它使我想起了早期佛教论着《弥兰陀王问经》（Milindapanha）*，它否定了持久性之我（enduringego）或自我（self）的存在性，所持的理由几乎就等同于休谟所用的理由。两者有共同之处，它们都关注如何削弱持久性之我观念的基础。然而，无论是就前提还是整个文本而论，这两种观点之间相距甚远。休谟和那先（Nagasena）**都致力于否定持续性之我的存在性，但他们所持的理由是不同的。事实上，与此相似的是，大多数神秘主义的思想模式在关键之处都不讲神意（nonprovidential）。神秘主义的终极目标不是获得世俗个体存在的幸福。这里无法找到个体存在本身具有无限价值的观念，即使人们认为它们毫无价值。事实上，芸芸众生就像一滴水一样被重新吸收到了终极的汪洋大海之中，此乃值得心仪的圆满。因此，所有与神正论（theodicy）***相关的问题都消退了。人们将自身的表象看成只是万物中的一个，尽可能地品味它，然后再“复归于母亲”。那种强调个体化的自身价值的总体精神气质，这里并不存在；根据那种价值立场，它将自然作为“毫无意义”的东西加以排斥，因为这种自然对于它大量繁殖的数量惊人的人类个体的命运保持着冷漠无情的态度。在此需要提醒人们，老子的这段话不仅是对于自然的评论。就像孔子说他不愿说话那个段落中一样，它似乎主要关注的是“道”和人类圣贤君王的类比关系。在对天和地作了评论以后，老子立即补充道：“圣人也不仁慈，他把人民当做稻草扎成的狗对待。”（《老子》第五章：“圣人不仁，以百姓为刍狗。”）不知通过什么方式就能够在自身中显现出“道”的力量（“德”）的道家的圣人（这里指圣贤统治者），在这里被描述成为并不处心积虑地（以爱管闲事者的样子）关注其臣民的个体命运的统治者。按照真正拟人化（cosmomorphic）样式，圣人以“道”的神秘性为样板而“塑造”自身。就意向性而言，它并不是善的，它只是想使得“道”所蕴含的自发“无为”的力量能够在人类事务中达到它们自己的目的。他本人则是从“道”的角度来看待人类世界。他清除了一切障碍，好让“道”自由自在地运行。
还必须强调，自发的样式、常规约定、循环、韵律以及自然的习惯似乎并没有意味着“缺乏精神”（spiritlessness，译者按，亦可译为“缺乏灵性”），或是缺乏惊奇感或神秘性。与此相反，它就是那种方式；藉助于这种方式，存在自发地“从非存在之中产生出来，并要复归于非存在”。“两者都产生于同一个存在，但它们的名称却各自不同”，这个事实本身就是神秘的，它是“神秘性中的神秘性——所有惊奇之事的入门”（《老子》第一章：“此两者同出而异名。……玄之又玄，众妙之门。”）。规律与常规并没有被从神秘性中驱逐出去，它们是神秘性的具体体现。
《老子》（我将分别处理其他古典着作）的通见果真能够提供证据，证明存在着某种没有偏向的“观察自然”的冲动，或是某种对于“科学探索”的关怀吗？《老子》对于“自然运行”的方式感兴趣吗？在这里果真能够发现一种被李约瑟称为“虚静”（ataraxy）的态度——一种对于世界的盛衰与恐惧持有宁静而冷漠无情的态度，以及一种不会带有价值判断地考察自然的渴望吗？事实上，这样的虚静能在许多种神秘主义的观点中找到，在中国，甚至在孔子对于宇宙之中天的运行的态度中找到其萌芽。的确，这些观点可以和科学共享同一个特点——在处理自然世界时都缺乏价值判断，但这并不能证明存在着对于自然进行系统研究的冲动。无论是以“科学好奇心”为特征的动机，还是要通过技术改造来造福人类的动机，促使坚持原始主义者老子——不论他究竟是谁——把他的精力奉献于“科学研究”的方面。
在《老子》中呈现出的自然是我们日常经验所感受到的自然，书中也有对于自然的观察。书中特别关注自然的二元对立性质——男性与女性、黑暗与光明、柔弱与刚强、硬与软、动和静，这些都使我们想起阿那克西曼德和赫拉克利特也有过类似的关怀。这些观察和观念有可能出自于那个时代知识分子世界中广为接受的流行的自然观。然而，对于上述段落的检查表明，这些论点不是仅仅发表一种“科学观察”的论点。没有任何证据（我们在《墨子》一书中能够发现许多此类证据）能证明，《老子》的作者具有为了技术目的而运用科学知识的任何冲动。尽管文本中对于二元对立的处理与“科学探索”没有必然的关系，但仍然可以肯定，它们还是站在全书的神秘主义核心的立场上提出了一个问题。
尽管不同的二元对立的术语通常被作为等价物对待，但有时也被赋予了不同的分量，这就说明存在着一种出乎意料的道德偏转力（torque）；无论是根据“价值中立的科学”立场，还是根据“神秘主义”的立场，这都产生了问题。
刘殿爵已经指出，在《老子》关于女性相对于男性、柔弱相对于刚强、柔软相对于坚硬、被动相对于主动的观点中，存在着明显而令人吃惊的“不对称”现象。在任何情况下，二元对立中的第一个术语都明确地是“更受偏爱的”。它享有更高的“本体论”地位，正如水比石头更受人偏爱一样；它追求更低的位置，因而在深奥的意义上，它比石头更坚硬。当处理有机体生命的时候，存在着关于婴儿优越性的明确喻象。“刚生下来的人是柔软而虚弱的，当他死了之后，却坚硬而固化；世上的万物——草和树——生下来是柔软的和易弯曲的，当它们死了之后，就枯萎而坚硬。因此，坚硬的和刚强的东西是死亡的伴侣，而柔软与柔弱则是生命的伴侣。”（《老子》第七十六章：“人之生也柔弱，其死也坚强。万物草木之生也柔脆，其死也枯槁。故坚强者死之徒，柔弱者生之徒。”）在其他地方，婴儿还被描述成充满了尚未成形和分化的潜力。尽管《老子》并没有断言，这些二元对立中不受偏爱的侧面就不是自然秩序的组成部分，然而他似乎的确断言，事物要从柔弱的、未受界定的、流动的，因而是真正处于潜在状态中的非存在状态中兴起。至少在某种意义上说，它们因此就接近于“道”的核心。当它们向坚硬、结晶和明确的分化状态进化时，就变得更为孤立，并与存在的本原状态分离开来。当然，死亡能使被造物“复归于母亲”，并最终将它们从坚硬和孤立中解救出来。
然而，所有这一切都反映了《老子》中存在着持续的而又压倒一切的对于人类生命的关怀，因此，似乎可以发现他与他的前辈们都赞同“道德主义”甚至“人文主义”（humanism）的内容，虽然这一立场并没有贯彻始终。
因而，老子的神秘主义就与通过祈使句式所表现出来的命令有着紧密的联系，“遵守柔弱”（译者按，致柔）这一命令清楚地表明，对于自然所作的“辩证法”讨论，反映的并不是对于科学研究的关怀，而是为了某种持久不变的兴趣——使得人类在客居万物王国期间能够恢复其“自然”生活方式。它的确是一种不仅与任何自称的“科学”禀性，而且与他的神秘主义都处于高度紧张状态的一种冲动，如果神秘主义指“超越善恶”之域，那么，老子并没有完全使自己摆脱“价值判断”。
还必须针对《老子》关于“学习”和“知识”的一般态度略作陈述。试以下述段落为例：“致力于学习的人每天都有增益，与‘道’打交道的人每天都在减少。他减之又减，直至达到了无为状态［不行动或无目的的行动］。”（《老子》第四十八章：“为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为。”）李约瑟论述道：“他们［道家］所攻击的是儒家关于封建社会的等级和规矩的学究式的知识，而不是关于自然之‘道’的知识。”毫无疑问，老子曾贬低过儒家关于等级制及礼仪规定方面的知识，却找不出任何证据，证明他曾提倡过追求自然运行方面的知识。事实上，倒有一些相反的证据。当老子攻击“把美的东西作为美的东西加以认识”，并进而断言“五种颜色将使人眼瞎，五种音符将使人耳聋，五种味道将会损伤人的味觉”（《老子》第十二章：“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽。”）的时候，我猜测，在他看来，对于自然界充分分化了的性质进行仔细的观察、解剖和分析的做法，与人类追求过于细分的和名目繁多的消费快感、追求“难以获得的物品”的欲求密切相关。自然的观察者不可能对“感官数据”的精确观察持冷漠无情的态度。老子主要关注的似乎是，这些感官性质的敏锐区分与对于感官快乐的过度追求有着紧密的关联。无论是统治者还是争着想获得它们的民众对于这类物品的欲望，都和“等级与规矩”一样是老子所否定的“人为的”（artificial）文明成果的一部分。因此，当他说圣人“为肚子而不为眼睛着想”时，可以从字面上加以解释。肚子指的是基本生理需要的最简单满足，而眼睛则指对于“复杂”快感是不可或缺的、对于外在感官性质的仔细分辨。对于事物性质的仔细而精密的观察，也可以与高级文明中那些创造了“不自然的”奢侈品的工匠联系在一起。
还有一段很生动的文字，其中老子断言：“用不着走出自己的家门，人们就能知道世界。用不着向窗户外面观看，人们就能看见天道。人们走得越远，知道得就越少。”（《老子》第四十七章：“不出户，知天下。不闚牖，见天道。其出弥远，其知弥少。”）在这里，知识似乎指的是神秘主义灵智（mysticgnosis）意义上的知识，并且任何一种纯粹的经验知识都在贬低之列。李约瑟说过的那种对自然的仔细观察肯定会在中国盛行起来。然而，却没有什么理由说它与我们在《老子》那里找到的通见（vision）有任何联系。与此相反，对于自然进行系统化的和细致的“科学”观察似乎恰好是高度深思熟虑的、可计算的和意向性的计划之一，无论如何也不能与“无为”
的精神状态相对应。这并不意味着，老子，尤其是庄子，并不通晓在他们那个时代已经广为人知的自然观。它实际上只意味着，无论是认为他们（译者按，老、庄）把精力奉献给了作为目的自身的“科学”考察，还是认为他们把精力奉献于作为技术性目的之手段的“科学”考察，这些看法均未得到证实。
人类领域刘殿爵断言，和其他的中国古代思想家一样，老子的根本兴趣在于提倡一种生活方式，而且和其他古典文本一样，在这部书中，“在道德和政治之间并没有划定一条固定的界线”。在对这部着作进行思考时，尽管我一开始将重点放在它的神秘主义维度上，但我没有否认它对人类领域有着根本的关怀。事实上，这两个维度是同等重要的，它们之间的关系既构成了这一通见的核心，也是这一通见中颇能引起争议的核心内容。
如果说，作为被造物的人类“留居”（abide）于“道”之中，那么，他们就是老子所肯定的自然界的组成部分。人的生物性生命之中所有本能的、“自动”的内容都在“无为”的领域内运行，并且人们也许会说，在最简单的、植物神经类型的“预编程序”（vegetative“programme”）的层次上，人类生活将与“道”连为一体，而这种生命可以认为是善的。人们还可以说，在这一层次上，保存生命的冲动也是善的。在这里，我们发现了隐藏于《老子》中的杨朱思潮。那种沉浸在简单日常生活习惯中的人们，他们是普通的、不作反思的、没有区别能力的人，他们只不过满足于“仅仅活着”的甜美生活，至少在某一层面上可以与“道”合一。我说的是“在某一层面上”，因为这里似乎还存在着道家圣人的无限崇高的灵智层面。坚守谨慎的、“现世”的生活方式，强调“活着就行”，此类论述在全书中随处可见。尽管人们拥有生命，可以品味生活，但人们要随时准备毫无遗憾地离开它。如果在某种程度上对于生命的威胁来自战争、政治野心以及对于权力和财富的竞争，甚至还会来自“人为拔高”的道德方案自觉追求——就像在儒家和墨家那里看到的那样，那么，这些威胁都来自某种文明病，因此应当不惜一切代价地避免它们。“你的姓名［指声誉］或是你的人身——何者对你更亲近呢？你的身体或是你的物品——何者对你更有价值呢？要知道该在哪儿停止。因此，由于知道了你的应得份额，你就不会遇见任何危险，那么你才能长久地活下去。”（《老子》第四十四章：“名与身孰亲？身与货孰多？……知足不辱，知止不殆，可以长久。”）“要使得人民不要轻率地对待死，并且不要向很远的地方迁徙。”（《老子》第八十章：“使民重死而不远徙。”）
至于由“道”所造成的、不可避免的痛苦，以及由于自然原因必定导致的死亡，《老子》的圣人似乎准备以极其平静的心情加以对待。他接受他出生的命运，也接受他死亡的命运。尽管对于生活持有欣赏的态度，但在某一处，老子甚至论述道：“我有麻烦的原因在于我拥有身体。当我不再拥有身体的时候，我还会有什么麻烦呢？”（《老子》第十三章：“吾有大患，为吾有身。及吾无身。吾有何患？”）刘殿爵发现，既然“生存被毫无疑问地设定为生活的终极目标”，那么这一段就明显地“与这本书的整个要旨相违背”。然而，这一评论强烈地反映了刘殿爵本人极不情愿严肃地面对神秘主义内容在这部书中所占的中心地位。生存也许是生命的最高目标，但对于能够将自己与非存在融为一体的有灵智的人来说，生命本身始终处于麻烦的威胁之下，因而就不可能成为最高的价值目标。尽管他不会为了虚幻的善而牺牲生命，但当他的大限来临时，却十分情愿地放弃生命。
《老子》中没有出现“性”（人的本质）这个词语。人们怀疑，作为一位相信至少有一些人能够拥有“与道合一”之权力的神秘主义者，他也许会回避任何将人类的能力限定在任何有限常轨中的思潮。“性”这个词语已经和某种先天的能力联系在一起，而这种能力则是与老子所否定的规范性社会秩序保持一致的能力。无论如何，整个关于人类事务的讨论建立在这一前提之上：那些居住于“道”之中的人，其“自然”欲望本身是简单的和有限的。只要人民不受虚假欲望与冲动的引诱，就能够保持住他们原始的自然状态。“不看重那些得之不易的物品，就会使人民不盗窃；不去炫耀那些会使人产生欲求的东西，就会使人民的心灵不致混乱……圣人使他们的心灵虚空［虚心］，并使他们的肚子充实；削弱他们的意志，而增强他们的体格。