的“文化热”、1990年代与后现代主义的短暂蜜月期之后，后社会主义中国知识分子中的很多人都转向了历史的遗产，并将其作为当代身份的源泉。1994年9月中旬，《人民日报》“号召……复兴儒家价值，来填补道德真空。在经济改革诞生的15年中，这一真空正被‘拜金主义’所填满”。[216]具有讽刺意味的是，自从那时起，“孔子热”便变得引人注目起来，而同时发生的却是消费社会的出现。
这里的问题并不是，儒学是否应该作为中国身份认同的资源，或者儒学研究的合法性问题。相反，我关心的是，将儒学附着于资本主义发展的意识形态之上，或者附着于民族认同的总体语境中，是否会抹杀中国认同的不同方式。这一结果对于儒学或者儒学研究来说并没有益处，因为将儒学转化为东亚社会的普遍文化特征，其推动者在某种意义上完成了儒学的东方化过程。作为哲学传统和民族遗产的儒学，在与资本和国家的纠缠中便不可避免地笼上了一层阴影。
将儒学转化为截然不同的各个社会的社会/意识形态特征，等于将儒学化约成几个功能性特征，这些特征被剥夺了所有的历史与复杂性，以此来适应各个社会的差异。（这并不偶然，在知识分子寻求身份认同时，这一普遍化和抽象的儒学可以同时满足知识分子的文化杂糅性和复杂性。）戴鸿超尽管对萨义德的观点颇有意会，尽管也肯定第三世界的现代性，但他对儒学所作的概括化处理甚至让那些自视甚高的东方主义者也目瞪口呆。同时，杜维明将“中国化的”中国研究学者（东方主义者）视为“文化中国”的外圈。对于马若德关于东亚人“孩童般的信心”（childlike confidence）（带有黑格尔的腔调）之类的东方主义的概括，杜维明不置一词，却对马若德发明的“后儒家”（post-Confucianism）一词颇为赞许。伴随着东亚进入全球资本主义的，不是对东方主义的驳斥，相反却是通过“东方人”自我东方化而对东方主义加以颂扬。这也许就是为什么“东方人”因其成就而受到人们的钦佩，但是正因为他们的“东方性”，也就构成了某种潜在的威胁。从马若德的“东亚挑战”到亨廷顿警告即将发生于文化之间的战争，二者仅有一步之遥。两人都秉持对文化的本质主义理解，而完全忘却了他们自身所作的文化主义建构。这便是多元文化主义的陷阱！
在中国大陆，随着知识分子对于儒家兴趣的激增，孔夫子于1990年代初被从博物馆搬进了主题公园——这便是当前全球资本主义给予历史的位置。1980年代的儒学话语把孔子变成了东方式的“钱袋子”。有一篇赞颂儒学营利功能的文章，其标题是“儒学价值的货币价值”，这真是再恰当不过了。[217]这一标题说明，儒学最近的复兴标志着儒学成为了一种文化商品。对于哲学传统的愚笨庸俗化或许是可悲的，但是我们也要注意到，把儒家作为商业幻想，再到把它作为孔子学院的文化商品，其间只有一步之遥。
可以肯定的是，儒学不再能够定义它所栖息的文化空间。相反，无论儒学作为商业意识形态、学术学科，还是一种民族主义认同的资源，它的命运取决于它在全球文化商品市场上的走俏程度。这一命运，是儒学和全球现代性下复苏的其他传统都需要共同面对的。
【课后讨论】
问题一：
我个人比较困惑的是，作为一个现代人，我们应该怎样认识孔子的问题。您对公羊学派怎么看？
德里克：
公羊传统的确很有意思，但我对此领域不是很熟悉。我想先从马克思主义的中国化谈起。我最近又买了一些书，准备回美国以后写一篇跟马克思主义的中国化有关的文章。现在有许多人又开始强调马克思主义的中国化。我认为，现在所提的中国化与毛泽东所说的中国化是不完全一样的。四十年代时是毛主义的中国化，特别注意中国的具体国情。可是，最近我看到的是中国传统哲学与马克思主义结合起来的中国化。所以你说的可能是这样一个情况。我觉得这个很有意思，我应该告诉你，我不懂公羊学派，好像公羊学派很奇怪，人家可以随便解释。我最近刚在《现代中国》（Modern China）杂志上看到一篇相关的文章。从康有为开始，当代公羊学派对于阐释中国现代性来说非常重要。康有为通过公羊派的阐释来说明儒家体系是可以与现代性兼容的。有意思的是，现在又开始提用公羊传统来说明儒家与马克思主义是兼容的。其有趣之处正在于从比较的视角来看问题。我最近刚收到一位住在土耳其的朋友的来信，他说现在一些土耳其知识分子正在试图将伊斯兰教与马克思主义相结合。也就是说，也存在伊斯兰式的马克思主义，以及伊斯兰式的无政府主义。这是一些有意思的理论发展。但我认为，所有这些想象中重要的一点是，这里不是简单的所谓马克思主义的公羊化，而应当说是公羊学派的马克思主义化。换句话说，一旦你开始从公羊学派的思想中解读出马克思主义元素的时候，你也就同时开始了从马克思主义视角解读公羊学派的过程。所以，转变同时在两个领域里进行。但是很多学者只谈本土化，却回避他们在本土化的过程中是如何改变本土传统的。这里有一个让我感到不安的问题。比方说，我研究中国的无政府主义，中国的一位著名的无政府主义者就是刘师培，他也是重要的国学家，是国粹派的奠基人之一。刘师培认为老子是一位无政府主义者，他甚至认为儒学和中国都曾是更偏无政府主义的。当然，这是他的一种解读。让我担心的是，这听起来像是把一种外国哲学套到本土传统上，但同时，这也是把本土传统套到外国哲学上。这样的做法让任何形式的批判变得不可能。我指的批判是通过本土传统的研究对当代资本主义的批判等等。最近出版的一些书中谈到道家和生态学问题，我觉得这样的讨论更有价值，因为这里面针对当代的现实问题有更强的批判性。而当你把本土传统和外来哲学互相生搬硬套的时候，所有的矛盾都被消解了，同时消解的就是批判的可能性。这是我所担忧的。
问题二：
我们一直强调孔子和马克思有着共同的、远大的理想。所以我想问，您是否看过刘小枫的《儒家革命精神源流考》？我当时粗略翻了翻，他有一个具体观点：毛泽东是大儒，当然我们知道毛泽东后来在“文化大革命”中反儒，但是他追溯到毛泽东早年、曾国藩、湖湘学派等，提倡经世济时，有一种大儒的信仰，所以说大儒是革命化的，有一种不拘小节的情怀。不知道您对这种观点有什么看法？
德里克：
在美国，这个提法不是新的，一直就有。在美国也有人说毛泽东的变化观念（philosophy of change），是受到《易经》的影响。而另一方面，我想讲讲我过去与一位中国记者的谈话。这位记者四十年代曾为《时代》周刊（Times）撰稿。他有一次访问我当时任教的杜克大学。他对我说：“德里克教授，我觉得毛泽东是我知道的最不像中国人的中国人。”所以说，对于同一个人，可以有两种完全不同的评价。毛泽东是一个真正的马克思主义者，还是一个大儒？我相信你们明白这些判断背后的意识形态含义。强调毛泽东中国性一面的人是为了借此说明，中国革命其实并没有任何实质的革命性，并以此来否认中国人可以理解马克思主义。很多人都是这样的。你会发现，在五十年代到六十年代之间，欧洲学者写了很多书，他们都认为中国人不能理解马克思主义。他们觉得中国的马克思主义与西方的马克思主义不同。另一方面，也有一些人，包括我自己，也许可以被称为七十年代的“Modern China group”（中国现代史学派），因为我们七十年代开始在美国出版《现代中国》杂志。这一类学者强调毛泽东思想中马克思主义的重要性。事实上，有意思的是在1976年，我们围绕毛泽东是不是一个真正的马克思主义者展开过一场讨论。当然，近二十年中，随着改革开放，人们开始重新评价“文革”。他们认为“文革”绝不是什么革命，而是封建主义阴魂不散的结果。当人们说毛泽东受传统中国思想影响的时候，有一个问题。如果他是喜欢毛泽东的，而且认为中国思想是好的，那么这是一种意思。但是如果他不喜欢毛泽东，而且不喜欢中国思想，他就把这种思想归因于封建主义，因而认为毛泽东的思想不具有任何革命性。现在，让我们注意毛泽东关于变化的观念。当我们考察欧洲的马克思主义、马克思的马克思主义，以及他们对未来、对社会革命的看法，我们会发现欧洲思想包括马克思的思想中一个有意思的内容，就是认为历史是有终结的。就是说，当我们实现了共产主义，历史便终结了。马克思这么说过。而毛泽东思想里一直让我觉得有意思的是，他谈论未来，并认为历史没有终点。这一点的确很像《易经》中的时间观念，历史是无始无终的。这种类比可以接受。而另一方面，正如我提到的那位记者，他说毛泽东是最不中国的。毛泽东认为历史没有终结的另一个原因，是因为矛盾的普遍性。他在《矛盾论》中把矛盾的概念融入历史和自然哲学。如果说历史不会有终结，那是因为矛盾的普遍存在。矛盾意味着冲突，而解决矛盾的唯一方式就是把冲突变成真正的对抗。这是发动“文革”背后的考虑。我认为，这种想法，这样一种赞美矛盾的观念，不属于传统思想。所以，在诸如此类的问题上，我不愿意把人物放置在某一个传统或者其他立场上，这是在推断人。对我来说，存在更有意思的问题值得去处理。例如，有学者在八十年代研究过毛泽东文章里提及的成语。我觉得在这个问题上，毛泽东真的是有主要贡献，即马克思主义的语言地方化（vernacularization）。这一点很有趣，因为这不只是与知识分子沟通，而是跟人民沟通。这是中国化中最重要的层面，它使得中国人可以用母语阐释马克思主义，人与人之间可以交流沟通。另外，就算我们说毛泽东是一个真正的马克思主义者，但是到现在也没有人知道什么是真正的马克思主义者或真正的马克思主义了。我在思考一个有意思的问题，那些并非真的熟悉中文的外国人，不管作为一个马克思主义者他/她有多出色，也无法像毛泽东那样用中国人熟悉的语言讲述马克思主义。他使用很多的成语，这些语言外国人听不懂，会觉得难以理解。我认为，这些层面的问题在分析意义上更有用。而其他那些问题，如毛泽东是中国的还是马克思主义的等等，我不认为在智识层面十分有用。它们更多地是一种意识形态取向的讨论，而非历史取向的。
问题三：
我想问一个关于现代性和身份认同的问题。您对儒学与身份认同的关系，能不能再有更深层次的挖掘？这有可能是确定性的问题，不仅仅是身份认同的问题。我简单解释一下：我觉得您刚才也说儒教被送到垃圾堆又放回来的过程。在儒学来看，“我”，也就是绝对的理性或者说主体性，是通过社会结构的层次来体现的。比如，人皆可成为尧舜禹，在孔子那里，绝对主体性可以在社会结构中实现。但是，自“启蒙”以来，根据康德关于理性的观念，主体性是要单独拿出来的，是要排除一切的，那些神圣的东西是都要打碎的。那么，在这样一种情况下，西方理念到中国来，他们的技术对我们产生了很大的影响，当时知识分子确实认为西方的东西能挽救我们，因为在这些外在的东西上，我们确实输给了西方；但是，同样，反观西方，他们也觉得中国哲学观、儒学对解决西方自身的问题很好。就像是别人的东西要比自己家的好。那么，您提到现在出现儒学的复兴、国学热，土耳其也有类似情况，伊斯兰也要解决自己身份认同的问题。我觉得这都是因为西方这样一种绝对理性的影响，在长时间的酝酿之后，我们大家已经不知道确定性的东西了。不仅仅是身份认同的问题了，是确定性都不知道了。因为绝对理性这种东西，把它作为本体的话，人的主体就虚无了。所以我觉得，是不是在这个消费社会下，我们全球所面临的一个身份问题，有可能是一个确定性的问题？
德里克：
身份认同的不确定性当然存在。对我来说，在儒家传统里，身份认同是有语境的，是通过关系实现的。换句话说，亲与子的关系、男女之间的关系等，所有这些关系之间都是不同的、相对的，但是关系内部是绝对的，也就是说孩子如何行事、父母如何行事，规则是固定的，存在一个标准体系。而在现代社会，所有这些关系本身都变得不确定了。孩子与父母该如何相处？夫妻该如何相处？我们越发不知所措了。现在好像大家都不知道如何教育孩子了，不是吗？因为没人知道哪一种教育方式是最恰当的。
现在甚至有专门教人如何培养孩子的咨询公司或者心理学家。有人的确写书提出，我们现在是通过消费来确定自己的身份的。我的朋友孙隆基写的《中国文化的深层结构》也涉及这个问题。不过现在大家不再谈所谓深层结构的问题了。由于时间关系，我们可以在课下继续讨论这个问题。