在柏拉图那里，我们发现在真理世界与“意见”世界之间存在着一道鸿沟。所谓真理，要通过辩论性推理及数学性推理的绝对必然性才能达到；而所谓“意见”世界，是由根据对于混乱的人类日常经验的观察而偶然推演出来的。孔子并没有从混乱的殊相世界上升到永恒理念之境，因为在他看来，“道”仍然与经验世界紧密地联系在一起，然而，他的确暗示过要上升到超越于一切语词之上的终极统一体。不过，对他来说，经验性的知识也可能纯粹成为毫无意义的殊相知识的积累。尽管孔子也许并没有对理想的实体与腐败的现实之间的鸿沟提供任何明说出来的“形而上学”的解释，也没有为沟通这一鸿沟提供任何必然的“理性方法”的观念，但是，这一鸿沟对于他和苏格拉底、柏拉图都同样地存在着。
因此，孔子不断强调，有自觉能力的成年学习者在他的学习过程中必须首先唤醒其道德的气质倾向。他必须充满热情，不过，要让学习取得进步，还取决于同时涵养某些符合道德的气质倾向。“一位广泛研究文化并且（译者按，重点号为作者所加）用‘礼’约束自身的人是不太可能犯错误的。”
（《论语·雍也》：“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫。”）真诚遵守“礼”节的举止，不会自动地从学习中流溢而出；而且，如果缺乏不断地践行“礼”的关怀，学习就会变得与道德生活完全背离。因此，“行善的意志”
一直是恰当地追求学习事业的先决条件，由此就为旷日持久的争论（西方称为意志／理性的优先性之争）留下了广阔的空间。
但说到底，尽管学习也与其他价值观一样，可以从整体之中分离出来，可它对于个体的修养和社会的有序化仍然是至关重要的。若没有恰当地激励起来的学习，德性就是盲目的，并且“礼”也是机械呆板的。孔子对怀疑“书本学习”的子路说道：“若没有对于学习的热爱，对于仁的热爱就会被无知遮蔽；若没有对于学习的热爱，对于知识的热爱也会为心灵的放荡遮蔽；若没有对于学习的热爱，对于正直的热爱就会被粗鲁遮蔽；若没有对于学习的热爱，对勇气的热爱就会为鲁莽遮蔽；若没有对于学习的热爱，对于坚定的热爱就会被残忍遮蔽。”（《论语·阳货》：“好仁不好学，其蔽也愚；好知不好学，其蔽也荡；好信不好学，其蔽也贼；好直不好学，其蔽也绞；好勇不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽也狂。”）德性本身并不携带这样的信息，这种信息能告诉人们如何将它们应用于复杂的文明社会的情境之中，但如果没有得到启蒙训练，即使是“仁”——这里也许是指“仁慈”——也可能导致灾难性的后果。这里所说的知识（与学习相对立）究竟有哪些含义并不清楚，也许指人们虽然拥有了由不重要的事实组成的知识，但并没有对这些事实的意义进行过不断地探索；或者，它也许指那些自信已经“掌握了全体”，以至于不再需要进一步地积累传统的知识的人。这在后来的中国思想中成为一个深邃的问题。然而，学习肯定是君子自我修养计划之中的主要内容，这一点还是清楚的。
让人惊奇的是，孔子的学习和知识概念中包含有社会政治生活的涵义。在处理这种知识的本质与内容时，我们已经注意到，它与苏格拉底柏拉图的观点是对立的，但在这里我们则注意到了某些重要的相似之处。
文明社会只能由智者和有德之士统治，而德性在终极的意义上取决于知识。《论语》认为，无论是由于环境还是由于内在的局限性，抑或二者兼而有之，大多数人不能完全获得“道”的建立所必需的真正知识。大多数农民既没有时间也没有精力来献身于学习事业，这一事实对孔子的整个观点是极其重要的。很明显，并非所有有学问（learning）的人都适合于参与统治事业；许多世袭的当权者对于学习没有任何兴趣，某些从底层升上来的人也可以成为“君子”。但不管怎么说，孔子从来没有怀疑过，那些行使统治权的人必须获得真正的知识，并且只有获得了真正知识的人才应该参与到政府之中。若没有这种学习和知识，“道”就不能得到恢复。
必须存在一种善于学习的精英。
当然，正如上文所注意到的那样，在中国过去的经验中不存在兴起“以民主制方式”组织起来的政体的可能性，在这种政体之中，所有的公民都被认为具备了参与政治所必需的能力。苏格拉底和柏拉图很熟悉雅典式的参与性的民主制（无论它的基础是多么狭窄）；他们思考时凭藉的是城邦国家框架，正是这一框架才使得他们的全部观念能显现出来。然而，他们对于民主制的批评却是极其狂热的。尽管在中国和希腊的政体观念之间并不具备可公度的标准，但仍然共享一个假设：作为社会的道德化中介，政体承担着最大的责任。巴克认为：“城邦（polis）是一个伦理社会。”正是作为“政治”共同体的城邦确立并建构了整个社会的道德目的。因而，苏格拉底和柏拉图对于雅典民主制的严厉评判，依据恰好是因为他们认为它不能够实现国家的最高伦理目标。巴克继续论述道：“对于柏拉图和亚里士多德来说，积极主动地反复灌输善（goodness）被看成是国家的使命。”由于观察到了工匠、手艺人参与政治的现象，也由于观察到了他们在受到煽动家们自私自利的巧言蛊惑之后是多么容易发生摇摆（在柏拉图和亚里士多德眼中，煽动家们尽是些平庸之辈），苏格拉底和柏拉图就和孔子一样确信，这些普通人的生活经历并没有为他们准备好参与国家事务的能力，这与他们在各自的手艺方面的精湛是多么令人尊敬无关。像孔子一样，苏格拉底和柏拉图都相信，只有那些能使自己具备智慧和德性的人才真正具备参政的能力。假如柏拉图在过去的历史中并没有替完善的人和规范性的社会秩序找到预先存在的范式，那么，他的目标则是运用辩证推理的过程来建立这样的范式。柏拉图早先对于整体的通见，对于普通的雅典公民来说也是不能理解的，这与孔子对于整体的通见不能为中国农民所理解是同一个道理，尽管就知识的内容而言，他们之间存在着巨大的差异。
在《理想国》和孔子那里，由最好的人所组成的政府才能使得好的社会得以诞生。巴克对于亚里士多德的“政治科学”的谈论，对于柏拉图和孔子来说也同样适用。这门“科学”有两个方向。“它教育一些人实现了他们自身的生活目的，……但它只能间接地帮助大多数人，并且要藉助于它所教育出来的为数甚少的几个人。”然而，当我们把注意力转向《理想国》和《论语》中产生“最好的人”的方法时，再一次为巨大的差异所震惊。我们发现，柏拉图持有极端的严格主义，孔子看上去更为缓和，具有道德上的乐观主义。在柏拉图那里，根本就不存在这样的制度，它们与历史上继承下来的“礼”的制度有关，如果人们按照自身的精神践行这种制度，就能引导走向“仁”的生活。只有经过长期艰苦的哲学性的辩证法研究，才能够引导卫国者达到更高的关于善的通见。在这期间，他们必须通过一种共产主义式的隔离制度而与经济环境和家庭生活分离开来，以抵制社会中各个党派团体的自私的派别主义所产生的防不胜防的影响。孔子所说的君子，不论人数是多么的少，也不论他们生活于多么腐败的社会之中，藉助于他们对于“仁”的持久而不间断的追求，仍然能够获得自主的内在宁静，同时还获得外在的正直（integrity）。他们对于家庭义务的承诺固然具有特殊主义的色彩，但没有扼制他们的道德成就，完全相反，在此过程中他们的道德成就实际上得到了提升；他们能够以完全符合其普遍正直（generalintegrity）的精神状态来对待所有的家庭义务的承诺。恰恰在实践适当的家庭义务承诺的过程中，德性才显现出来。过去的历史传统以扭曲的和片断的形态生存于今日社会之中，并不表现为一种“不合时宜”的传统主义（traditionalism），而是成为了智慧的源泉。
孔子的君子要比柏拉图的《理想国》中的卫国者具有更高的道德自主性。君子就像颜回或亚里士多德的有德之士（virtuousman）一样，能够实现高度完善的道德，即便当时在这个世界上大“道”并不流行。而在《理想国》
中，就其自身而言，卫国者的德性决定于整个体系。当然，《理想国》并不能代表柏拉图的全部思想，更不能代表“希腊思想”。倘若将如下两种观点作一对比也是十分有趣的：一种观点是，“好的社会”必须完全建立在“理性”
能力的基础之上，并且与所有现存的和曾经存在过的历史存在都是对立的；另一种观点是，这种观点是以如下朴素平静的信仰为基础的，它相信，在过去的经验中，善已经实现过了，文化传统中保存了善的基本样式。看似悖论的是，在雅典，只有民主派才信仰传统，因为他们相信，达到平均水平的公民就能够成为真正智慧的传人，因为这种智慧具体体现在传统之中。苏格拉底的敌人相信，他们正在扞卫雅典历史上的整个宗教传统。对孔子来说，一个有学问的先锋队（learnedvanguard）是最基本的因素。然而，学问本身要比柏拉图的科学更容易让人们亲近。
学习被赋予了重要的地位，由此就可体会《论语》开篇感叹，其中表达了对学习本身的热情：“学习，并且在适当的时候复习已经学过的东西，这难道不也是一种快乐吗？”（《论语·学而》：“学而时习之，不亦乐乎？”）尽管孔子不能在政府中实现他的最高使命，但学习仍为他的生活赋予了深刻的意义。“在一个只有十户人家的小村庄，也许就会有和我一样忠诚而又值得信任的人，但是，决不会有像我这样热爱学习的人。”（《论语·公治长》：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。”）就广义而言，学习的内容其是掌握有重要意义的历史经验的知识，领悟深藏于这种经验知识中的统一性通见（visionofunity），掌握运用这种知识来评判当前生活的能力。假如它并不包含任何明确的方法论——例如辩论性话语（dialecticdiscourse）或是数学——来作为代表真正知识的范式，那么，肯定包含着孔子与弟子们以及其他人之间不断的思想交流，它能够让孔子、有时也能让弟子们去阐明这一更大样式的不同方面的内容。然而，这些阐明过程并不必然要经历艰难的引导过程，后一过程是以辩论性的论辩为基础的，以热爱学习着称的弟子颜回，常常整天地倾听孔子讲述，从不表示不同的意见，“他似乎有点麻木”（终日不违如愚）。这就意味着，他总是能“抓住要点”，有如他的模范行为所表明的那样。正是在颜回身上，人们才看到了将两种因素融合起来的榜样：对于“整体真理”直觉性的把握，和对于体现为“仁”德至善品格的领会。
有一种概括认为，中国思想家比如孔子从没有将“没有偏向”的态度追求真理作为自己的努力方向，他们不关心纯粹的知识性的好奇心，而仅仅关心“拯救性的真理”（savingtruth），这一概括大体上是对的。有些人还认为，让纯粹的知识性的好奇心成为一个社会中畅通流行的激情是希腊人的独特贡献。很显然，对于世界无限多样性的好奇心是一种普遍的人类特性，对此，在中国以及世界其他地区都可以找到丰富的证据。尽管如此，这一知识性的激情在希腊文化中究竟畅通流行到何种主导地位，这一说法本身其实也是很成问题的，它也许适用于前苏格拉底的某些时代，也许还适用于亚里士多德对于沉思价值的评判，然而，似乎很难适用于苏格拉底和柏拉图，尽管他们对于科学事业有过特殊的贡献。对孔子而言，概括地说，对于学习的热爱并不是“没有偏向”的；这一概括在大多数情况下肯定是正确的，但并非绝对正确。在某种意义上，孔子在学习中获得的快乐也许反映了他在掌握了有意义的知识本身时所获得的愉悦。事实上，一种“为学术而学术”
的热爱转变成儒家思想史上的一个主题，即使它还不是纯粹为了知识性的辩论而进行辩论，而且即使它从来也没有单独作为终级的价值观而被接受下来。
家庭
不要认为，可以将对“仁”、“礼”和学习的讨论跟与之紧密相关的家庭和政体的“客观性”秩序分离开来。当孔子注意家庭问题的时候，就直接把他自己与这样的取向联系了起来，而我们发现，这种取向起源于祖先崇拜。
关于孔子对家庭的态度究竟在多大程度上算做“宗教”的问题，无论现在还是将来都取决于人们对于宗教的定义。不论他对祖先鬼神持何态度，他对家庭生活的德性和“礼”的态度，就其主要方面而言，并不集中于已故的鬼神本身（如上所述，这种对于祖先鬼神态度的变化在《诗经》中就已被察觉到了）。他主要关心的是与核心家庭（nuclearfamily）和刚刚过世的人有关的情感。对于父母养育之恩的感激之情、成年孩子对于年迈而体弱的父母的责任，以及当父母去世之后还在延续的失落感——这些情感可以在所有文化中发现。但是，孔子关注这些气质倾向（dispositions）的特殊力度，无论如何也表明了一种延续不断的文化强化方式，这使得它们远远超出了简单而普遍的“自然情感”之类的东西。可以说，正是在家庭内部，人们才首次发现了此类行为规则的兴起，它们出自于精神道德上的认同，而不是出于身体上的强迫。在为父母举行的时间颇长的哀悼仪式中，主旋律是感谢之情与自我否定的情感，这可以看做是忍让［让］能力的终极基础，而所有的“礼”都建立在这一基础之上。首先，只有在家庭里，“礼”和“仁”才合乎理想地融合到一起。毫无疑问，孔子完全赞成有子的话：“孝心和兄弟感情——难道它们不是‘仁’的基础吗？”（《论语·学而》：“孝弟也者，其为仁之本与？”）正是在家庭里，人们才学会了如何行使权威以及如何服从权威，而且只有“仁”德之士才能二者得兼。家庭很理想地成为德性的第一所学校，而且还是使好社会得以可能的那些价值的来源。与此截然相反的是，柏拉图则为我们提供了家庭不成其为德性来源的全部理由。因为家庭是城邦（polis）内部、其主要目的是改善自身经济利益的一种特殊主义的“私人”