对于孔子逝世以后的中国思想的探索，已经把我们引向了与《论语》中的观点相当不同的方向。它的前提受到了来自各个方向的攻击，儒家“阵营”自身也处于混乱之中。韩非子告诉我们，在公元前世纪，儒家大约存在着“八派”，而且很明显的是，它们之间存在着重大的差别。在公元前世纪，荀子曾以他攻击“门外”异端时所表现出的那种热情，猛烈攻击对于孔子通见的虚假解释。
当韩非子嘲笑儒家处于混乱状态时，他也清楚地表明，儒家和墨家仍是他那个时代两个占主导地位的学说。②尽管在这里被译作“（Confucianist）”的词语“儒”，可以指作为文化专家的整个阶层，他们中的一些人有可能“并不带有意识形态的色彩”（unideological），但对八个派别的提及却表明，我们在这里研究的是自立门户的儒家思想模式。儒家和墨家在这里被当成两个牢固建立的思想传统，那些后来被汉代史家归入不同学派的其他思想家，却只是作为个人而受到攻击，这和《庄子·天下篇》和《荀子》对于他们时代旁门左道的攻击方式是一样的。因此，如果说各种类型的儒家仍是“士”这个阶层之中最大的一股潮流，也是有几分道理的，尤其是在齐国和鲁国，那儿曾经是孔子的根据地，而且将成为孟子大显身手的地区。的确，人们在阅读《孟子》时会得出这样的印象：这是一个完全沉浸在儒家传统之中的人，他对于来自门外的挑战保持着深刻的警惕，尽管他也深受时代的话语的强烈影响，但在信念方面却没有丝毫的动摇。
司马迁对如下的事实表示惊讶：孟子是秦国丞相商鞅、“军事理论家”孙子和田忌的同时代人；其中，商鞅是法家，他把“富国强兵”作为国家的首要目标加以提倡，而孙子和田忌则致力于建立一门独立的军事科学。考虑到当时的历史环境，孟子那充满活力的信念就更令人吃惊了。③假如我们能够接受钱穆所提出的孟子生卒年代（前-前）就会发现，他还是庄子、惠子（施）、申不害以及某些最杰出的稷下学派成员的同时代人；事实上，《孟子》提到过稷下学派其中的两位成员。孟子对于信念的坚定态度特别地值得一提，当我们将它与《墨子》描写过的、上一个世纪的儒家的态度作一个对比，反差是很大的。生活在孔夫子逝世后不久的那一代人，对于孔子思想没能在他们生活的世界上产生效果尤感失望。他们似乎不仅仅对于历史之中天命的作用丧失了信心，也不再相信君子凭藉其道德说服力就可以影响世界的能力。在他们看来，君子已经萎缩，仅仅担任礼、乐、学术的守护者这样微不足道的角色。至少在《墨子》带有偏见的记述中，他们在礼仪上大搞形式主义，丝毫也没有表现出芬格莱特所说的热情洋溢的拯救灵魂的精神。
然而，即使在墨子的时代，对于孔子的通见也有其他的解释；墨子不是交往过于有限，就是故意选择孔子的通见之中某一特殊的版本，正如在思想争论中经常见到的那样。可以替代的思路之一有可能就是墨子的同时代人、孔子之孙子思的思路。④根据传统说法，孟子确是子思的门徒。尽管我们几乎没有任何关于子思思想的证据，但传统说法中把《中庸》（见下文）的作者权归属给他这一事实，就可以将他的思想搁置于与孟子思想关系密切的路线之中。
文献所描述的子思思想中，最主要的特征之一，是他对于自己作为统治者的教师和顾问身份所应有的自主性和尊严具有强烈的意识。孟子认真效仿了这一特性，对两人来说，尊严都源于他们对于君子的道德使命所拥有的深刻信念。子思所坚持的“礼”是涉及到诸侯与其大臣（教师顾问）之间恰当关系的“礼”。当诸侯以他本人的名义向一位士赠送礼品时，按照规矩，接受者在接受礼品时应该鞠躬两次。而鲁穆公向子思赠送东西时，他总是以个人的名义送，于是，子思为这种羞辱——因为他总是被迫为之鞠躬——感到十分气愤，他断言说：“国君对待我们的态度就如同对待犬马的态度一样。”⑤（《孟子·万章下》：“今而后知君之犬马畜汲。”）一位真正尊重“有德之士”的诸侯就会馈赠粮食和谷子这样的常规礼品，而不总是要求道谢。
这里的基本观点是，在表彰有德之士的时候，诸侯是在表彰德性；有德之士在扞卫自身品德的时候，把德性本身当成了全部社会和谐的终极来源。当鲁穆公询问一名国君是否能成为君子的朋友时，子思回答道：“从地位看，您是国君而我是臣民，我怎么敢跟您交朋友呢？从德性看，应当是您侍奉我，我们又怎么能成为朋友呢？”⑥（《孟子·万章下》：“穆公亟见于子思，曰：‘古千乘之国以友士，何如？’子思不悦，曰：‘古之人有言曰事之云乎，岂曰友之云乎？’子思之不悦也，岂不曰以位则子君也，我臣也，何敢与君友也？以德则君事我者也，奚可以与我友？”）大致说来，掩藏在这些看似迂腐的拘泥小节行为背后的原则，是君子必须保护他的尊严，因为有德之士是人们恢复大道时终极的和仅有的希望所在。
的确，重新确立这一论题，是《孟子》全书的真正核心。要在公元前世纪残酷的实力政治（powerpolitics）的世界上，即申不害、慎到、商鞅和庄子生活的世界上，断言并扞卫这一论题，诚属一项勇敢的、甚至可以说是堂吉诃德式的事业。
孟子
关于孟子生平的可靠事实是寥寥无几的。他出生于鲁国的附属国邹国这样的小公国里，距离儒家的中心地带很近。后来，他在稷下学宫的创始人齐宣王的宫廷中任过职。齐宣王显然很乐意怀着猎奇而不是真正信服的态度倾听他那个时代任何一位有识之士的谈论，这从孟子与他的长篇对话中可以明显看出这一特点。与对待稷下学宫的有识之士一样，作为“士”的慷慨庇护人，齐宣王很乐意为孟子提供职衔和丰厚的报酬。人们可以推测，孟子完全有能力加入到他那个时代成功之“士”的高层生活圈子之中。然而，从对话中看出的，齐宣王其实并不打算严肃对待他的说教（message）。在大梁立国未久的统治者梁惠王也一样，终生都在努力保存他的国土，反抗周边强国的侵吞。⑦（看来惟一打算认真对待他的意见的是滕国这样一个小公国的滕文公。）大体说来，正如司马迁指明的那样：“无论他走到哪里，从来也没有赢得真心实意的倾听者。”⑧（是以所如者不合。）
今存《孟子》一书无疑是他的门徒编撰而成的，但与《论语》不同，它为我们提供的不仅是孟子孤立的格言和谈论，还包括篇幅甚长的篇章（discourse），其中还有与统治者以及与告子和宋鈃这样的思想领袖人物之间的对话。有许多段落可以看成是对《论语》简略提示过的思想观念的忠实评论和阐发。在通篇中，孟子并没有表达一种新的通见，而是扞卫着一种信念，准备运用他所能得到的任何工具来扞卫信念。因此，人们在《孟子》中可以发现某些辩论方法和逻辑范畴的实际而具体的运用，当然，墨家的逻辑学家和名家的教师们也使用过这些工具。孟子运用这些方法，乃是由于不得已的原因，而不是因为他相信它们可以提供通向到真理的正确方法。他本人更愿意从正面阐发“大道”，而不是通过强词夺理的诡辩和辩论法来扞卫它。他的门徒说：“外面人都说您喜欢辩论［辩］。
我想冒昧地问一下：您为什么要这样做呢？”孟子回答道：“我并不喜欢辩论，可是我没有其他的选择。”⑨（《孟子·滕文公下》：公都子曰：“外人皆称夫子好辩，敢问何也？”孟子曰：“予岂好辩哉，予不得已也。”）在一个秩序混乱的世界上，他必须运用那些方法来扞卫孔子视野宏阔的通见，而这种通见却被有些人用来把人们引向了邪路。不过，假如在秩序混乱的世界上很容易用“逻辑”和辩论法把人们引向邪路，那么，实际上同样的工具至少潜含有如下的优点：如果使用得法，它也能提供正确的东西。如果当今的世上各国已经达到了这样的程度，以至于孔子的通见会自然赢得普遍的赞同，那么，这类方法就不是必须的了。
孟子对“异端”和偏离真理的行为所作的分析奠基于一种明确的历史哲学之上。它是天所拥有的深不可测的奥秘之一：人类历史总是交替经历着有序和混乱的循环过程。“圣人之道衰落了。”（《孟子·滕文公下》：“圣人之道衰。”）错误观点和异端并非混乱的初始原因，只是实际存在的混乱秩序呈现于外的症状。混乱来源于邪恶统治者的邪恶行径。
“暴君一个接一个地出现，他们为了建造城池而拆毁房屋，而人民却没有立锥之地；他们剥夺了人民的生计，把土地变成了猎场，使人民没有衣食，异端和暴力因之而生。”（《孟子·滕文公下》：“暴君代作，坏宫室以为之于池，民无所安息；弃田以为园囿，使民不得衣食。邪说暴行又作。”）
思想上的混乱和暴力只是症状和后果。扭曲的观念只是强化并肯定了先前已经存在着的道德上的扭曲。假如人们要从错误的观点中摆脱出来，就必定要面临思想上的辩论。必须用正确的命题改正邪恶的命题（淫辞，perverseproposition；译者按，《孟子·公孙丑上》：“淫辞知其陷。”《孟子·滕文公下》：“放淫辞。”）。孟子与墨子相像，与庄子有所不同，他明显地相信，道理是可以通过辩论获得的。
对于他那个时代思想形势的主要特征，孟子给出了一幅清楚而简单的图景。“杨朱和墨子的言论充斥着这个世界，人们不是皈依杨朱就是皈依墨子。”（《孟子·滕文公下》：“杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言，不归杨，则归墨。”）这一简单化的叙述令人困惑，因为尽管墨家发动了一场很有号召力的运动，但若是说主张利己主义的杨朱在当时的知识分子世界中也获得了与墨子同等程度的支持，则如钱穆指出的那样，并未得到任何证据的支持。我认为，我们在《孟子》书中所发现的是一种在任何时间和地点都能发现的一类思想史现象。孟子完全根据其本人预设的特定视角对当时的思想形势进行重新归类。一位信念明确的传播福音的基督徒对于现代世界的思想形势的分类方式，会截然不同于其他学派，如马克思主义或世俗的自由主义流派。依据他本人对于重要性的衡量标准，孟子发现，儒家代表着真正的中庸，它介于墨子和杨朱所代表的离经叛道的极端之间。孟子似乎认为，儒家代表着在完全自爱与完全没有等差的“利他主义”之间的符合常理的中介（thesensiblemedium）。但实际上，当他说墨家破坏了家长权威，杨朱破坏了君主权威时，他似乎谈论了比这些远为复杂的东西。人们对自己家庭的“热爱”会超过对整个人类的“热爱”，这是很自然的表现。但孟子却相信，只有出自于深深扎根于家庭怀抱中的自然之爱向外辐射的过程（当然消除强制），对于人类的普遍之爱才是可能的。另一方面，杨朱过分的自爱（这或许并不妨碍他们同时也会关爱自己的家庭）破坏了政治秩序的作用。“他否定了统治者”（译者按，无君），而这使得大多数人都处于混乱的悲惨境地。总的说来，墨子和杨朱都破坏了对于个人和社会均很必要的家庭秩序和政治秩序的基础。在一个家庭秩序和政治秩序的道德权威都为虚假学说所破坏的社会中，企求成仙的思想趋向就会自由泛滥。
对整个文本的仔细考察表明，仅仅依靠杨朱／墨子的二元对立并不能合理地表达出孟子对他那个时代思想趋势的真实认识。文本表明，即使对于墨家，孟子最为根本的反对意见也不在于“兼爱”，而是在于墨家道德学说的功利主义基础。就为人类普遍利益服务这个更高目标来说，墨子的“兼爱”仍是一种工具，而正是这种对于“利益”的强调成为孟子攻击的要害。
的确，在叙述孟子反对他那个时代的错误思潮的斗争时，我们完全可以从他对功利主义或利益原则的攻击着手，因为这触及到了他的道德哲学的核心。墨子首要的关怀不是个人的利益，而是人类普遍的和一般的利益。
因而，在与宋鈃的对话（在前面章节已经有所讨论）中，就其社会伦理观而言，宋鈃可说是墨家，而孟子似乎赞同宋鈃表示要制止楚国和秦国之间一场残酷战争的努力，他说：“你的目标的确是崇高的。”（《孟子·告天下》：
“先生之志则大矣。”）然而，他接着就激烈反对宋鈃打算用来说服楚王和秦王以便阻止战争的论辩方式（argument）。宋鈃总是想试图说服君王——战争“并不能为他们带来利益”（利）。毫无疑问，他总是在论辩，战争使得民众急剧地贫困化，并削弱了民众的实力，而且这最终会削弱他们国家的实力，并毁掉他们的财富和尊严。当采取了有害于普遍性利益的行动以后，特殊的利益终将受到伤害。孟子的回答似乎是，只要人类的注意力仍然集中于［不受质疑的］“功利性”预设，集中于就其最终结果而言仍然是某项事业所造成的结果，他们获取满足（安全、财富、权力或荣誉）的方式的本质就会变成追求当下产生的结果本身。这一论辩——即个人或特殊团体的特殊利益，只有在“最大多数的”普遍利益得到实现之际才会得到最为完满的实现，其实并不能对此时此地的每个个体来说都是正确的。因而，倘若说心灵（mind）被集中到诸如安全、财富、野心或荣誉之类的善（goods）之上，那么，对普遍利益的追求就会持续不断地化为对于特殊利益的追求，社会中就会弥漫着这样的启示信息：应当根据利益预测人们的行动，而且特殊的个体和团体永远也不会确信，由于满足了长期而普遍的利益，就可以实现他们满足眼前具体欲望的目的。
孟子的论辩在他反对梁（魏）惠王的时候显得特别有效，他一到梁惠王的宫廷，梁惠王的第一句话是：“你肯定有某种办法能为我国的利益服务。”（《孟子·梁惠王上》：“亦将有利于吾国乎？”）很显然，沉溺于战争迷梦之中的国王所考虑的不是高尚的和平目标，而是不加隐饰地表达了对国家的安全、财富和权力的追求。孟子随即指出专注于这些目的的破坏性后果。如果对梁惠王来说，牺牲国家而满足这一目标是合理的，那么，为什么大臣们不可以说：“我怎样才能为我自己的利益服务呢？”（《孟子·梁惠王上》：“何以利吾身。”）不可回避的事实是，假如财富和荣誉就是善，则这种善只有相对于我或是我认为属于我自己的“关系集团”（referencegroup）的人来说才是成立的，对墨子来说，自私就是只关心自我的利益或是与自我关系密切团体的利益，而正义则是致力于人类整体的公共利益。