对战争与和平的思考，甚至关于这些现象的社会理论的萌芽，当然不是现代才出现的（有关这一点的出色概述，参见Johnson 1987）。这要回溯到遥远的过去才行。因此，我们有理由认为，在修昔底德（公元前460—公元前396）的《伯罗奔尼撒战争史》（Geschichte des Peloponnesischen Krieges）或柏拉图（Platon，公元前427—公元前347）的《理想国》（Politeia）中就已经有很多相关思想了，而这些思想对欧洲近代哲学有着极为重要的意义（Münkler 1987，第24—25页）。但在找寻关于战争与和平的社会理论先驱时，我们有充足的理由不再溯源古代，而是集中观察16世纪以来的时期。这是因为古典社会学家以及许多我们可以泛称为社会理论家的19世纪和20世纪的学者确实从那些近代思想中获益良多。
事实上，在欧洲国家间体系和绝对主义君主国兴起的时代，也就是16世纪到18世纪这一时期，弗兰西斯库斯·苏亚雷斯（Franciscus Suarez，1548—1617）、阿尔贝里库斯·真蒂利斯（Albericus Gentilis，1552—1608）、胡果·格劳秀斯（Hugo Grotius，1583—1645）和萨缪尔·普芬道夫（Samuel Pufendorf，1632—1694）等学者的著作为欧洲国际法奠定了基础，从而也为国家间行为确立了新的标准。这本身就是以对战争与和平问题的系统思考为前提条件的（参见Münkler 1987，第203—259页）。因此，英国政治学家赫德利·布尔（Hedley Bull）有理由认为，对现代国家间体系理论产生了重要影响的主要有三个相互竞争的思想流派，它们是“[……]霍布斯主义或现实主义传统，它认为国际政治处于战争状态；康德主义或普遍主义传统，它在国际政治合作中看到了建立人类共同体的可能性；格劳秀斯主义或国际主义传统，它认为国际政治是在一个国际社会内部发生的活动”（Bull 1977，第24页）。如果说，在后来所有论述国际体系（internationales Staatensystem）本质和动力机制的著作中，这三种思想传统都留下了自己的烙印，从而也影响了各国当权者的行为；那么，布尔也就有理由坚称，正是格劳秀斯《战争法与和平法》（De jure belli ac pacis，1625）中的思想为制定和完善国际法以及确定现今的国际性政府间组织的形态做出了重要贡献；而同样合乎事实的便是，社会理论是以霍布斯的《利维坦》（Leviathan，1651）为开端的。[8]按照布尔所提议的分类法，我们的思考就要略掉格劳秀斯的中介立场，从霍布斯的现实主义立场行进到康德的普遍主义立场，或者换一个更严谨的说法，行进到更宽泛意义上的自由主义立场。当然，必须强调的是，这样的一种进路既不是必然的，也不是笔直的。但是这样一来，社会理论就在一位思想家那里找到了它继续前进的“出发点”，或者被用来抨击的“靶子”，而这位思想家著作中的观点直到20世纪都还被用来为非自由主义的强权政治现实主义辩护。
与同时代的其他思想家不同，托马斯·霍布斯（1588—1679）断然与古典自然法理论划清了界限（Skinner 1966，第314页及之后数页），并将其哲学和政治理论建立在严格的个人主义假设之上。斯多葛学派和经院哲学的自然法理论全都假定自然界和人类社会是由法来统辖的，嵌入其中的个体能够认识而且也必须遵循这些法则（关于这一点，参见Euchner 1979，第14页及之后数页）。霍布斯则摆脱了这种成见，只承认个体的自我保存权利为唯一的自然权利。诚然，在他的理论框架里几乎没有上帝的位置；但对于社会理论上的探讨而言，更为重要的却是这样一个事实，即，他由于抛弃了经典自然法理论关于人类天然合群性（Geselligkeit）的习惯说法，便不得不基于人们彼此之间漠不关心的人类学假设（Tuck 无出版年份，第90页），从个体自私的利益追逐中推导出了社会的秩序。霍布斯把人类的行为能力化约为激情和利益的实现，这是完全可以理解的。因为当时的人们可能认为，采用个体的自我保存权利这种说辞，能够为构建一套普遍认可的伦理学提供某种无可置疑的基础。格劳秀斯就利用了这一点，而霍布斯则在很大程度上照搬了他的做法。我们可以这样来描述霍布斯的思路，即，只有采用人人都能理解的“最简单的自然权利理论”（Tuck 无出版年份，第42页），才能为政治共同体的建立提供坚实的论证基础，避免得出蒙田（Montaigne，1533—1592）式相对主义的、怀疑论的结论；至少对于在英国内战的背景下撰写著作的霍布斯来说，这样的结论必将引起无休止的世界观上的争辩。[9]自然状态的设定应该能够以近乎几何学的方法（gleichsam more geometrico）证明，那些被描述为自私自利的个体怎么能和为什么能就普遍认可的秩序达成共识。
这种战争与和平的社会学是以《利维坦》（1651）中那个著名的思想实验为开端的。这本书假设存在一种自然状态[10]，在这种状态下，每个人追逐的只是他自己的利益，为此不惜诉诸暴力和欺骗手段，不过，每个人也随时准备成为暴力和欺骗行为的牺牲品，因此，人人都无法安全地享受自己的财产和人生。如何摆脱这种自然状态呢？又如何从这样的自然状态中建立和平的、稳定的社会秩序呢？霍布斯的方案是，在死亡恐惧的驱使下，所有人都服从于一个强大的国家或一个得到普遍认可的统治者的意志。如今，这个方案已经成为现代政治思想的一个基本模式。正如我们经常看到的，从这些相当个人主义甚至原子主义的理论中，会得出极其非自由主义的结论。有趣的是，霍布斯针对这一问题提出的解决方案也引起了一个新的问题，而这一点在很大程度上还没有人注意，那就是，国家内部的和平也许可以通过强大的集权国家予以保障，但这些国家巨物之间的冲突也造成了另一种危险！如果我们承认弱小国家的冲突造成的危险较小，那么国家之间的冲突这种后果就又一次威胁到了个体公民的安全，从而也部分地抵消了建立强大国家的理由，即摆脱内战的危险。所以，事实就是，霍布斯所偏爱的摆脱社会内部自然状态的办法恰恰导致了国家之间的自然状态，而他本人对这个问题的回应却并不总是前后一贯的。一方面，他绝非是对国家间战争的事实视而不见，而是利用它作为经验证据而非比喻性的说法，以证明他所描述的自然状态非但不是一个虚构的想法，反而是一个现实的、可以体验到的问题。但另一方面，他又以前人从未有的夸大其词强调社会内部冲突的危险性，却对不同社会之间的冲突轻描淡写——尽管我们也得承认，对霍布斯而言，国家互相之间的行为肯定是遵守某些规则的（相关的解读请参见Willms 1987，第187—188页）。因为正如他在《利维坦》中所强调的，国家之间都生活在“永久的战争状态中，在战场的周围，边界都武装起来，大炮指向四邻”（Hobbes 1984，第166页）。然而，在霍布斯看来，国家之间的自然状态相对于个人之间的自然状态来说还不算太糟糕，也并非不可避免。他认为，国家更能够自我克制，不致让一国的全体国民卷入战争；国家也比个人更为强大，因而也不太关注如何继续扩大其权力。此外，国家间的军备竞赛“维持了臣民的勤勉”，所以没有“产生随着个人自由行动而出现的那种悲惨状况”（Hobbes 1984，第98页）。所有这些缓解了国家之间的安全困局，也使它们彼此之间的均衡成为一种可能。
不管我们怎样看待霍布斯的这些理由，也不论我们是否相信它们在总体战争（totaler Krieg）的时代仍然有效，至少有一点是显而易见的，即，他从未想过用解决国内冲突的办法解决国家之间的冲突。他在经验上从未期待出现一个集权的世界国家，在政治上也不支持这样做。相反，他主张压制国内的一切扩张企图，并“把战争限制在国与国之间的范围内”（Koselleck 1973，第34页）。当然，这种论点既不太一贯，也不太有说服力——特别是考虑到霍布斯竭力掩饰这样一个事实，即，在语境从社会内部转向社会之间的时候，他的论证方式显然发生了变化。“霍布斯的国家间和平设想的根据同自然状态中的居民个体维持生存的策略的根据是一样的。这些根据在（各行为者）彼此心怀戒惕的理性的不信任上找到了共同点，而采取不信任的态度之所以是最理性的，是因为彼此都认识到对方有理由不信任自己。这个对于自然状态中的个人来说不足以维持彼此共存的因素，对于国家来说却恰恰是一个足以在战争阙如的状态中维持自身与其他国家和平共处的工具。这一设想的核心在于，破坏无战争状态的代价非常之高，以致不管谁开始这样做的时候，他都会从理性的盘算中得出无利可图的结论。所以，要点就在于彼此威慑力的均衡[……]”（Kersting 2002，第176页；黑体为本书作者添加）。换言之，在个人之间显然不起作用的威慑策略，在国家（顺便一提，霍布斯无疑是拿它们当个人来看待）之间却应该行得通！
此外，由霍布斯的理论生发出来的强权政治现实主义认为，各国都是同样的利益明确的行为者。引人注目的是，尽管预设了很多的前提条件，这种观点却还是不够明晰。一个国家或者一个国家集团的利益有哪些，谁来界定这些利益，界定的过程是如何进行的，这些利益反映了什么样的世界观，是用扩张的思路还是防御的思路来看待强权和安全问题，以及在每种情况下两者如何协调彼此的关系——所有这些都没有得到澄清。唯一明确的一点是，既然霍布斯（以及所有追随他的相信强权政治的现实主义者）设定了自然状态，又提出了自认为可行的摆脱一切人反对一切人的战争的出路，那么他（们）也就一了百了地告别了正义战争的议题。就公民的自由而言，由于霍布斯拒绝承认路加城（Lucca）和君士坦丁堡之间（即共和制和君主制之间）存在任何差别（在他看来，社会契约无论何时何地，都只能是一份不具有道德内涵的统治契约，对此参见Hobbes 1984，第166—167页），所以，我们有理由认为，他在论述国家之间的关系时应该持有类似的观点。按照霍布斯的看法，各个国家都拥有绝对的权利去做“代表国家的个人或议会认为[……]最有助于本国利益的事情”（Hobbes 1984，第166页），这也包括发动战争——只要某些形式，比如遵守条约的义务，没有遭到违反就行了！正如霍布斯在一开始分析各种动机时，把各种各样的激情和利益化约为追求自我保存的目标从而消弭了它们之间的差别一样，他在论述国家之间的关系时也采用了去道德化的做法。同样，他在提到利益时也不再区分符合正义的利益和不符合正义的利益了（另参见Kersting 2002，第177页；Hanson 1984）。
这种强权政治现实主义如今仍是国际政治理论中的主流思潮。然而，无论如何自我标榜实事求是，它都不是对现实的直接反映，[11]而只是在特定的历史环境中出现的一种纲领性的去道德化，是对现实的规范性和解释性特征所进行的一种在经验上成问题的抽象。所以，这种思想很快就遭到了其他设想的挑战，也就不足为奇了。这些设想自称不仅更加乐观、在规范上更有吸引力，而且在经验上也比强权政治现实主义更为可靠。从社会理论的视角来看，单是如下的事实就已经够有趣了：霍布斯之后的学者所提出的一些替代性的和平政策构想中，要么勾勒了一幅不同的国际体系（internationales Staatensystem）图景，要么比他更卖力地强调战争的危险。这主要涉及的是国际关系理论及其学科史必须着力研究的那些方面。就目前的问题而言，更为有趣的则是，恰恰是我们现在正在谈论的那些学者推动了其他行为模型的研究，而部分地正是由于这个缘故，一些替代性的和平政策构想才得以为人所知。当然，这并不是说，我们总能从这些学者的行为模型中，一下子就推导出他们的社会秩序理论及其对于战争与和平的看法。每位学者各自的思考过程自然要复杂得多；从个人行为到预期的或和平或战争的宏观秩序这种论证层次上的升华，大多要经过多个中间步骤的中介。比如说，我们绝不能忘记，这些思想家是在具体的社会历史语境中提出其观点的，这些观点带有当时语境极为深刻的烙印。但是，在具体的论证链条的各个不同的环节，关于行为、秩序和变迁的社会理论也清楚地凸显了自身的存在。这样看来，只有通过解开那些社会理论的“密码”，才能实事求是地评估到底哪些应当归因于特定和平政策的“逻辑”，又是哪些应当归因于理论提出时所面临的具有一定偶然性的情境。
当然，尽管霍布斯抛出了一连串关于和平的问题，留待后来的思想家回答，但是他们给出的答案却并不总是切中霍布斯的问题，在社会历史语境不断发生变化的情况下尤其是这样。不过，我们可以认为，霍布斯为后来的一些讨论勾画了轮廓，这些讨论主要围绕着人类行为能力的人类学问题，臣民与国家首领之间的关系形态（这直接影响到供国家差遣的军事权力机器）以及与此相关的国家间秩序的特殊性问题而展开。不过，也出现了一些出乎霍布斯意料之外的新问题，以致18世纪关于战争与和平的社会理论在保持连续性的同时，也出现了不少断点。
18世纪之所以出现这样的和平政策构想，在很大程度上是因为这个时代的哲学家和思想家支持一种不同于霍布斯的自由观。正如上文所讲的，霍布斯对自然状态的描述建立在彻底修订自然法理论的基础上。通过这种修订，他只保留了个体的自我保存权利，并由此把人类的行为动机化约为对利益的追逐。不过，对“利益”本身的强调并不是霍布斯理论的突破性创新。我们曾指出，霍布斯在这方面从格劳秀斯那里受益良多；对此还需要补充的是，正如约翰·海尔布伦（Johan Heilbron 1998）所证明的，利益论也有不同的来源，比如詹森教派（Jansenismus）。相反，霍布斯理论的颠覆之处在于，他把利益当作人类（在工具理性或盲目的激情的驱使下而产生的）唯一的行为动机，有意地对其他社会动机视而不见。这样一来，要解决自然状态中一切人反对一切人的战争问题，就不得不诉诸利维坦并剥夺公民反对它的权利。职是之故，他才能得出路加城和君士坦丁堡都有自由这一命题，但在这里，自由仅仅被理解为死亡危险和死亡恐惧的消除。
这些观点是17世纪晚期和18世纪的大多数思想家绝不肯接受的。他们既不赞同霍布斯对自由的理解（参见Pettit 1997，第44页；Skinner 1998，第59页及之后数页），也不打算把追逐利益解释为人类唯一的行为准则，更不认可它是成熟的人类学结论。但他们愈益认为，就和平的维持而言，对利益的追逐发挥了十分突出的作用。这就提出了一种新的理念，而它也即将成为自由主义的战争与和平思想的一个核心假设。这种错综复杂的对话局面，甚至导致了这样一种情况：我们只需一瞥，就能发现同一位思想家的著作中到处都是极度矛盾的观点。要论最能准确反映这种局面的作品，大概没有哪部比得上孟德斯鸠男爵夏尔·德·塞孔达（1689—1755）的论著。[12]就与霍布斯的强权政治现实主义相对立的立场而言，他的思想其实可以说是一个重要的开端。因为正如孟德斯鸠在其恢弘巨著《论法的精神》（Vom Geist der Gesetze，1748）开头几页所说的，他的思想正是与霍布斯相对立的。在该书第1章第2节，他严厉批判了霍布斯对自然状态的描述，转而指出战争恰恰是人类结成共同体的一个后果。而且，在他看来，国家之间的战争非但算不上无法无天，反而恰恰是由实定法即国际法来规范的。国际法“建立在这样一个基本原则之上，即，各民族为其真正的利益计，在和平时，应该尽其所能增加财富；在战争时，应该尽其所能减少损失”（Montesquieu 1992 [1748]，第1卷第15页）。孟德斯鸠在《论法的精神》中详细研究了战争问题。例如，他在书中提出，国际法禁止灭绝战争，准许防御战争或解除奴役的战争（第10章第2—4节）。其实，由于孟德斯鸠借鉴了格劳秀斯等人的观点，他很可能会被视为国际关系学的制度主义流派的又一位先驱。不过，就我们这里的讨论而言，重要的并不是这一点，而是如下事实，即，孟德斯鸠提出了一个（经久不衰的）著名观点，这个观点对于后来的自由主义和平观特别是在19世纪诞生的社会学来说重要得多，但从未听霍布斯讲起过——这个观点就是商业具有促进和平的功效。
尽管孟德斯鸠由于其权力分立理论而常被后人奉为自由主义和民主的先驱思想家，但他并不是典型的自由主义者。他忠诚于贵族制的基本政治和社会价值（Kondylis 1996，第10页）；他的政治自由定义与社会平等和废除特权没有关系；他曾发表评论称，民主制并非天然就是自由的，自由也存在于其他的政府形式之中。所有这些表明，与其说我们正在讨论的是一位典型的资产阶级自由主义者，不如说他是一位从贵族式的自由观出发来反对君主绝对专制的论战思想家和鼓动家。此外，作为一位学者，他的论辩还深受实用主义特别是罗马共和国早期实在论观点的影响，这充分反映在其评断时事的规范主义倾向上。这种面朝罗马的转向可能会让孟德斯鸠提出新颖的洞见，但也迫使他做出了一些受他影响的后学尽力绕开的结论。
在过去的几十年里，有一种观点逐渐流行起来，那就是，启蒙时代既不是单向度的资产阶级工程，也不只是占有性个人主义（Besitzindividualismus）大爆发的时代（参见C.B.MacPherson），更不是个人主义法权话语兴起的时代。[13]相反，这个时代的一系列主题都与古代思想有联系。就此而言，（罗马）共和国及其美德被奉为典范，于是，与其他的自由理念相比，跟“消极自由”相关的那些观念就不大受推重（关于这一点，参见Pettit 1997；Skinner 1998）。这也意味着，当时的人认为单靠商业不太可能摆脱世间的这么多痛苦，但到了18世纪晚期特别是19世纪，英国的功利主义却对商业的功效大加追捧。
不过，这里首先要注意的是，孟德斯鸠的著作对商业促进和平的功效强调之多，却是以前根本没有过的。《论法的精神》从和平政策的角度为商业作了一个出色的、在社会学上极有影响的辩护，以致“没有哪位土地贵族的赞歌能出其右”（Shklar 1987，第107页）。实际上，孟德斯鸠认为商业有两个惊人的效果（另参见Hirschman 1987，第81页及之后数页）。其中一个效果并非有意达成，而且起效较慢，也不易为人察觉。这个效果就是：商业法规通过商人间的互相交往消除了偏见，使“民情风俗”变得更为驯良和“精致”（Montesquieu 1992，第2卷第2页），因为正是商业精神激发了“对恰如其分的正义的感觉”（同上，第3页）。换句话说，对孟德斯鸠而言，商业具有文明开化的效果，会不知不觉地强化人类和各民族的和平冲动。但是商业还具有——我们可以说这是孟德斯鸠为商业的扩大而作的第二个即功利主义的辩护——促进和平共处的效果，因为两个民族彼此进行贸易，互相依赖对方，并在贸易中体认对方的优势，从而也就会互相提防对方发起针对自己的战争（同上）。这样一来，和平就成了双方利益相互保障的结果。[14]从这个意义上说，如果我们认真对待这两个或至少其中一个论点，那么通过商业的扩展消除一切战争就指日可待了。我们甚至应该把商业的扩展视为唯一具有决定意义的和平政策而大加提倡。
但是孟德斯鸠还没有走到这一步，其原因上文已经讲过。他还算不上资产阶级的一员，不会像他们那样只看到商业的正面效果。正如上文所引述的孟德斯鸠对霍布斯的抨击所表明的，他绝不是一个只满足于对自由概念去规范化（Entnormativierung）的霍布斯主义者。尽管孟德斯鸠赞美商业，但他并不是毫无保留地赞美一切商业。从原则上讲，孟德斯鸠《论法的精神》的核心论点是一种相对主义的、会让所有自由派启蒙人士感到不悦的，甚至——正如以赛亚·伯林（Isaiah Berlin）所言——还有点“颠覆性的”（1994，第241页）观点。孟德斯鸠之所以把社会看作具有目的性的整体，其出发点正在于，不同的社会形式和国家形式——他认为所有这些形式都有存在的价值——是由各自内在的力量和原则决定的，比如，君主制由荣誉决定，贵族制由节制决定，共和制由美德决定。在每种原则被加强或者削弱的同时，它对应的共同体也会变得强大或者走向衰落。这样一来，孟德斯鸠对——比如说——共和社会形式的探讨就是以美德这一核心原则为背景的。在他看来，商业必须基于这些核心原则来为自身辩护。当孟德斯鸠声称商业不但没有腐蚀反而还促进了节制、工作和秩序时（Montesquieu 1992，第1卷第70页），他是在讨论共和制的美德这一语境中做出这一判断的。商业甚至有助于养成公共美德，但这一说法仅仅是针对商业作为满足需要的手段而言的。而另一方面，过度的贸易只能导致奢靡，其对于共和国公民美德的影响是可疑的，甚至是有害的（参见Keohane 1972，第388页）。孟德斯鸠从商业的文明开化作用入手，来证明其对和平的促进作用，但并未像后人——比如18世纪晚期和19世纪英国的自由主义者——那样将这一命题发挥到极致，其原因似乎正在于此。由于孟德斯鸠对美德的评价是如此之高，所以他根本不可能忽视或甚而批判古罗马的尚武美德或好战美德。诚然，孟德斯鸠常常谴责罗马共和国早期发动的战争是残暴的。但恰恰因为他赞赏这种社会形式的简单性和统一性，他才没有对战争美德予以彻底的批判（Russo 2002，第114页）。[15]职是之故，孟德斯鸠并没有不遗余力地争取和平的实现：正如商业要放在美德的语境中来判断一样，和平也是如此。因此，对孟德斯鸠来说，一个基于战争美德而建立的共和国，本身并不是什么非要通过一定的措施——比如扩大贸易——来予以消灭的邪恶的东西。而这当然不符合资产阶级自由派的立场。
讽刺的是，商业具有促进和平的效果这种自由派的看法是因为一位学者的提出才产生广泛影响的，而我们却偏偏不能不由分说地把这位学者列入自由主义的阵营。但既然孟德斯鸠的著作取得了非凡的成功，那我们把自由派和平构想的开端追溯到18世纪上半叶也就合乎情理了。正如我们所看到的，这种构想是以两种虽并存一处却截然不同的观念为基础的。不过，我们一定要提防这样的看法，即自由主义在18世纪已经具有了一种明确的内涵（Pocock 1993a，第74页），或是它在19世纪就已经是铁板一块了（Pocock 1993b，第132页）。自由主义“本身”的进展远没有这样的直接和迅速，其和平政策构想亦是如此。这也印证了上文引述的恩斯特·卡西尔的洞见。在他看来，启蒙运动时代比人们通常认为的更为张力毕现。在这个时代存在着多种思潮，但只有一种倾向于“古典”自由主义。因此，即便是在启蒙运动和自由主义的问题上，我们也要提防自己做出目的论的假设。
我们应谨记这最后一点。在继续战争与和平社会学的探索并转向苏格兰道德哲学时，我们也应如此。18世纪下半叶，苏格兰道德哲学正值鼎盛时期。用亚当·斯密（Adam Smith）的《国富论》（Wealth of Nations）——后来所谓的“政治经济学”的奠基之作和所有自由派都公认的“圣经”——中的话来说，它在这个时代已经演变为一种“社会的自然史”。如今，这场智识运动的许多代表人物都已遭世人忘却。但是，有四位权威学者即使是在今天也仍位列社会学、哲学和国民经济学的先驱或经典作家行列，他们是亚当·弗格森（Adam Ferguson，1723—1816）、约翰·米勒（John Millar，1735—1801）、大卫·休谟（David Hume，1711—1776）和亚当·斯密（1723—1790）。
这些杰出的哲学家和政治经济学家在同一时间齐聚欧洲的一个偏远地区（相对于大陆而言），在阐释其思想的过程中所产生的争议也对观念史造成了深远的影响。事实上，要忽视这种智识创造力在空间上的惊人聚合是根本不可能的。“从1745年苏格兰起义到1789年法国大革命这将近半个世纪的时间里，爱丁堡这个小城一直统治着西方思想。这个几百年来素以贫穷、宗教偏信、暴力和肮脏著称的城市竟然在不到50年的时间里为现代世界奠定了精神基础”（Buchan 2003，第I页；另参见Herman 2002）。[16]这段话虽略显夸张，却不乏真确。它暗示了至少三种截然不同的历史阐释，而这些阐释对战争与和平的社会理论史和思想史产生了很大影响。同时，我们也可以把这段话作为一个断裂命题的切入点，就此而言，我们有充足的理由认为，社会学的发源地或许是苏格兰，而不是法国。雷蒙·阿隆曾提出孟德斯鸠是第一位现代社会学家（1971，第23页），这一命题就其可靠性来说，却不如维尔纳·桑巴特的提法更为妥当，后者指出，弗格森才是社会学的创始人（Sombart 1923）。其原因在于，与孟德斯鸠的作品不同，苏格兰启蒙运动（而不仅仅是弗格森的著作）关注的并不是必须解释其“本质”的政治统治的类型，而是实际的社会过程。在苏格兰，学者们不仅第一次真正着手在理论上对社会分层和阶级构成进行概念化和从历史角度对其进行解释，而且与此同时——比如在斯密和弗格森的著作中——也研究了社会冲突对于社会构成的影响（参见Swingewood 1970，第170页及之后数页；相关批评参见Hill 1996，第204页）。最后，这些思想家也为社会关系的真正的亲密化而欢欣鼓舞。就此而言，正是市场冲击了封建依附关系，并以此为一定意义上与利益无涉的友谊关系创造了空间（Silver 1990，第1480—1481页）。基于这些理由，我们认定，休谟和斯密以及弗格森和米勒才是新思想的创始人。
但是我们还可以强调苏格兰启蒙运动的重要意义——这是我们对它的第二种阐释——以便将连续性命题推进下去，因为这场运动进一步发展了霍布斯和洛克的思想，而后者又发展成为后来即19世纪的现代政治经济学。这样看来，这些“苏格兰人”可谓重要的过渡人物。他们虽然确实拥有新的思想，但只是把霍布斯和洛克首创的个人主义的自由派进路向前铺开了而已。这种解释来自传统的辉格派历史阐释学（相关批评参见Winch 1988，第361页）。
但这两种阐释似乎都不太可靠，因为既不存在突然的断裂，也没有纯粹的连续性。正确的路径是要认识到历史的复杂性：一方面，传统得到了维护；另一方面，思想也有所创新。因此，我们建议最好还是采用转型命题。在苏格兰启蒙运动中，传统思想在前所未有的新条件下发生了转变，对战争和军队这类问题的处理尤其如此。然而，出于理论体系的原因，这些问题引发了极大的争议。因为甚至在表面看来可谓“极端自由派”的亚当·斯密的著作中，也是一再地出现那些倾向于上文所说的“对自由的新罗马式理解”（neo-roman understanding of liberty）的观点。这表明，即使是到了18世纪下半叶，古代（罗马）共和国的理想也仍然受人推重。这也适用于政治经济学的创始人。如果不把他的著作放到“公民人文主义”（civic humanism）的思想脉络中进行考察（Pocock 1975），那就不可能彻底吃透它们。同样，我们也不能把18世纪晚期和19世纪早期一种自信的自由派功利主义在英国兴起的过程写成智识的进步史。事实上，在这一过程中，出于各种各样的原因，以前那些被人视为重要的观点反而遭到了窄化（Verengungen）和抑制（Verdr?ngungen）。
针对战争问题，这里提到的这些学者（如休谟、斯密和弗格森）[17]都提出了重要的社会理论——虽然他们的观点在细节上稍有差异。他们面对的是同一个关键问题，这个问题可以表述如下：这种从罗马共和国传统中借来的公民样板怎样才能与新的历史条件即基于劳动分工的大型资本主义社会取得协调呢？[18]就这一点来说，这一时期讨论得特别热烈的是劳动分工这个抽象问题以及军事专业化这个具体问题，而苏格兰热议的则是“建立民兵还是职业部队”的问题。这些辩论之所以会如此复杂，是因为英国早就不再是一个简单的小共同体了。相反，它已成长为一个帝国强权，其占有的地域之大让人想起罗马帝国，而在罗马帝国时期，美德自治的理想早已远去；这种理想的远去——时人普遍认为这并不是什么好兆头——也正是罗马衰落的开端（Armitage 2002）。[19]在这场讨论中，美德始终是一个关键词，这不由得让人想起了孟德斯鸠的论述。事实上，孟德斯鸠和休谟确实有过联系，而弗格森的名作《论市民社会史》（Versuch über die Geschichte der bürgerlichen Gesellschaft）的一些部分也是直接取材于孟德斯鸠（关于孟德斯鸠的影响，另参见Allan 2006，第49页；或Berry 1997，第7页）。不过，就当时的某种政治思想而言，孟德斯鸠当然不是它唯一的支持者和传播者，更谈不上是其重要的或典型的代表人物了。这种政治思想主要兴起于意大利文艺复兴时期的城市共和国，其源头可以追溯到古代，后又在近代英国——主要是通过詹姆斯·哈林顿（James Harrington，1611—1677）——取得了进一步的发展。很多知识分子继续阐释了这一理想，而在不同的“民族”语境下，对它的阐释也各有差异。但不管如何，其目标大多是要建立一个通过所有公民的积极参与来维持和运转的共同体，从而消除人们曾一再看到的少数人专制，避免政治共同体走向衰落和腐败。在这种情况下，出现关于尚武美德问题和关于战争与和平问题的激烈争论也就不足为奇了。
如果说苏格兰的思想家们开启了对上面所说的那个重要问题——即这种美德理想能否继续存在下去——的讨论，那么他们所采取的方式也可以说是全新的。与孟德斯鸠截然不同的是，他们全部都把进步思想作为其研究中“组织知识和整合知识的指导原则”（Medick 1973，第149页，脚注48；Berry 1997，第7页），从而把孟德斯鸠那种以国家和帝国或多或少有些无常的起落盛衰为着眼点的静态视角抛诸身后。即便他们当中的一些人（特别是弗格森，参见Hill 2006，第193、199页；但还有斯密，参见Pitts 2005，第32页）并不盲信这种进步观，他们的论证办法也还是按照这种最具启蒙特色的观念进行的：他们试图基于比较系统和历史的方法研究人类的发展条件和发展阶段，从而为自己当下的境况提供解释。
这里引人注目的首先是，这些学者在这种情况下之所以提出历史发展阶段论（比如斯密就区分了狩猎社会、游牧社会、农耕社会和较为发达的社会），是因为他们对“早期的”或“过时的”社会形式抱有严肃的兴趣。在这方面，总的来说没有出现对早期发展阶段的负面评价，然而，这种情况在19世纪的思想家那里却发生了显著的变化。尽管弗格森是18世纪第一位提出（现代）“文明”概念的学者，但可以肯定的是，他并没有贬低早期或非欧洲文化的意思。这也不是说弗格森对进步的看法总体上比亚当·斯密更加悲观。因为就连在斯密的历史评论中，也几乎没有出现对过去的或“前现代的”社会形态的倨傲姿态。总的来说[20]，在启蒙运动时代——稍后我们会再提到这一点——人们大概是对自己“社会”的脆弱不堪和弊病丛生“感触”太深了，以致他们在谈到所谓“野蛮社会”的时候无法蔑视其他的社会范型，并将其作为帝国主义行径的对象。[21]
其次，当时的人们（这里显然只是指苏格兰的学者而不是所有启蒙思想家）在思考问题时故意拒斥前社会的自然状态范畴，而不管别人构想的这种自然状态是何种形态。这样一来，他们也就不致像霍布斯那样受限于一个仅仅基于拟制的理论框架，并据此提出一种化约论的人类学了（参见Hill 1998，第50页）。事实上，由于苏格兰启蒙哲学家的经验导向，他们甚至根本就不会做这样的尝试。相反，他们是带着警惕的眼光分析（现实的）人们所具有的各种各样的行为动机和习惯的，而这又影响到了他们对战争和军队问题的分析（Berry 1997；第31页及之后数页）。
就此而言，大卫·休谟（1711—1776）的贡献当然不容低估。由于发表了一系列短小精悍的文章——如论述势力均衡现象的《论均势》（Of the Balance of Power，1741）——休谟成为最先研究这个对于欧洲外交政策越来越重要的问题的理论家之一，而他对这一问题的考察真可谓系统而深刻。在他的这篇简短的论文中，休谟从历史角度回顾了均势思想的发展。他发现，只有在军事竞争——特别是若干实力相当的国家之间进行军事竞争——的条件下才会出现这样的思想。同时，休谟还强调，在准备采取这种均势政策的时候，必须要进行冷静而理性的斟酌，而激情和同情对此都没什么帮助。不过，休谟完全不确定武力工具和国家整体究竟有何联系：各大君主国的历史一再表明，征服时期的军事天才很快就消失不见了，军事安全事宜不得不委托给雇佣兵，这样一来，这些大君主国迟早要面临政治上的衰落。因此，虽然休谟推重不拘于规范的（entnormativiert）军事政策，但他绝不是强权政治现实主义的支持者，因为现实主义将外交政策置于不容置疑的优先地位，而且它可以凭借所谓的“国家利益”观念径直忽视内政和外交的互动关系。与此相反，休谟完全遵循着“公民人文主义”的传统。他力主效仿古代制定一部政治和军事宪法，以实现（共和主义的）自由理想。这样看来，休谟主要不是一位“国际关系”理论家。他10多年后发表的文章《论完美共和国的理想》（Idea of a Perfect Commonwealth，1964[1752]）表明，他显然对社会理论产生了浓厚的兴趣。显然，出于上文提到的原因，他设想的未来完美“国家”必须要有民兵组织：“民兵的建制应效仿瑞士，这已然是众所周知，我们不用再强调。这里只需做一点补充：这支由两万男丁组成的军队应当按年轮流派出，在夏季的六个星期里进行带薪的军营训练；一个营的职责应当为其中的每个人所熟悉”（1964[1752]，第486页）。在休谟看来，片面的强权政治并不值得期许，相反，强权政治必须时刻反映共和主义的自由理想，军事制度也必须与这种理想保持一致。休谟喜欢民兵甚于常备军就鲜明地体现了这一点。[22]
但是，共和主义传统已不再能原封不动地继续流传下去了，而休谟的社会理论确实也已经处于“公民人文主义”的边缘了（另参见Robertson 1983b，第455页）。这一事实与苏格兰启蒙运动对社会财富价值的不断重估有关，而恰恰是这种重估对战争与和平思想产生了深刻影响（Hont 1983，第271页）。毕竟，正是休谟本人推动了这种重估，并由此为和平政策讨论开辟了新的思路。而对于这里的讨论具有重要价值的，是他的一些在今天只为专家所知的文章。这些文章在1752年被辑录成《政治论文选》（Political Discourses）一书予以发表。就我们所谈的问题而言，其中最有启发意义的是《论艺术的精致化》（über Verfeinerung in den Künsten， Of Refinement in the Arts）一文[23]。在这篇文章中，休谟消除了过去多半会着重强调的“商业社会”的要求和结构与从古代理想中引出的美德概念之间的张力。他力图证明，精致化的时代不仅是最幸福的时代，也是美德最彰显的时代（Hume 1988a[1752]，第192页；黑体为本书作者所加）[24]。这样一来，他便顺理成章地强调，“产业、知识和人道”（同上，第194页；黑体为本书作者所加）完全是携手并进的，商业的扩大和经济活动的增多总体而言是有利于国家的，随之而来的奢侈也未必会导致共同体的衰退或者“腐化”（美德的反义词），反而有助于形成一个自由的政治共同体。此外，休谟还认为，知识积累得越多，政治行为受到的节制相应地也就越多，这样的节制甚至在交战时也会留下痕迹，比如，“对外战争”也会变得没有那么残酷（同上，第197页）。
所以，休谟的思想开启了一个全新的方向，而在传统观点看来，这完全是一个悖论（Hont 1983，第272页；另参见Robertson 1983a，第175页）。亚当·斯密的学说正是以此为基础的。休谟对美德与商业之间的所谓两难困境的解决让斯密感到满意，而斯密的立场比休谟也有过之而无不及。但在苏格兰启蒙学者群体中，并不是所有人都对此表示赞同，这其中至少包括亚当·弗格森。
弗格森大概是这一群体中最受人轻视的一位，但在行为理论方面，他却是其中最具天才的理论家。他对战争的评价与晚年的斯密不甚相同。弗格森在其1767年出版的《论市民社会史》的第一部分中提供的行为理论上的分析就是在今天仍显得难以置信地前卫。对于我们的讨论具有重要意义的是，他在探讨“利益”这一概念时猛烈地抨击了一切被视为功利主义的行为假设，并由此提出了一种“行动”哲学：在积极的行动中，在实现目标（不要只是将其理解为工具理性的目标）的过程中，人们才能获得幸福（不要将其与感官的满足混为一谈）。与共同体有关的（即与自私自利相反的）行动也可以且极有可能让人获得幸福。但人们的行为动机绝非仅限于此；他们还想获得荣誉和认同。从这个意义上说，弗格森对“商业社会”的影响和由劳动分工造成的冷漠表示怀疑，也就不足为奇了，因为这种社会从根本上裁抑人类的潜能。同样不会让人诧异的是，他也从未明确谴责过战争。相反，在弗格森看来（Ferguson 1988，第122页），我们不但不应认为战争是由邪恶的动机或因素引发的，反而应该看到，战争本身可能体现了人类“最优秀的品质”。此外，战争也不是运用工具理性的小事，而是一个与激情、仇恨和荣誉有关的大事件。战争或进行战争的决心也是美德的保障：“没有各国的对抗或是战争的实践，市民社会本身就不可能找到其内容和形式。虽然人们可以在没有成文协议的情况下进行贸易，但是没有民族的一致认同，他们就不可能安全地生活。[……]要让人敬畏，或让人惧怕，并且当我们不能用理性来说服的时候，就要勇于对抗。只有这样行动，才能让充满活力的心智得到最为激昂的操练，才能保证取得最大的胜利。谁要是没有和他的同伴一起战斗过，那他就对一半的人类情感毫无所知”（1988，第127页；参见Hill 2006，第126页及之后数页）。[25]当然，弗格森不是第一个强调市民社会与战争暴力之间的联系以及社会内外关系辩证法的思想家。但他因为提出这些主张获得了巨大的国际影响力，这对于思想家来说还是第一次。这种思想尤其受益于我们经常提到的“对历史的新罗马式理解”（neo-roman understanding of history）。正如我们将要证明的，这一特定的辩证法思想在其他的传统中也有所发展，特别是在德国。但是在那里，由于各种各样的缘故，“公民人文主义”的影响力不像它在英国和法国那样大。因为黑格尔——这里特别要提到他——虽然熟悉弗格森的著作，但他提出的是自己的“辩证法”，用的是截然不同的概念工具。下一章我们会再谈到这一点。
然而，要是我们在刚才引用的那些话里看到的只是古代美德观念的遗产，那我们对弗格森就太不公平了。弗格森的著作处处都在赞美冲突，甚至包括社会内部的冲突。这种观点至少有悖于某些古人的看法，因为在他们看来，公民无疑是嵌入城邦之中的。[26]不过，正如关于常备军和民兵的讨论所表明的，这些共和主义的理想也对弗格森的思想产生了非同寻常的影响（关于这一点，参见Mizuta 1980；Sher 1989）。
尽管弗格森——正如我们已经强调过的——有些挣扎，但他还是接受了越来越深入的劳动分工。不过，这并不是说，他不想划定经济领域的界限，并从而提出这样一个问题：究竟哪些劳动分工形式还可以与美德理想取得一致（Geuna 2002，第185页）。正是由于弗格森主张美德，拥护共和主义的政治理想，他才会以怀疑的眼光看待公民和士兵的分离，才会批评建立职业军队的主张，因为在他看来，职业军队就是“公共美德体系的[……]裂隙”（Ferguson 1988，第296页）。这一建制会切断公民与共和主义经验的一个重要面向的联系（参见Robertson 1985，第201页及之后数页）。只有民兵而不是职业军人组成的军队，才能使外交因素引发的国防需要与共同体的美德需要取得协调。[27]弗格森对民兵建制的坚持跟他的理论前提是一致的，因为这样才能够维护其共和主义的美德理想。但这种立场就当时的情况而言也并非没有道理。特别地，在《论市民社会史》出版前后，常备军的表现也引起了争议：“诚然，英国沉痛地丧失了美洲殖民地[……]人们也广泛认为，奢侈与腐败结合在一起，对本土的宪政构成了致命威胁。至少在与弗格森同时代的很多人看来，鉴于英国本身越来越危险的处境，这些关于维持美德、男性气概和军队战斗力之间联系的永远有效的教训真是再恰当不过了”（Allan 2006，第106页）。
我们必须看到，在这样的理论和政治背景下，亚当·斯密从判然有别于弗格森的立场出发，论述了常备军在劳动分工过程中的发展。对弗格森以及其他许多支持“公民人文主义”的人来说，共和主义的政治观念和美德观念的基石，正是古代就有的政治共同体的居民分化，即纯粹的生产者（在古代就是指奴隶）与公民的分化。在弗格森看来，只有经济上独立的公民才有参与国家事务的能力（Kalyvas/Katznelson 1998，第179页），因此他们既有权利也有义务采用武力保卫这个共同体。斯密不同意弗格森的这些社会理论主张。他认为，这些主张已把共和主义的美德理想抛诸脑后，或至少在某种程度上对其进行了重新阐释（Berry 1997，第134—135页）。跟他的前辈休谟一样，斯密期望经济发展甚于期望古代政治理想的实现。由于经济发展要求劳动分工不受制约，所以必须保障人身自由，从而也就必须废除自由人（即具有完全资格的公民）和奴仆（即纯生产者）之间的绝对差别（另参见Robertson 1983b）。但是，由于这些缘故，斯密的立场便不同于19世纪典型的自由放任政策的支持者（Laisser-faire-Liberaler），但他的敌人（如社会主义者和马克思主义者）或所谓的朋友（现代市场自由派和自由至上主义者）却常常想把他归入这一阵营（Haakonssen 2006；Long 2006）。斯密也不是自我满足的资产阶级，因为后者之所以希望和平，只是因为他们想让自己的阶级同志能够尽量不受妨碍地从事自己的经济活动。如果说他是资产阶级政治经济学的奠基人，那么他也是他那个时代开明的道德哲学家和历史哲学家（Medick 1973，第173页）。他的《国富论》（1776）并没有把增加国家财富作为最终目标。相反，斯密在市场社会的作用机制中看到了一种理性的“妙计”，通过这种“妙计”，社会财富的生产和分配都达到了最高效率。但是对他来说，市场社会根本不是理性的实现（Medick 1973，第224—225页）。因此，对他来说，美德理想确实还发挥着一定的作用，这也包括军人的美德和战争的美德在内。这样一来，虽然他与弗格森相对立，并且由于相信劳动分工的效率相对较高而偏爱常备军甚于民兵，但他也同时呼吁为那些深受劳动分工负面因素影响的青年特别是下等阶层的青年提供国家义务教育，以便提振其尚武精神。譬如，在《国富论》中就有这样的话：“即便人民的尚武精神对于社会的防御已然无用，但为防止那种必定孕育着怯懦的精神上的残疾、畸形和丑陋在人民的庞大肌体里蔓延，政府仍需予以严密的注意[……]”（Smith 1999，第667页）。不过，要是我们因为斯密呼吁对下等阶层实行军事教育，就认为他只想维持社会纪律，那我们就对他太不公正了。与此相反，正如上文常常提到的，无论以古罗马共和国为镜鉴的美德话语影响力有多么微小，我们总能感觉到它正是斯密这些主张的背景。而在18世纪，这种话语直接影响了几乎所有关于和平政策的讨论。
因此，要是谁说斯密绝不是对任何形式的经济发展及其（可能的）后果都表示支持，我们也不会感到奇怪。斯密的政治经济学分析完全是参照了小资产者的社会理想。这既适用于其《道德情操论》（Theorie moralischer Gefühle），也适用于《国富论》。正如约翰·德怀尔（John Dwyer 1998，第25页及之后数页）所说的，斯密主张的是小规模的、以农业为主的资本主义，而且，他把“自耕农”（yeomanry）看作维持经济和社会稳定的主导阶级。正因为这样，他才敢于大胆批评贪得无厌的商人和产业家（同上）。斯密一再地强调殖民地发挥的作用完全是有害的，也绝非是一种巧合，因为那里的垄断利润极少能为那些证实自身为（有德行的）好公民的人们所分享（Dwyer 1998，第70页）。他研究工作中的这样一个视角对于和平政策讨论是非常重要的。
不过，斯密有一点和休谟是相似的：尽管他对共和主义的美德话语的态度还谈不上蔑视，但他思考的问题却已跟弗格森大不一样了。对斯密来说，首要的问题不是美德问题，而是正义问题。他认为，劳动分工已然是无可避免的了，因此，弗格森等深受“公民人文主义”影响的学者们所设想的身兼政治公民和民兵两种角色的复合型生产劳动者，已经不可能再出现了。这样一来，斯密界定的自由就不仅仅是而且首先是被动的、消极的自由了，而这种自由其实也就是享受财富的自由（Hont/Ignatieff 1983，第43页）。斯密讨论军事问题的方式与此类似。《国富论》中与这个问题相关的论述涉及到两个维度，而这两个维度依当时的观点看来还极为新颖。
一方面，斯密在该书第五篇第一章提出了上文已经说过的历史阶段论，即用狩猎社会、游牧社会、农耕社会和较为发达的社会这样的范畴来划分历史，并且将这种政治经济学的论证方式与各阶段可能有的相应军事架构这一问题联系了起来。我们细读的话就会发现，斯密在仅仅几页的篇幅之内就提出了一个分析框架。这个框架从其功能上讲，不仅追问了可能有的特定交战形式的社会经济条件问题，而且也探讨了军事技术发展与军队结构的因果联系问题。他写道：“一个社会越发达，参加战争的人数相应于其总人口的比例也就越小。在文明国家，士兵全靠居民的劳动来供养。他们按照自己所处的地位，不仅要养活自身，而且要养活行政官员和司法官员。他们的承受能力构成了对士兵数量的限制”（Smith 1999，第590页）。在此，斯密迈出了一大步，走向了对——用后人奥托·欣策的话来讲——“国家宪法”（Staatsverfassung）和“军队宪法”（Heeresverfassung）之间联系的社会学分析。他的论述虽然不够系统，但毕竟是一个开端。他分析了军事建制是如何嵌入整个社会大厦的，并试图由此得出在“社会构成”各不相同的情况下如何作战的结论。
但斯密并没有止步于此。因为这一论证进路本身就已经指明，在“商业化的”条件下，只有职业军队才是唯一行得通的军队建制。另一方面，这也成为了斯密从效率角度探讨建立“常备军还是民兵”这一问题的出发点。对于这个问题，他的答案是明确的。由于效率的驱动，战争方式也走向了专业化，随之而来的是战争中的劳动分工，这样就不可避免地要出现常备军。因此，未来属于常备军而非民兵（另参见Battistelli 1989，第24页）。对于斯密而言，正是这一点终结了弗格森一再挑起的关于苏格兰民兵的讨论，其结论恰恰是不利于支持民兵的一方！多亏了效率说辞的帮助，他才能把这一由弗格森发起的关于美德、共和制和战争联系的辩论弃掷一旁。同时，他还补充了由效率论推导出来的政治结论，但这些结论对于从古代借用来的美德话语恐怕就难以理解了。斯密在上文引述过的《国富论》的那一章里指出，职业军队可能会产生积极的政治影响。在他看来，常备军不仅能保证国家法律得到全面的执行，而且它还具有促进自由的功效。因为“如果统治者[……]感到支持自己的，不但有上层的贵族，而且有纪律严明的常备军，那么，即便是粗暴、无理、放肆的要求，也不致引起他的不安。他甚至会宽恕这些骚动，或干脆不予理睬”（1999，第59页）。[28]当然，这一论点不是特别有说服力，大概也说服不了与斯密同时代的人，正如弗格森一再地为民兵鼓与呼，却并没有引起同情一样。这再一次证明，在现代政治经济学诞生的初期，效率论并没有完全占据主导地位，在它背后还有其他一些考虑也发挥了作用。
如果要从其社会理论意义的角度，对苏格兰人这场以民兵和常备军为主题的争论做一个总结，那么我们就会发现，他们的分析所依据的行为模型完全不同于霍布斯的行为模型。跟孟德斯鸠一样，这些苏格兰人并没有把自我保存当作唯一理性的行为准则，而是对人类行为的各种可能性做了一番或多或少的经验调查。就是在追溯古代美德话语的时候，他们也是时刻提防着，生怕自己轻率地执着于某个狭隘的行为模型。当然，正如我们看到的，在这个问题上，斯密、弗格森和休谟之间也存在着不小的分歧。不过，我们还是可以说，那些相对而言还算开放的行为假设使得他们能够就建立常备军还是民兵的问题展开严肃的辩论。因为虽然斯密提出的效率主张显然与以古代公民理想为导向的民兵体制相对立，但他与此同时也看到了开展美德教育的必要性。换言之，这些行为理论上的假设对于秩序理论和社会理论产生了巨大影响。但苏格兰的这场辩论也表明，这种宽泛的行为假设和以其为基础的秩序理论也面临着一些压力。因为政治经济学及其效率话语造成的影响实在是太大了。这对主流的和平政策导向的秩序理论产生了哪些效应呢？这些可能完全不同的秩序理论又在多大程度上受到了各国特定政治环境的影响呢？我们不要忘记，苏格兰的这场辩论的主题与其说是战争，不如说是战争的手段。这或许是因为那时的苏格兰人感到他们正置身于欧陆各国持续不断的军事纷争之外吧。大陆的启蒙运动更为关注的是战争问题，而不是推动和平的机制和过程。在关于战争与和平问题的讨论中，各国特定的兴趣重心也体现了这一点。
我们看到，在“公民人文主义”的强烈影响下，苏格兰学派总是在批判“商业社会”的后果。至少，这个学派对劳动分工和职业勤勉的负面影响还保持着敏感。这在弗格森那里表现得尤为明显，当然在斯密那里也是一样。但对许多后学来说，这一点就不再那么明显了（进一步的分析，参见Ignatieff 1983，第343页）。随着学术的发展，在苏格兰学派以及亚当·斯密那里还保持着的历史学、经济学、“社会学”、道德哲学和政治学之间的统一性遭到了割裂，这也波及了所有与此相关的社会理论问题、道德问题和政治问题（参见Heilbron 1995，第19页及之后数页）。对于更晚近一些的经济学来说，这意味着对“商业精神”的批判将从这门学科中清除出去。其结果正如在英国发生的那样：这种批判常常只限于宗教范围之内或者文学作品之中，却不是在学科之内。然而，把“公民人文主义”对经济学及其他学科提出的那些问题排除在外，却几乎总是造成“窄化”行为理论的后果。
不过，这种现象不是出现在19世纪，而是出现在18世纪末期。是时，随着后来被称为“哲学激进派”的那个群体（边沁、詹姆斯·密尔和约翰·斯图亚特·密尔）的登场，英国哲学界也掀起了一股潮流。这股思潮推动了带有自由派倾向的、反对贵族统治的社会政治改革，同时主要从效用最大化和权衡“苦乐”的角度探讨了人类的行为。而这一传统也对大卫·李嘉图（David Ricardo）等英国政治经济学的主要人物如产生了重要影响，并为后来经济学中的边际效用理论做好了准备。尽管在这一传统之下，战争问题也得到了讨论，但是这些学者绝大多数都信赖那个因为孟德斯鸠而广为传布的自由主义论点，即商业具有促进和平的效果，即使在明明还有其他的论证进路可以作为“伴奏音乐”的时候，他们也充耳不闻。不过，对边沁及继承了其衣钵的后学来说，引人注目的并不是商业潜移默化的文明开化效果这一同样源自孟德斯鸠的命题，而是这样一个功利主义的论点：国家间贸易的扩大提高了效用，因此，或迟或早，反正到所有人都明白这一点的时候，战争也就走到了终点。战争是无意义的浪费，所以功利主义者预言说，战争肯定要消亡。由杰里米·边沁（1748—1832）在1786—1789年间写就、但部分第一次发表于1843年的系列论文也持此论。这些论文的总标题是《国际法原理》（Principles of International Law），其中的四篇文章——《国际法的目标》（Objects of International Law）、《论主体，或论法律管辖权的人的限度》（Of Subjects， or of the Personal Extent of the Dominion of the Laws）、《论战争及其原因和结果》（Of War， Considered in Respect of its Causes and Consequences）和《普遍永久和平纲要》（A Plan for an Universal and Perpetual Peace）——向我们展示了边沁早期在和平政策方面的考虑。而他写作这些文章的缘由则是启蒙运动时期对永久和平的向往。特别是对最后一篇来说，情况尤其是这样。这些文章之所以有趣，是因为它们的作者以激进的笔触完成了其理论上的计划，并试图仅仅在功利主义假设的基础上提出站得住脚的和平政策构想。一些继承了边沁衣钵的学者在淡化这种激进色彩的同时提出了一些新的观点，而这些观点在一些情况下也产生了不同的政治影响。除此之外，在19世纪欧洲自由主义者提出的和平政策观点中，边沁的论证逻辑也是一再地出现。因此，他的思想非常值得深入研究。
尽管边沁在前三篇文章中明确地谴责了战争，提出了一种比较一般的战争定义，[29]并思考了战争的原因（Bentham 1843b，第544页），但直到第四篇，他才拿出了一份主要基于功利主义观点的和平计划。对于边沁这个以英法争霸战争为写作背景的英国人来说，两国签订裁军协议，建立欧洲代表大会和国际法院来规制国家间的冲突，都是有利于巩固和平的重要举措。可是与此同时，他却没有怀疑，武力冲突尤其是英法战争的根本原因是不是在于它们对经济的错误理解；如果是的话，是不是还得另寻方案来彻底解决这一问题，比如，是不是国家之间的自由贸易才是和平政策的最终突破口。所有人都能从贸易中获益，但各国的统治者偏偏无法理解这一点。他们由于自己对经济的无知，尽其所能对贸易施加限制，甚至还为此煽动武力冲突。但事实上，“一切贸易从其本质来讲都是有利的，甚至对于从中获益最少的一方来说也是如此。一切战争本身就是毁灭性的；然而，政府最大的用途却是珍惜战争的机会，并为贸易戴上镣铐”（Bentham 1843b，第552页）。边沁在其《普遍永久和平纲要》一文中提出了一系列建议，这些建议涉及到各国特别是法国和英国怎样改进自己的外交政策之类的问题。除了上文提到的这些措施之外，他还呼吁国家的和国家间的交易保持绝对公开，以确保政府无法发动有悖于其国民利益的战争（Bentham 1843b，第558—559页）。但是，他的核心论点却是，只有到了人人（特别是各国的统治者）都了解商品自由交换的好处的时候，永久的和平才会到来。商业确实具有文明开化的效果，但只有到了所有人都明白这一点的时候，这种效果才能得到充分的发挥。
按照这样的论证进路，边沁自然很快就会谈到殖民地问题。欧洲殖民列强——特别是法国和英国——为了自己的商业利益，让殖民地的经济进程完全以其“宗主国”为依归，也就是说，它们会对殖民地的贸易进行限制。边沁认为，统治者恰恰在这一点上犯下了原则性错误。大错铸成，不仅造成了经济上的弊端，而且也引起了政治上的恶果，也就是战争。接下来，边沁对殖民地的谴责越来越激烈，甚至让人产生了这样一种感觉，即他在这个问题上的立场并不是完全一贯的（Conway 1989，第85页；Winch 1997，第154页）。但就在1793年即革命战争的时候，边沁出版了两本值得注意的小册子，令人信服地阐述了反对帝国实现和平的前景。在其中的第一本即《政治经济学手册》（A Manual of Political Economy）中，边沁没有否认，随着欧洲人的拓荒殖民地的兴起——特别是在美洲——人类的财富获得了增长（1843c，第53页）；他也没有否认，殖民化过程是有意义的，因为它减轻了欧洲的人口压力（同上，第56页）。然而，由于在殖民地获取的财富属于殖民者和拓荒者，而不属于其宗主国，所以，边沁坚决呼吁“解放”殖民地（同上）。在他看来，这样的解放之所以是必不可少的，不仅是出于正义的要求，而且更是由于经济的原因。因为，对于宗主国来说，殖民地基本上是无利可图的。边沁认为，贸易总是与可用资本成比例的，因此，贸易在哪里进行完全是无关紧要的。就贸易而言，关键的是可用资本的数量，而不是额外的市场（也就是殖民地）。[30]按照这种后来遭到（也包括他本人）批判的论证框架（参见本书第84页），殖民地的宗主国不管占有多少海外领地，也都是一无所获。恰恰相反，殖民地还大大增加了战争风险，因此他大声疾呼：无论如何都要解放殖民地！
亚当·斯密在其《国富论》中还把殖民地视为对英国极为有利可图的事业，只是提出要警惕殖民垄断贸易。在他看来，这种贸易由于预期将获得垄断利润，必将引起宗主国不正常的资本转移和资本利用（参见Smith 1999，第503页），从而损害广大人民的利益。[31]现在，边沁把这种观点发挥到了极致（参见Halévy 1972，第115页），并且把坚定的功利主义立场和自由放任（Laisser-faire）的视角整合成了一套和平政策构想。在他看来，冲突之所以一再发生，其原因就在于对所谓有利可图的殖民地的无意义的争夺，随之而来的便是国家为了保住这些殖民地的所谓利润而白费力气地对贸易施加种种限制。但是，这些只不过是既有害又徒劳的冒险而已。所以，边沁在《普遍永久和平纲要》中呼吁：“第一，放弃所有殖民地；第二，不再寻找新殖民地”（Bentham 1843b，第548页）。他还在致法国国民公会（Nationalkonvent）的呼吁信中提出了这样的口号：“解放你们的殖民地！”这也是他1793年发表的第二篇文章的标题。在这篇文章里，边沁再一次向正义求助：欧洲以外的拓荒者拥有自治和自由的权利，而法国革命者在放弃殖民地事宜上的迟疑不决显然侵犯了“人权”。“只有你们自己才享有人权吗？”边沁质问道（1843d，第408页）。有趣的是，他还提出要警惕一种革命救世主义。持这种立场的人认为，争夺殖民领地，就是为了在那里建立民主制度，推翻贵族统治。“‘噢，可他们是贵族’。他们是贵族吗？如果是，那我确信你们没有统治他们的权利，被你们统治也不符合他们的利益。我还确信，统治他们也不符合你们的利益。他们是贵族吗？如果是，那他们讨厌你们。他们是贵族吗？如果是，你们也讨厌他们。你们为什么非要去统治一个讨厌你的民族呢？一个被自己讨厌的人们统治着的民族难道会比较幸福吗？”（Bentham 1843d，第409页）边沁紧接着这些话再次罗列了各种殖民政策造成的经济和政治弊端；他还指出了这样的一个事实，即，“贸易乃资本之子”，所以，对殖民地的任何贸易限制政策都不仅带来了直接的经济问题，而且也减少了获致永久和平的可能性（Bentham 1843d，第411页）。
我们之所以比较详细地介绍了边沁在这个问题上的立场，不仅仅是因为他对19世纪英国和平运动——宗教诉求和功利主义思想都在其中发挥了一定作用——产生了很大影响（Conway 1990）。对我们来说更重要的是这样一个事实，即，社会科学史著作往往把边沁的理论与詹姆斯·密尔和约翰·斯图亚特·密尔的理论摆在一起讲述，但摆得太过于紧凑了。这样的安排当然是有道理的，因为众所周知，这些学者其实都提出过功利主义的行为理论（正如塔尔科特·帕森斯所指出的）。但是，这方面的接近并不能不恰当地套用到讨论其他问题的场合，而对这样一个事实置之不顾：在特定的一些政治和经济问题上，与密尔父子相比，边沁的话语系统属于一个较早的时期，也就是启蒙运动时期。那时的主流意见是对殖民政策或帝国政策的深切怀疑，但是到了19世纪，这种怀疑的态度已经越来越缓和了。虽然重商主义和帝国主义之间确实有一定的联系（Schuyler 1922，第440页），但也不能由此得出结论说，古典政治经济学的学者们作为重商主义的支持者或反对者——从斯密和边沁到李嘉图、马尔萨斯（Malthus）、詹姆斯·密尔和约翰·斯图亚特·密尔——必是像斯凯勒（Schuyler）设想的那样，一定是反对帝国主义的。诚然，对于所有这些学者来说，他们往往会出于经济学上的考虑而批判战争和战争政策，比如，边沁和他的学生都很清楚任何战争都会造成灾难性后果。但是，这绝不是说，边沁在殖民地问题上的立场也会被他的学生接受。他们绝不会明确地支持他提出的“解放殖民地”口号。在下一章我们还会谈到这个问题（Muthu 2003；Pitts 2005）。对这里的讨论而言，重要的只是，现在风行的对启蒙哲学的“后现代”批判也掩盖不了这样一个事实：与后来的即19世纪的思潮相比，反对帝国主义是启蒙哲学的一个基本特征。[32]孔多塞（Condorcet）和狄德罗（Diderot），被某些人蔑称为“民族主义者”的约翰·戈特弗里德·赫尔德（Johann Gottfried Herder），甚至“反动派”埃德蒙·伯克（Edmund Burke），斯密和边沁，抑或卢梭（Rousseau）和康德——所有这些人从各不相同的角度批判了欧洲人的征服行为。当然，持同样看法的还不只这些人。直到1780年前后，对殖民地和殖民政策的怀疑态度还依然为时人所共享。但50年后，也就是在19世纪的前三分之一即将走完而帝国主义的高潮阶段还未到来之时，形势就发生了变化。具体来说，发生变化的不仅有不太自由的德国，而且也包括自由的样板国家英国和法国！“在这一时期，随着自由派转向支持帝国的立场，[……]构思精妙的多元主义进步论也逐渐式微，因为它们已经让位于带有歧视性的‘落后’概念，以及粗暴的野蛮和文明二分法”（Pitts 2005，第2页）。正如苏格兰启蒙哲学和边沁的著作所表明的，这种粗暴的看法在启蒙时期还没有做好准备。与后来的即19世纪的自信姿态相反，边沁的《论立法事务中时间和地点的影响》（Of the Influence of Time and Place in Matters of Legislation，1843a[1782]）一文对于有没有可能把英国的（或者欧洲的）法律移植到其他民族这一问题，采取了一种多少有点嗤之以鼻的怀疑态度。文中也丝毫没有提及文明开化的使命，因为边沁曾斩钉截铁地说过“如果我的口味足以成为我的理由，那么相反的口味也足以成为别人的理由”（Bentham 1843a[1782]，第181页）。口味和文化是各不相同的，因此，我们应当警惕自己，不要轻率地干预其他的文化；如果要补充一点的话，那就是，我们也要谨防用武力手段履行文明开化的使命。[33]
这种或许可以称为相对主义的立场并没有坚持到18世纪末。到了那时，关于殖民地和帝国的政治意见已经换了另一副模样。正如那些被称为“自由主义者”的学者的作品一样，社会理论上关于战争的争论也调转了风向。反过来，这也意味着（Pitts 2005，第4页），并不是自由主义思想本身倾向于帝国主义和好战意见，而是在某些特定的历史时刻，来自不同的自由主义派别的学者都会果断地转向支持帝国主义和战争的立场。之所以会发生这样的事，固然是因为对他们来说，商业具有促进和平的效果这一功利主义的观点已经不再具有说服力了，但更是因为在他们看来，就连自由主义的民主普遍主义传统也不再是一个让人信服的方案了。现在，我们就来谈谈这另一种传统。
正如我们所看到的，这种被称为“功利主义”的和平政策方面的思想传统始于18世纪。当时，其代表作家有孟德斯鸠，但更重要的是边沁。人们时至今日还认为，要解释国家推进和平的能力，就必须认真研究功利主义思想。然而，在自由主义内部，功利主义也并不是“竞争对手”。在这一流派之外，还有一种（同样有影响力和现实意义的）思潮与其并立。我们可以称其为“民主普遍主义”（demokratisch-universalistische）传统，其代表人物是伊曼努尔·康德（1724—1804）。康德撰写《永久和平论》（Zum ewigen Frieden，1795）的背景正是18世纪的各种哲学的和关于和平政策的讨论。显然，边沁也很关注这些讨论，并为此提出了一些评论。对康德来说，给他带来特别重要的影响的要数让-雅克·卢梭（1712—1778）的著作。不过，我们必须立即补充一点：卢梭作品的接受史（Rezeptionsgeschichte）非常复杂，因为他有不少涉及外交政策或国家间事务的著作生前没有发表，而且就是那些已经发表的文章，究竟哪些段落是卢梭本人所写，也还尚待分晓。
早在18世纪50年代中期，卢梭就写了一系列文章，证实了他在战争问题上是一个极为独立的思想家。他以高度严谨的态度投身研究，试图找出集体暴力事件周期性出现的深层社会根源。在他看来，仅仅分析战争爆发时的条件是不够的。这本身就表明，卢梭不认为国际体系（internationales Staatensystem）具有阻止或消除战争的能力。[34]跟启蒙运动时期的很多学者不同，他不会满足于构想一些促进国家间和平的计划，因为这些计划只是限制了或者减少了战争危险，而对他来说，仅仅消除战争的外在原因是不够的。所以，他认为把外交问题和内政问题、历史问题和现实问题割裂开来是没有意义的。卢梭早就意识到，按照他的社会理论假设，只有当人们考虑的不仅仅是国家间关系的时候，战争问题才能得到恰当的处理。他曾在《论政治经济学》（Abhandlung über die politische ?konomie，1996b[1758]）中不抱幻想地指出，即使是他认定的“秩序井然的共和国”之间也有爆发不正义战争的可能（Rousseau 1996b[1758]，第232页）。尽管这显然不符合交战国家的公意（Allgemeinen Willen），但这样的战争却是无法避免的。就内部体制而言，那些组成各国家间体系（Staatensystem）的国家越是达不到卢梭的理想，战争的危险相应地也就越大。在这种观念的驱使下，卢梭在思考战争的（历史和社会）原因时就难免越来越激进了。
卢梭在比较早的时候就开始把战争作为重点问题来考虑了。奥拉夫·阿斯巴赫（Olaf Asbach 2002）最近指出，就卢梭的理论框架——有人臆断它只涉及社会内部的相关问题——而言，战争并不是一个边缘话题。能够体现这一点的是，在卢梭看来，就战争这个词的最真实的意思来说，其后果是令人战栗的，因此，绝不能像霍布斯那样把战争问题置于边缘。他在不久之后发表的《论战争》（Vom Kriege，1996d[1755—1756]）中描写了传统外交政策的疯狂以及人们不得不接受的这种政策导致的战争后果。“这一切静悄悄地发生，没有遇到抵抗。奥德修斯一行人也安静下来。他们被囚禁在独眼巨人的山洞里，干等着被他吃掉。我们必须屏住呼吸，紧闭嘴巴。让我们永远用纱布把这可怕的景象遮住吧。我抬起双眼，望向远方。我看到了大火和烈焰、被蹂躏的原野和洗劫一空的城镇。你们真是禽兽！为什么要把这些灾难带到这里？一个可怕的声音刺进了我的耳朵；它是那么地嘈杂，那么地凄惨！我走近一看，在我眼前的是一幕屠杀的景象，是成千上万被杀害的人们，是堆积成山的尸骨，是被马蹄践踏的垂死挣扎的人，总之，无一处不是死人和将死之人”（Rousseau 1996d[1755—1756]，第415页）。[35]如果一个人把战争描述为人类的灾难，但同时又认为不存在终结战争的外交手段，那他其实只能求助于对原初状态的反思了。卢梭就是这样的人，但他不得不承认，他的命题最终是无解的。
在启蒙运动时代，谁要是在论证中提到原初状态理论，那他十之八九要提到自然状态（苏格兰启蒙学者除外），并且还会仔细地研究霍布斯的相关论述。在这方面，卢梭也不例外。他之所以一开始就反对霍布斯的自然状态描述，并不是因为后者对人的看法是错误的，而是因为这里所说的自然状态缺乏概念上的清晰性，也就是说，没有指明究竟什么才能被称为“战争”。卢梭明确指出，在自然状态中之所以不存在“一切人反对一切人的战争”，是因为战争充其量也只能作为（已经结成社会的，意即国家的）冲突的一种特定的、极端残酷的形式而已。它绝不是个人之间或小团体之间单纯的争吵！这也意味着，卢梭试图为战争提供一个准确的定义。这种做法与霍布斯不同，却与孟德斯鸠相似。为了旗帜鲜明地批判霍布斯，卢梭在《论战争》中写道，战争恰恰来源于和平：“要是我们暂时站在可怕的霍布斯体系的对面，那我们就会发现，与他荒谬的学说相反，战争状态对于人来说并不是自然的；战争要么产生于和平之中，要么至少产生于人们为了保持长期和平而采取的预防措施之中”（1996d[1755—1756]，第416—417页）。这样一来，在卢梭的笔下，霍布斯的论证进路就发生了特定的、非常合理的转向：“真正的”自然状态并不是战争状态；相反，正是由于人们以组建国家共同体的方式结成了社会，才开启了（霍布斯的）自然状态，也就是无休止的战争状态（参见Asbach 2002，第219页）！
但如果情况是这样的话，那我们当然就要立刻面对国家起源的问题了，因为战争问题其实是与国家同时产生的。众所周知，除了上面那些论述之外，卢梭还在《论不平等》（Abhandlung über die Ungleichheit，1996a[1755]）一书中提到，正是在“发明”了私有财产权之后，人与人之间的和谐才遭到了破坏，从此冲突便无休无止，而能够遏制这些冲突的只有政治实体。国家正是原初和谐横遭破坏的结果，因为之所以要成立国家，从根本上讲是为了保护不正当的财产分配制度。对此，克里斯蒂娜·简·卡特（Christine Jane Carter）精当地总结道，卢梭的国家起源理论本质上是对非正义行为的描述：富人以法律形式将其优越地位确定下来；秩序的形成靠的是镇压。我们在每一个国家都能看到这一点。“在卢梭看来，正是不平等让人们签订了契约，而处于主导地位的少数人则通过契约巩固了地位，并将这种地位予以合法化。这样一来，‘强取豪夺’便被巧妙地转化成了‘不可剥夺的权利’（un droit irrévocable）”（Carter 1987，第78页）。
从这种国家起源说中可以推导出一系列的结论，这些结论也是卢梭经过严格的论证得出来的。卢梭的论证方式跟霍布斯一样，动机却完全不同。他首先指出了正义战争和不正义战争的区别（关于下面的内容，参见阿斯巴赫的出色研究，即Asbach 2002，第252页及之后数页）：由于在国家间处于自然状态的情况下，并不存在合乎法律的关系，所以在外交政策领域，这种区别根本就没有意义。对于战争的权利是不存在的！但卢梭指出，这并不是说合乎法律的交战（战争中的法权）也是不可能的。在他眼中，国家是人造的实体，战争因而就是人造实体之间的冲突。由此可以推出，一国只能与其敌国交战，而不能与敌国的人民交战。卢梭在其《社会契约论》（Contrat social）第一版中说，一场不伤及人民的战争完全是可以想象的。“战争绝不是人与人之间的关系，而是国家与国家之间的关系。在战争中，个人之间不是因为各自身为公民，而只是因为各自身为士兵，才偶然成为敌人的。如果一个外国人不向君主宣战就偷窃、抢劫或是剥夺其臣民的自由，那么他并不是一个敌人，而是一个罪犯。在战争期间，即使一个正义的君主夺取了敌国所有的公共财物，他也会尊重个人的人身和财富，也就是说，他尊重他自己的统治所赖以维持的那些权利。战争的目标是摧毁敌国，所以，只要敌国的卫士拿起武器，我们就都有权利杀死他们；但他们只要放下武器投降，就不再是敌人和敌人的工具，所以我们任何人都不再拥有对其生命的权利。我们可以在不杀害敌国任何一个成员的情况下就把它消灭掉。因此，战争并没有衍生出任何不符合其目标的权利。”[36]
职是之故，战争就只能是国家之间的一种状态。后来，克劳塞维茨吸收了这些观点。需要补充的是，只有当受攻击的那个国家也采取反击的时候，才谈得上战争。“若是深挖战争状态这一概念的本质，那我们很容易发现，只有在交战双方自愿选择了战争时，才会出现战争状态。若是一方想发动攻击，另一方却不想防御，那就不会进入战争状态，而只会发生暴力和袭击罢了”（1989b，第2卷，第65页）。[37]
虽然此前引用的卢梭著作和观点在他生前大多不为人知，其影响力也较小，但就我们现在就要谈到的文本而言，情况却有所不同。恰恰是从这部著作出版之时起，卢梭开始转而考虑这样一个问题：在国家的合法地位已经确立，复归没有私有财产和战争的真正自然状态的路已经被封死的条件下，究竟怎样做才能维持相对和平的局势。他对德·圣-皮埃尔神父（Abbé de Saint-Pierre）和平计划的研究为解答这个问题提供了可能。
到了18世纪后三十几年，关于如何实现永久和平的论著广为流传（上文所引述的边沁著作只是其中的一种），其中最为著名的要数查理·伊里涅·卡斯特尔·德·圣-皮埃尔（1658—1743）发表于1713年的《实现欧洲永久和平的计划》（Projet pour rendre la paix perpétuelle en Europe）了——更准确地说，是经卢梭修订和评注的那个版本。应圣-皮埃尔“神父”亲戚的请求，卢梭对他的鸿篇巨制进行了修订，并最终于1756年拿出了一个适于阅读的版本。这本书的面世还有一个复杂的故事。其前半部是圣-皮埃尔论文的一个合辑，出版之后被世人广为传阅，也因此提高了圣-皮埃尔的声望。可是，后半部即《对永久和平计划的评判》（das Gutachten über den Plan eines ewigen Friedens）则直到卢梭去世之后才出版，因而不为同时代的人们所知，而且，它是卢梭以批判圣-皮埃尔的立场撰述的他本人对于和平问题的看法（参见Mori 1989，第62页和Asbach 2002，第204页及之后数页）。
为了实现欧洲的永久和平秩序，圣-皮埃尔建议成立一个“联盟政府[……]，这个政府应通过类似于连结个人之间的纽带的东西把各民族团结起来，将其一律置于法律的权威之下”（Rousseau 1989a，第2卷，[1755—1756]，第8页）。对于今天的欧盟问题争论来说，圣-皮埃尔的一些观点也有一定的现实意义。他指出，之所以说这样的欧洲联盟（europ?ische F?deration）必定可以建成，是因为在欧洲各国之间已经存在经济和文化上的联系了，这些联系为政治计划的实现提供了可能性。“教廷和帝国缔造了各民族的社会联系。虽然各民族并没有成为一个利益一致、法权一致和相互依赖的共同体，但它们在过去共享着同一套基本原则和观念。虽然这套基本原则已然遭到了破坏，但其影响甚至在今天也没有消失。罗马帝国的古老幻想让那些曾作为其属地的成员国之间继续维持着联系。由于在帝国灭亡之后，罗马仍以另一种方式统治着，所以通过这种双重纽带，欧洲——有两种权威发挥作用的所在——各民族之间形成了一种比世界其他部分更为紧密的伙伴关系；而在欧洲以外，由于各民族彼此不同，又分散在相距遥远的不同地方，所以它们之间不但未能形成紧密的关系，甚至根本就没有发生过任何联系”（同上，第11页）。
尽管卢梭可能也倾心于圣-皮埃尔的和平政策目标，但在这本著作的后半部（可是并没有出版）即《对永久和平计划的评判》中，卢梭仅用寥寥数语就让这一希望破灭了。他认为，当时的各个国家，特别是它们那些私心作祟的统治者，既然往往用好听的说辞掩盖其自私的扩张意图，那就不可能让自己服从这样的欧洲联盟。“现在我要问，在这个世界上究竟有没有哪怕一位统治者，他始终以这样的方式来履行自己最喜爱的计划，即，他不但不发怒，反而能耐住性子接受如下的想法：他被迫不仅要对外国人而且要对自己的臣民予以公正的对待？”（Rousseau 1996c[1761]，第397页）卢梭争辩道，在当时的条件下，整体利益和各国的特殊利益是不一致的，因此，只有通过暴力才能创建一个谋求整体利益的欧洲联盟，但出于人道的原因，人们一定会被吓坏而不敢实施这样的计划。尽管这样的一个联盟可能是值得期许的，但对于建立这样的欧洲联盟，或干脆建立一个世界共和国（Weltrepublik），卢梭却与圣-皮埃尔神父意见相左，因为他看不到有什么行得通的办法（另参见Gallie 1978，第18页）。
按照这样的论证进路，卢梭发现自己不得不得出激进的结论。一方面，他认为国家间体系（更准确地说是任何一种国家间体系！）都会激化战争。在《论战争》中，他还以一种接近于强权政治现实主义的论证方式，得出了国际法只不过是幻想的结论（1996d[1755—1756]，第416页）。正如我们所见，他对国家间自然状态问题的看法甚至比霍布斯还要犀利（参见Hoffmann 1963，第324页）。另一方面，既然在卢梭看来，世界国家（Weltstaat）或世界联盟（Weltf?deration）不大可能出现，那么对他来说，除了他出于“国内政治的原因”本来就要提议的那个解决方案之外，似乎也没有别的出路了。这个方案就是建立较小的、自给自足的共和国，这些共和国应该成立一支只用于防御目的的民兵，以便把国际体系（internationales Staatensystem）不断产生的战争危险降低到最小限度。
卢梭的这一立场在其为科西嘉（1996e[1765]）和波兰（1996f[1772]）拟订的宪法大纲中得到了最明确的表达。在严厉批判商业可以促进和平这个因孟德斯鸠而声名大噪并被后来的功利主义者广为传布的观点时，卢梭强调，商品交换不但根本不能实现和平，反而会助长贪婪，让本来就容易陷入暴力冲突的国家间体系更加不安定（另参见Hassner 1997，第214页；Hoffmann 1963，第321页）。贸易和过度的金钱经济不仅阻碍了民主，而且也阻碍了和平。因此，只有自给自足的、主要以生产农产品为生计的共和国才能为和平提供最坚实的保障。在这方面，卢梭可没有犯天真幼稚的毛病。他从来不认为，他所设想的以及他向波兰建议的这样一套国家体制和社会体制是轻而易举就能建立起来的。他非常清楚，从战略上看，波兰的地理位置并不优越。虎视眈眈的邻国包围着它，每一个都很想吞并它。但是他相信，如果一个小共和国通过强大的公民精神来巩固自身，并建立民兵来保卫自身，那么对任何一个侵略者来说，它都是一个不好对付的敌人。同时，我们也可以想见，在这些条件下只能进行“小规模战争”或游击战争（Guerilla-Krieg）。此外，鉴于波兰刚刚成立了军队，卢梭建议“他们应主要[训练]快速和敏捷行动的能力，使自己能够毫不费力且秩序井然地解散、分遣和重新集合；他们尤其应在适合轻型部队的所谓小规模战争和所有的战略机动中[训练]，使自己横扫一个地区就像湍急的河流突然泛滥一样，总是能够抓住敌人，而不被敌人抓到[……]”（1996f，第631页）。卢梭希望能出现一种“多米诺骨牌效应”。也就是说，他期望着，一旦一个民族建立了自给自足的共和国，其他民族也会效仿它，这样国际体系（internationales Staatensystem）内部就会逐渐形成更为稳定的关系。但正如上文强调过的，就是到了这个时候，和平状态也不见得是永久的，[38]建立世界联盟就更是一个无法企及的目标了。之所以会这样，是因为卢梭认为——这又把他跟共和主义传统联系在一起了——讲求美德的共同体只是在小范围内才是可能的，而世界主义的梦想则与它并不相容。[39]他依据自己对人类的看法和他个人的历史哲学，指出“把自然人改造成道德人[……是]国家即小政治共同体的职责。正是国家帮助个人掌控了其自身的不合群的激情[……]”（Fetscher 1990，第124页）。因此，卢梭认为，只有在自给自足的小共和国彼此共存的情况下才能出现相对和平的状态（同上，第125页）。
然而，即使是共和国之间有时也会爆发战争。虽然自从国家形成以来，引发战争的原因从未得以消除，但至少可以对其加以限制，其办法就是自给自足、退守域内和闭关锁国。阿斯巴赫有充足的理由说，卢梭的著作提供了一种无计可施的绝境，因为正如卢梭本人所见，战争问题并不是真的可以解决的。“若是国家之间彼此封锁隔绝，和平就可以建成（wird gestiftet）。就此而言，和平乃是一种‘建制’（Stiftung）。它恰恰意味着建立政治法权关系的对立面。因为，尽管社会契约的缔结意味着政治生活和政治行为有了制度基础，但考虑到国家相互之间的关系，这纯粹就是‘政治的逃避’”（Asbach 2002，第286页）。卢梭深入思考了这种绝境，直至得出最后的结论。他也曾记下了思考的成果，但似乎并未将其公之于众，这大概也是因为，正如阿斯巴赫所强调的（Asbach 2002，第289页），他似乎认为战争问题并没有什么切实的解决方案。对卢梭来说，摆脱国家之间的自然状态，无论过去还是当时，都是不现实的。
因此，卢梭的战争与和平思想之所以如此引人注目，是因为自霍布斯以来提出的各种社会理论以一种奇妙的方式在这里汇合了。卢梭对霍布斯的化约论没有丝毫的认同，而根据这种化约论，人的行为应从自我保存这一角度来获得理解。卢梭的行为理论可以说是恰恰站在功利主义的对立面。他断然否认了商业具有促进和平的效果这一因孟德斯鸠而声名大噪并由边沁等人发扬光大的观点。在他看来，商业以及由此而产生的过量的社会财富只会加剧冲突，因为它们只会让人们更加贪婪，从而迫使人类行为必定本来就有的对效用的考量变得越来越突出。
这些反功利主义的假设被卢梭用来构建其和平政策理论，在此过程中，他采取了一些与苏格兰启蒙哲学家的美德话语类似的观点。因为，虽然卢梭支持讲求美德的共和国这一理想，但是与弗格森的看法不同，他认为尚武美德根本无法对共和国产生任何影响。他十分憎恶战争。而从规范的角度讲，卢梭这位日内瓦公民倾向于小型的、自给自足的共同体，因为美德只有在那里才能真正发挥其作用，而对于大多数“苏格兰佬”即正在开疆拓土的不列颠世界帝国的属民来说，卢梭的这种倾向是坚决不能接受的。卢梭坚称，这些小共同体是政治的实体化。按照他的看法，能够形成真正的政治认同的，只有一览无余的小共和国，而非面积广大的国家，更谈不上遍及天下的世界国家（Weltstaat）了。但是这样一来，他就不免要预设共和国的数量从而国家的数量非常之多。而这又意味着，在各个共和国和各个国家之间并不存在稳定的、具有决定性意义的、从某种程度上说有助于构建[国际]共同体的从而也有助于促成和平的规范和规则，因为根本没有哪个群体会支持这样的规范。这样看来，令人惊奇的是，卢梭对国际政治的解释竟然与霍布斯主义或现实主义极为类似。他认为，战争随时可能爆发，或许成立防御性的民兵组织才能减少战争危险。
伊曼努尔·康德正是从这一点切入了讨论。他先是有意地吸收了此前辩论中出现过的论点，然后以一种相当晦涩、高度复杂、但也极具创造性的方式和方法把自己的观点融入其中。或许只有在了解了圣-皮埃尔和平计划的背景之后，我们才能最为准确地理解康德的立场。圣-皮埃尔在生前可谓饱受批评（参见Hassner 1961，第653页）。启蒙时期的大多数学者指出，欧洲各国的统治者们不可能自愿交出权力，去支持一个对自己构成制约的欧洲联盟。正如上文提到的，当卢梭于1756年以缩略版的形式再版圣-皮埃尔的和平计划时，这种批评也还是一样的激烈。其中典型的大概要数伏尔泰（Voltaire）那尖刻的讽刺了。在《中国皇帝论永久和平计划》（De L' Empereur de la Chine à l'occasion du projet de paix perpétuelle）一文中，伏尔泰在对圣-皮埃尔的理论和卢梭的理论不加区分的情况下[40]，假托中国皇帝吃惊的口吻评论道：“我们听说，法国的君主制是君主政体的极致；德国的无政府状态是无政府状态的极致；根据西班牙、英国、波兰和瑞典各自的历史学家的说法，它们也分别是各自所属类别的佼佼者。我们还听说，所有这些国家都被要求加入让-雅克的契约。此外，我们还了解到，我们的表妹、俄国的女沙皇也被要求贡献出她的那一份。可是，当我们在名单上徒劳地寻找自己的名字时，却让天威无比惊诧。我们认为自己既然与表妹家紧邻，那就同样应该被列入这份名单。作为匈牙利和那不勒斯近邻的土耳其苏丹、作为土耳其苏丹近邻的波斯国王以及作为波斯国王近邻的莫卧儿帝国都拥有同样的权利。而且，把日本遗忘在这个普遍的联盟之外，那它遭受的不公正对待可真是罄竹难书了。”[41]
虽然伏尔泰的嘲讽特别不怀好意，[42]但这些话也体现了大多数启蒙学者的一个共识，那就是：尽管圣-皮埃尔的和平建议从理论上看也许能给人留下美好的印象，但却一点都不符合实际，因为现实生活中的统治者不会去推行这样的方案。
康德的特别之处在于，他没有附和这些轻蔑的评判意见。在他看来，圣-皮埃尔的和平目标从规范上讲是值得向往的。对于这一和平目标，在仅仅指出其不具有可行性之后就干脆将其束之高阁不管不问，肯定不是他想做的事情。[43]相反，康德对这种理想表示支持，而他也非常清楚，这样做是走上了一条对他来说极其艰难的进路。也就是说，他不仅接受了圣-皮埃尔批评者们的假设，而且有些时候还远远地甩开了它们，站到了霍布斯最初的立场上，而这种立场就连对圣-皮埃尔的很多批评者来说也是不可接受的。康德论证的要旨在于，借助历史哲学的探究和政治社会学的讨论，即便是从托马斯·霍布斯的那种阴郁的悲观主义假设出发，也能顺理成章地走到圣-皮埃尔的万里晴空之下（参见Hassner 1961，第652、666页）。当然，康德从一开始就知道，这样的一个尝试不仅要超越霍布斯及圣-皮埃尔的战争与和平思想，还要把这些思想限定在适当的范围之内。[44]
康德建构这种理论的第一次比较大的但还带有摸索性质的尝试，是他1784年发表的《以世界公民为目的的普遍历史观念》（Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht）。在经过《人类历史起源猜想》（Mutma?liche Anfang der Menschengeschichte，1786）和《论俗语：这在理论上可能是对的，但在实践上行不通》（über den Gemeinspruch： Das mag in der Theorie richtig sein， taugt aber nicht für die Praxis，1793）这两部中间阶段的著作后，康德终于在1795年发表了他反思和平政策问题的小册子《永久和平论：一个哲学纲要》（Zum weigen Frieden.Ein philosophischer Entwurf），而理论建构的高峰则是《道德形而上学》（Metaphysik der Sitten，1797）中那些关于国际法的简短段落。
事实上，康德试图在《观念》中把霍布斯和圣-皮埃尔（以及卢梭）的看法和立场整合在一起。乍看之下，这是一个不可能的任务。康德明确表示，他没有理由“嘲讽”圣-皮埃尔和卢梭——上文曾说过，他认为这两位学者观点一致——的“狂热想法”（1977a[1784]，第42页）。但同时他又立即澄清，他也认同霍布斯构想的自然状态，即一个根本没有和平的、充满暴力的自然状态。康德提出，人是一种需要主人的动物；他把人比作“扭曲的木材”，从中“无法加工出笔直的东西”，这比较接近于对自然状态中的人的描述，大概是有意让人记起霍布斯《利维坦》里的相关段落吧。正如霍布斯一样（尽管动因完全不同），康德也假设，人类只有结成社会，才能脱离这种不太方便甚至不堪忍受的自然状态。
然而，康德和霍布斯的论证在这里立刻分道扬镳了。霍布斯对（通过利维坦）实现的社会内部的和平状态非常满意，并且正如我们看到的，他把国家之间和社会之间的自然状态作为一个纯然的事实接受下来，但却将其导致的战争后果置于一旁，避而不谈。可是康德无法接受这种做法。诚然，康德多次使用一套霍布斯式的说辞描述国家之间的自然状态。正如他强调的，既然“每一个共同体在其外部关系中，即，它作为一个国家同其他国家发生关系的过程中，处于不受约束的自由状态[……]，那么任意一国必然预料到其他国家也遭受着那种曾压迫个人的恶[……]”（同上，第41—42页）。[45]但是对康德而言，自然状态——更准确地说，每一种自然状态，其中也包括国家之间的自然状态——是非常不道德的，所以，人们无论如何必须摆脱这一状态（参见Hassner 1961，第649页；Hurrell 1990，第187页）。此外，他的思维方式也比霍布斯更为接近社会学。他相信，“公民宪法[……]取决于合乎法律的国家间的外部关系问题”（1977a[1784]，第41页），因而，对国家内部关系的分析不能不考虑其外部关系。正因为这个缘故，无论康德立场的某些方面在以后的数年里有何变化，他总会呼吁建立国际联盟（V?lker-f?deration），以终结（国家之间的）自然状态。因为只有到了实现这个目标的时候，我们才能说人们结成了真正的也即全面的公民社会。
当然，问题是怎样才能建成这种有利于实现和平的国家间联盟，而又不必采纳那些用来反对被指太过幼稚的圣-皮埃尔的观点。为此，康德需要一种机制，这种机制从某种意义上讲将在那些“从扭曲的木材中雕琢出来的”行为者背后发挥意外的也即促进和平的效果。实际上，他认为自己能够阐明这种机制——这又一次展示了康德巧妙的论证方式——具体来讲，这就是霍布斯主义的机制。在康德看来，人类具有一种“非社会的社会性”（ungesellige Geselligkeit），这种属性迟早会迫使人类坚持不懈地探寻摆脱社会间自然状态的出路。自然“通过战争、紧张而又不懈的战备以及最终使每个国家自身甚至在和平时期就能够感受到的苦痛，驱使着各个民族，使其在一开始进行一些不成熟的尝试，但在经历了许多的破坏和动荡甚至耗尽了其内部力量之后，最后使它们采取那些理性早在还没有那么多悲惨经历时就已经告诉过它们的措施，那就是：走出没有法律的野蛮状态，加入国际联盟（V?lkerbund）[……]”（同上，第42页）。归根结底，正是（血腥战争的）历史的巧计引致了和平，因为冲突最终让理性发挥了力量，因为冲突——特别是后果极为惨烈的国家间冲突——迫使人们获得了理性的洞见，认识到了和平的必要性。这样一来，康德便赋予冲突特别是战争以完全正面的、建设性的作用。[46]国家间的（军事）竞争在过去乃至当前都有利于自由，因为国家总是要保证其臣民的忠诚，从而必定把某些自由权让与他们。彼此处于竞争状态的国家一旦认识到贸易的好处，就会特别卖力地支持它，因为贸易也有利于增强其（军事）实力（同上，第46页）。但是由于这样的贸易只有在自由的体制下才能真正繁荣发达，所以国家必须承认公民的自由。在后来的著作中，康德不断重申他对战争促进自由效应的正面评价。他在两年后指出，战争是传布文明的一个“必要手段”，因而要防止统一帝国的形成，并把中国引以为可怕的例证。“我们只需要看看中国就知道了。虽然由于地理位置，它偶尔会遇到难以预见的侵略，但它从不担心强敌的袭击。正是由于这一缘故，它已经没有一丁点儿自由的痕迹。只要人类文明仍然处于目前这个阶段，战争就是推动其前进的必要手段；只有在文明获得充分的发展之后（上帝知道那是什么时候），永久的和平才会实现并让我们享受到它的好处”（1977b[1786]，第99—100页）。
然而，无论武力冲突可能产生多大的建设性作用，康德还是宣称，战争本身就在朝着自取灭亡的方向发展。显而易见，逐步地终结战争和进入“普遍的世界公民状态”才是大势所趋（1977a[1784]，第47页）。战争之所以会休止，是因为对包括统治者和被统治者在内的所有行为者而言，主要由战争本身唤起的自由精神（在各国都能发现这种精神）将会使他们摆脱对自身利益的蒙昧状态；更由于人类的启蒙总的来说会引起“对善好的理解”（1977a[1784]，第46页），他们也就会越发认识到战争的无意义。“最终，战争本身逐渐地成为了[……]一桩非常可疑的事业。由于在我们这个因商业而联系得如此紧密的大洲上，任何一个国家的动乱都会波及其他所有国家。这种影响是如此的显著，以致这些国家被自己所面临的危险所逼迫，即使没有合法的权威，也会自己充当仲裁者，而所有这些进一步为史无前例的未来大型国家间组织奠定了基础”（同上，第47页）。因此，正是（在战争等因素的影响下）人们之间和社会之间越来越紧密的联系促进了社会内部关系的道德化。而且，这种联系还迫使个体和集体行为者最终按照其已受启蒙的自我利益（尤其是经济利益）来行事，迫使他们创造某种全新的东西，即成立一个“大型国家间组织”（gro?er Staatsk?per）或“国家间联盟”（Staatenbund）。
在1784年出版的《以世界公民为目的的普遍历史观念》中，为了支撑未来的和平时代即将来临的历史哲学命题，康德采用了一个不仅涉及道德理论而且也涉及功利主义的论证进路。当然，这一进路整体上具有显而易见的缺陷。对此，康德本人大概也会承认。奥特弗里德·赫费（Otfried H?ffe 2001，第207页）将这些缺陷描述如下：如果我们在证明这些将引致和平的发展趋势时过于依赖功利主义的论证进路，那就不能排除这样一种情况，即，这些趋势的结果不是形成一个普遍的国际联盟，而是形成一个列强同盟。这些最强大的民族主要是出于效用的考虑，才参加这个牺牲弱小民族利益的同盟的。无论自我利益多么开明，它未必能促成普遍联合。这样非但无法保障和平，反而只会造成更为严酷的自然状态的持久化。如果这种看法是正确的，那么在康德的这个框架内，道德论证（通过启蒙，社会内部关系的道德化被推广至国家外交关系的形态）就自动地承担了巨大的辩护压力。恰恰是这一点让康德也难逃被指为天真幼稚的命运，正如圣-皮埃尔的计划一样。康德肯定也明白，霍布斯和圣-皮埃尔之间的鸿沟不能通过这种办法来填平。正是在这个意义上，康德的计划也可以被看作是失败的。
然而，在法国大革命及对它的正面解释的影响下，康德转换了他的思路。他引入了一种政治社会学的论证路径，使其成为了自由主义战争与和平思想的“民主普遍主义”传统的奠基者。1793年，在《论俗语：这在理论上可能是对的，但在实践上行不通》这篇文章中，康德提出了一个在其两年后出版的《永久和平论》中得到详尽阐发的论点，即各民族和平属性论。在此，康德明确对各民族及其（迄今为止的）统治者进行了区分（1977c[1793]，第170页）。这一点不仅新颖，而且很重要。换句话说，康德在《观念》中还寄希望于国家的外部关系通过启蒙实现道德化，而这又特别仰赖各国的统治者，但如今他却不再热衷此道。相反，尽管他还对商业具有促进和平的效果这种功利主义的观点坚信不疑，但他现在却强调，正是各个自治民族即共和国的利益使它们远离了战争，而这又为稳固的和平铺平了道路。康德认为，当所有公民都能参与（包括外交方面在内的）所有决策过程时，各个社会之间的自然状态就会走到终点。正如他本人所说的，和平的实现不是通过（接受启蒙的）“善意”而是通过“无能”（同上），即（迄今为止的那些不负责任的）国家首领的无能。因为虽然迄今由统治者们发起的战争没有给他们造成丝毫的损失（战争重负当然都是由臣民承担的），但只要以前的臣民变成了负责任的公民，自己统治自己，那么形势就会发生根本性的变化。当人民可以就“是否要宣战”的事项进行“决定性投票”时，大概“出于纯粹的扩张欲望或由于想当然的、纯然口头上的侵犯”（同上）而发动战争的事情就极少发生了。实行共和宪法的国家代表的是公民的利益也即民族的利益，它们的对外政策的最终结果就是各国签订条约，达成联合，并进而实现世界政治意义上的一体化。这就为更加稳固的和平状态提供了保障，而这样的和平也是传统的强权均势政策无法企及的。[47]
在1784年的《以世界公民为目的的普遍历史观念》中还只是从历史哲学上予以辩护的主张，到了将近10年之后的1793年，在法国大革命以及革命战争的影响下也从政治社会学上得到了支持。尽管当时战争还在继续，但康德仍然一如既往地坚持德·圣-皮埃尔神父的和平目标。诚然，正是这一目标迫使他修改了论证架构。他的《永久和平论》（1977d[1975]）更是将所有论点熔于一炉。虽然康德在之前的10年也有过类似的尝试，但是在这本计划书里，占据中心地位的却是新的政治社会学观点。
在《永久和平论》中，康德重申了他早期的主张。所以他不但不谴责战争，反而指出战争在早期的人类生活中曾产生过正面作用，比如，正是战争让人类分散到世界各地，并同时迫使他们摆脱了自然状态。但是他又认为，随着社会的进步，战争越来越无法发挥这种正面作用；而且在今天，也就是在他生活的时代，战争正因为这种进步而变得越来越过时（参见Mori 1989，第54页及之后数页）。[48]当康德指出世界贸易促进人类交往并使战争愈发难以发生的功效时，他毫不犹豫地采取了功利主义的论证进路：“无法和战争并存的商业精神迟早会支配每一个民族。由于在供国家权力支配的一切力量（或手段）中，财力大概是最可靠的，因此，各国（尽管并不是出于道德的动机）发现它们被迫去促进和平的高尚事业[……]”（1977d[1795]，第226页）。但正如这段引文的后半部分所表明的，世界贸易的文明开化作用并不是康德真正的看法。他采取了一条不同的进路，而正因为这一点，我们才称康德为自由主义和平话语中“民主普遍主义”思想传统的奠基人。[49]
这也体现在《永久和平论》这本小册子的论证结构上。该书的第一部分由五项先行条款组成，第二部分则由三项明文条款组成。“先行条款[勾勒了]达成国家间和平的必要先决条件[……]，明文条款则表明，原则上其规定的条件也必须时时处处得到满足，才能确定无疑地也即毫无保留地实现和平”（Gerhardt 1995，第79页）。实际上，先行条款才是国际法意义上的规范和建议（禁止缔结真正目的是为将来发动战争计的和平条约；逐步废除常备军；不得武力干涉他国事务；等等），而明文条款及其相关解释（包括补充条款！）则就其侧重点而言毋宁说是社会学意义上的论证。
因为康德在第一项（也是关键的）明文条款中暗示了国家的和平能力与其内部的政治结构之间的关联，并宣布共和国[50]本质上才是倾向于和平的。就此而言，重要的乃是这样一个事实，即，共和国内部权利平等的经验也影响到了共和国之间的外部关系，从而有望发挥促进和平的效果。不过，更为重要的却是上文已经提到的康德的真正意义上的政治社会学观点。不管是在一个民主共和国，还是在一个立宪君主国，当且仅当国民的利益得到恰当的理解并在事关对外政策的决策过程中被纳入考虑时，它才会有助于避免战争，建立互利互惠的国家间关系，甚而使各国实现某种形式的联合。然而，这里立即就提出了一个问题：究竟各国之间应该是何种形式的关系呢？一个松散的联盟，和实实在在地拥有对各个国家的行政权的某种世界性的联邦国家（Bundesstaat），到底哪一个更值得期许呢？对于这个问题，康德没有结论。他的立场摇摆不定。这也体现在《永久和平论》（1795）和《道德形而上学》（1797）相关论述的区别上。[51]显然，对他来说唯一确定的是，一个真正的、统一的世界共和国即一个世界国家（Weltstaat）不值得向往。他提到，主要的原因在于各民族语言和文化上的差异；此外还要考虑这样一个事实，即，“随着政府管辖范围的扩大，法律也逐渐丧失了它的效力。而在扼杀了善的萌芽之后，冷漠无情的专制最终会堕落成无政府状态”（1977d[1975]，第225页；另参见Gerhardt 1995，第96页）。这种终究会沦为专制的世界政府绝非康德所愿。
因此，康德向往的是一个各国联合意义上的国际联盟（V?lkerbund），而不是普遍的世界国家（第二项明文条款）！在他看来，国家之间的法律状态完全符合让每个个体甚至在本国之内也能以与理性的要求相一致的方式生活所需要的先决条件，而正如我们看到的，世界国家本身就有引起普遍专制的危险（关于康德和平观点的讨论，参见Lutz-Bachmann/Bohman 1996和Doyle 1997）。当然，他没有看到其国际联盟概念存在不够明晰的问题，而这一点最晚到民族主义时代都还受到其批评者的深切关注。（由于刚才提到的拉平文化和宗教差异以及造成普遍专制的危险，）康德不主张把主权——即在成员犯错时对其采取强制措施的权力——转让给国际联盟。但是这样一来，和平问题便又陷入了悬而未决的境地（参见H?ffe 2001，第31页）。因为如果我们像康德那样正当合理地主张保留宗教和文化特性，那么各民族之间的纷争就无从避免。在这些条件下，要是谁还对和平坚信不疑，那他就必须同时确信，（各共和国）每一场战争的成本核算起来总是高于以暴力方式追求文化和宗教目标的行为所预期的收益。不管这个判断是不是符合现实，也不管康德是不是过度夸大了公民的理性，这个问题在他生前大概总是抑而不扬。但我们即将看到，到了19世纪晚期，情况就截然不同了。
不过，在接下来与康德直接相关的辩论中，核心并不是公民的理性问题，而首先是另一个同等重要的问题：康德构想的国际联盟的具体形态是怎样的。换言之，这里涉及的是这样一个问题，即康德在提出国际联盟时是不是真正从头至尾地想通了他的和平计划。尽管在最开始的关于和平问题的辩论中，几乎没有哪位参与者能够厕身于康德精妙的思维方式之外，[52]但是在自由主义内部很快就开始了对康德的构想或相近的“民主普遍主义”主张的批判。与此形成对照的是，对所谓“功利主义”构想的广泛批判却是在19世纪40年代才开始，而且其要旨也与卢梭的著作截然不同（参见第99页及之后数页）。在康德这部作品出版之后的那个10年里，单是在德语世界就有数十种较为深入的、常常还较为透彻的论著问世（对这些论著的出色整理参见Dietze/Dietze 1989）。在这里我们只取数例予以说明。
青年约翰·戈特利布·费希特（Johann Gottlieb Fichte）在1796年那篇态度礼貌、充满同情的书评中捍卫了康德的著作。有些人指责这本书只不过是表达了虔诚的愿望或是美丽的梦想，他对此表示反对。在他看来，这本书的主要思想是从“理性的本质”出发所做出的严格的推论，而这部著作整体上也是对康德主义法哲学成果的全面展示（参见《评〈永久和平论〉》（Zum ewigen Frieden，1979[1796]），第84—85页）。但即便在这个较早的时期，费希特就已经在两个方面超越了康德。一方面，他不接受康德对普世国家（Universalstaat）的怀疑；相应地，他也把依据条约来管制的国际联盟（V?lkerbund）解释为一种“中间状态”，也就是正在向全面的“多民族国家”（V?lkerstaate）转变的过渡阶段（同上，第89页）。另一方面，由于其雅各宾主义倾向，费希特比康德更为强调各国内部的正义体制是其对外实行和平政策的前提条件，“因为一个对内实行非正义政策的国家必定会去掠夺邻国，以便为它那些被榨干了的老百姓提供一个休养生息的机会，开发新的救济的泉源”（同上，第91页；对费希特战争与和平思想的进一步发展参见Münkler 1999）。
如果严肃看待公民的利益得到恰当的理解才能实现和平这样一个政治社会学观点，那么紧接着的一个越来越急迫的重要问题就是，我们能在多大程度上像康德那样止步于宪制各异的国家必将进入一种合法秩序呢？既然并不是所有国家都能表达这种得到恰当理解的利益——这是因为并不是所有国家都真正实行了共和制和民主制——那么这又有什么具体的意义呢？为了尽快实现永久和平，难道我们不应该——这正是约翰·约瑟夫·冯·格雷斯（Johann Joseph von G?rres，1776—1848）和弗里德里希·施莱格尔（Friedrich Schlegel，1772—1829）的问题[53]——坚决要求在一定程度上通过外力强行改变形势，从而置不干涉他国内政的国际法原则于不顾吗？施莱格尔在其《试论共和主义概念》（Versuch über den Begriff des Republikanismus）中说，“但只要还有专制国家和不文明民族，就还残存着战争的理由”（Schlegel 1979[1796]，第106页）。两年之后，当青年格雷斯在其论著《普遍和平：一个理想》（Der Allgemeine Frieden， ein Ideal）中写道“只要时间和空间条件允许，就应当让这么多专制的（管制型）国家实行共和制”（G?rres 1979[1798]，第168页）时，他也跟施莱格尔持有同样的看法。格雷斯这位年轻的科布伦茨雅各宾派“最关心的是改造各国内部关系的形态，以便为新的国际秩序创造前提条件”（Dülffer 1990，第55页），而其途径也可以是战争。因此，如果以激进的方式来解决康德的和平思想中包含着的这样一个问题，无疑将会给“民主普遍主义”版本的自由主义造成巨大的冲击。肯尼思·瓦尔茨不无正确地指出，若是人们认为社会进步的速度还不够快，那么康德乐观的不干涉主义很快就会转变为一种“救世情怀的干涉主义”，换句话来说，也就是转变为一种危及和平的传教式的普遍主义（Kenneth Waltz 1959，第103页及之后数页）。正如上文提到的康德的批评者们所说的，在这样的前提条件下，通过暴力干涉他国内政的方式来加速这种进步，从而将民主制度强加给它们，以便一劳永逸地消灭作为战争罪魁的专制，看起来就具备了充足的正当性。[54]
当时，并不是只有德语世界以这样的方式看待这个问题。早在康德发表他的《永久和平论》之前，在英裔美籍激进民主人士托马斯·潘恩（Thomas Paine）的著作《论人权》（The Rights of Man，1791/1792）中，就已经出现了一些被康德批评者们进一步发展的观点。潘恩（1737—1809）对美国独立战争的“外国”援助者、后来的法国革命军司令拉法耶特侯爵（Marquis de Lafayette）——潘恩曾把《论人权》的第二部分献给他——许诺说，如果法国认为有必要消灭“德国人的专制”并在整个德国实现自由，以便为和平和安全提供保障，那么他愿意施以援手（Paine 1962[1791/1792]，第253页；另参见Waltz 1959，第109页）。[55]到了19世纪，这种论调又以几乎同样的形式得到了重复——当然语境不太一样。只不过那时候相关的问题不再只是民主问题，而是民主和民族自决问题。1847年，正在为意大利的统一而奋斗的朱塞佩·马志尼（Giuseppe Mazzini）故意以某种修辞法问道：“宣扬和平和不干涉政策，然后任由军队为了它自己的卑鄙的目的，在它认为合适的时间和地点，以它认为合适的方式不受限制地横行于欧洲四分之三的土地——这一切难道还不够吗？”（转引自Waltz 1959，第107—108页）马志尼的意思是，在被奴役民族的自决问题上，难道不是必须采取武力干涉的措施吗？因为不把民族自决作为真正民主体制的一个要素，一切追求真实永久和平的努力都将是徒劳的。这些干涉的理由能在多大程度上避免被滥用呢？而共和国是本身就更为倾向于和平，还是说它们只是在彼此之间的关系中更为倾向于和平呢？到了20世纪90年代，在现代社会研究工具的帮助下，人们对这些问题的争论比以往任何时候都更为激烈（参见本书第七章）。
18世纪给下一个世纪留下了自由主义的和平政策构想，各种各样的理论进路都可以利用这份遗产研究战争与和平问题。[56]“功利主义”传统和“民主普遍主义”传统之间的张力也内在于这份遗产之中。作为一个思想流派的强权政治现实主义非但没有式微，反而为国际关系理论和各国领导人的政治实践确定了基调。[57]此外，在19世纪漫长的和平时期（1815—1914）之初就有一部关于战争的极有影响的杰出著作问世，它从根本上摒弃了理论上的公式化。究其成书缘由，则不得不提到作为法国大革命余波的那些骚乱。[58]因为卡尔·冯·克劳塞维茨在1816年至1830年撰写的《战争论》（Vom Kriege）是对作者在1792年至1815年这一动乱时期——他在此期间曾以军官身份在普鲁士军中服役——的军事经验的总结（Howard 1983，第5页；Aron 1980，第35—102页）。这部著作是真正系统地界定战争的第一次尝试，它以类似于现象学的方式描述了战争的复杂性，区分了极端情况下的绝对战争与受各种形势和因素“制约”的现实战争，并阐明了军事目标和政治目标之间的关系。这种对于战争现象的直率的观察之所以是可能的，不仅是因为作者本身曾担任军官，更是因为在哲学里浸淫甚深的克劳塞维茨告别了启蒙时期的和平构想，不再主要从原则上给战争以道德的谴责（更进一步的分析参见Münkler 1992，第56页及之后数页；F?rster 2000）。与很多（但并不是所有）启蒙思想家相反，在革命战争和拿破仑战争中亲身感受群众民族主义狂热的克劳塞维茨反对把战争解释为君主们伤害人民的阴谋。相反，他赋予战争本身以某种必须从观念上才能把握的道德品质。按照他的看法，我们只有对战争现象本身进行全面的、一般的反思，才能理解法国大革命时代的战争在政治方面和军事方面的激化升级。然而，克劳塞维茨的著作之所以不容易理解，是因为在他身后才出版的手稿《战争论》中有一些段落是在不同时期撰写的，它们是对各次战争的分别解读。安德烈亚斯·赫贝格-罗特（Andreas Herberg-Rothe）对早期和晚期的克劳塞维茨做了区分。据此划分，克劳塞维茨的论述曾游移于若干对极端情形之间：“一、暴力和战争优先还是政治优先。二、生存性战争（或者更准确地说，与人的自我认同有关的这样一种战争，这也是早期克劳塞维茨主要关注的问题）还是工具性战争（晚期的他主要是这种观点）。三、无限制地使用暴力（为谋求军事上的胜利而奉行摧毁原则的早期克劳塞维茨）还是优先进行有节制的战争以及在战争中有节制地使用暴力。四、进攻优先并‘主动’打击目标（原文如此！）还是加大防御强度”（Herberg-Rothe 2001，第16页）。
然而，鉴于克劳塞维茨（1780—1832）曾把战争看作政治的继续，若是我们在此处把本应严肃对待的哲学问题置于一旁，大胆地简化问题，那么对他来说，战争也就成了一个由工具理性统摄的场合。但是这种做法还没有完全抓住战争的本质。克劳塞维茨认为，战争总是要面临偶然事件和难以逆料的情形以及混乱和任性的局势。在这些情况下，将领和士兵的创造性才能有用武之地。当然，不管如何，国家之间的暴力对抗也是出自于激情和盲目的仇恨。职是之故，克劳塞维茨借助于“三位一体”的程式来描述战争。照此，战争乃是由“盲目的自然冲动”和激情、自由的精神活动和偶然性以及纯粹的理智即理性结合而成。其中，第一个属性涉及人民，第二个属性涉及统帅和军队，第三个属性则涉及政府。“因此，战争不仅是一条真正的变色龙，它的性质在每一具体情况下都有所变化，而且，通过战争的全部现象并就其本身的主要倾向来看，战争还是奇怪的三位一体。它由三个方面组成：战争要素原有的暴烈性，即可以看作是盲目的自然冲动的仇恨感和敌忾心；概然性和偶然性的博弈，它们使战争成为一种自由的精神活动；作为政治工具的从属性，战争因此属于纯粹的理智行为”（Clausewitz 1973，第212—213页）。如果我们对克劳塞维茨的一个关键命题做一简略的表达，那就是：就接近绝对战争型式的战争而言，激情将越来越占据上风，而理性的成分自然而然也就越来越少。
批评者指出，由于克劳塞维茨利用“三位一体”的程式只是重申了绝对君主国兴起的时代那种对军队、政府和人民的严格区分，因此在总体战争时代，随着所有资源都被征调动员，随着社会、经济和政治的高度交合，他的这些命题已经不再适用了（参见Roxborough 1994；关于出发点与此完全不同的一个类似的批评，参见van Creveld 1998）。这一批评是否正确，我们稍后再来探讨。但毫无疑义的是，克劳塞维茨的论述为卓有成效地思考战争中隐藏着的政治动力和以现象学的方式描述暴力事件奠定了思想基础，因为他是第一位至少从一开始就从战争的残酷形态而不只是其后果入手来研究战争本身的学者（另参见Howard 1983，第46页）。克劳塞维茨史无前例地指出，战争的形势和条件——即在两国交战情况下的暴力、恐惧和实力——完全可能构成对战争的制约，以致它无法达到绝对战争的水平。但他同时也承认，这些条件也可能产生激化的效果，因为每一次使用暴力都会导致敌人以更大规模的暴力来对抗，[59]换言之，对敌人的恐惧[60]和争夺力量上的优势[61]都可能达到无以复加的程度（Herberg-Rothe 2001，第76页）。因此，绝对战争是可能的。不过，与后来的那些总体战争的拥护者不同的是，克劳塞维茨还没有看到为战而战的可能性。对他来说，以极端方式运用暴力手段只是为了取胜的目的；也就是说，在运用暴力上远甚于敌人，归根结底只是为了把战争引到较为和缓的轨道上来（同上，第53、89页）。在“一战”和“二战”期间，这种观点曾被用来为不同的目的服务，也被一些知识分子鼓吹兜售，因而，对克劳塞维茨的暴力动力机制主张的研究也取得了一些成果。
本章的讨论之所以以这位思想家作结，主要是因为他对战争暴力的动力机制的分析显得独树一帜。也许正是凭借着这一点，他的观点仍一如既往地具有高度的现实意义。并不是本章提到的所有理论家都能享受这一殊荣。尽管在20世纪末期和21世纪早期关于和平政策的讨论中，他们的主张至少有些部分还有一定的影响力，但在今天的社会科学领域，人们仍在谈论新克劳塞维茨主义的进路，而不是比方说新边沁主义的进路，却也不是毫无理由的。
如果在概括本章的内容时把克劳塞维茨的立场搁置一旁，那么我们就可以说17世纪和18世纪的和平政策争论主要围绕着三个主题进行：超国家秩序或国际秩序的形式，其重点是国家内部宪制与对外政策的辩证关系；市场促进和平的潜在效果；民兵理想的重要意义，这里重点关注的是国家与其臣民的关系。虽然我们也没有忽略其他的一些方面，如战争的正当性问题，帝国主义和战争的联系问题，等等，但是这些也都包含在上面所说的三个主题之中了。
我们从中可以看出，对这些主题的处理是基于四种彼此之间无甚联系的理论立场。第一种是强权政治现实主义立场，它与托马斯·霍布斯联系在一起。第二种是功利主义的自由主义观念，它与边沁直接相关，但也完全能从孟德斯鸠那里找到根源。第三种是共和主义的普遍主义立场，它可以追溯到康德，但某些观点也来自卢梭的著作。第四种立场与“对历史的新罗马式理解”并从而与对美德理想的强调有关，对此，我们主要是从苏格兰启蒙运动这一角度切入研究的。最后一种立场很难归并到前三种进路之中，因此它有权要求单独开列一席。对这三个主题的讨论正是基于这四种基本立场进行的，但我们必须立即补充的是，不同理论对上面提到的三个主题的关注程度并不是一样的。不过总的来说，分属前述理论立场的不同学者在对战争与和平的分析中也得出了各不相同的结论。我们将会看到，19世纪的和平政策争论发生了一些变化：有些基本立场（和主题）大体上要比其他那些更受关注，有些甚至整个地销声匿迹并被新的一些所取代。这并不全是因为这些理论接近现实的程度各有差异，而常常是偶然的机缘所致，而其影响也波及今天的社会理论。就此而言，各国的社会学专业各不相同的建制也发挥了极其重要的作用。