二、拷问“合理的人生”与文化诉求
英国文化人类学家雷蒙.威廉斯说：“文化观念的历史是我们在思想和感觉上对我们共同生活的环境的变迁所作出的反应的记录”。“是针对我们共同生活的环境中一个普遍而且是主要的改变而产生的一种普遍反应。其基本成分是努力进行总体的性质评估”。“文化观念的形成是一种慢慢地获得重新控制的过程”。欧战前后，国人反省现代性的集中表现，即在于形成了一种新的“文化观念”：以“精神文明”、“物质文明”重新判分中西文化，并在此基础上，揭出了建立“合理的人生”的文化诉求。这是国人对西方现代思潮变动作出反应和“努力进行总体的性质评估”的产物。
自戊戌维新以降，追求西学、批判中学渐成潮流，至新文化运动而登峰造极；与此相应，以“旧文化”与“新文化”、“古代的文明”与“近世的文明”，即从进化论的角度，判分中西文化为后进与先进的文化，也浸成固然。但是，欧战后，以“精神文明”与“物质文明”判分中西文化，以为优劣长短互见，却异军突起，变得十分流行。早在1913年钱智修即指出，“近年以来欧美各国，咸感物质文明之流梏，而亟思救正”。梁启超的《欧游心影录》更径称，欧人正“愁着物质文明破产，哀哀欲绝的喊救命”。将“精神文明”与“物质文明”并提对举，张君劢讲得最完整：“自孔孟以至宋明之理学家，侧重内心生活之修养，其结果为精神文明；三百年来之欧洲，侧重以人力支配自然界，故其结果为物质文明。”迨梁漱溟的《东西文化及其哲学》一书风行天下，此种判分更成为了新潮。胡适对此十分反感，斥之为“今日最没有根据而又最有毒害的妖言”，强调它隆中抑西，典型地反映了“东方民族的夸大狂”和旧势力的猖獗。瞿秋白也以为，这是欧战“重新引动了中国人的傲慢心”。长期以来，学界许多论者也往往据此认定梁启超诸人的思想，从主张学习西方向固守传统后退。但是，实际上，这是失之简单化的一种误读。除了像释太虚这样极个别者外，时人所谓西方文明为物质文明，乃特指西方近代文明；同时并不否定西方有自己的精神文明，只是强调近代西方文明趋重物质，失之一偏。
例如，杜亚泉说：19世纪后半期，西方“物质科学日益昌明”，唯物论遂代唯心论而兴，“物质主义之潮流，乃弥漫于全欧，而浸润于世界矣”。陈嘉异也说：“迄于十九世纪末之欧洲，自然科学日兴，唯物论日盛，遂成为过重物质文明之时代。”不过，从总体看，张君劢表述得最清楚。他指出：世界上既没有不衣不食不住的民族，则其文化自然不能少了物质的成分；反之亦然，谁无宗教、美术、学问？故既称文化就不可能没有精神的成分。但是，尽管如此，“就其成分之多，则有倚轻倚重之分。吾人所以名西洋三百年来之文明为物质文明者，其故有四”：思想上相信机械主义，并以此解释人生；“学术上多有形制作”；“全国之心思才力尽集于工商”；“国家以拓地致富为惟一政策”，不惜以军事为后盾。足见，时人目西方文明为物质文明，并非简单贬抑西方文化，虽意含讥讽，却体现了反省的理念，而与传统的抵拒西学，不可同日而语。如上所述，鲁迅的《文化偏至论》就认为欧洲19世纪的文化趋重于物质文明，有失“伪与偏”；新文化运动年轻的主将罗家伦，一度也批评西方社会受物质文明的支配过了度，结果引发了这场欧战，都同样说明了这一点：“物质本来是供人生利用的，但是十九世纪的时候，（西方）物质的科学极端的发达，而政治社会的科学的发展反不及他；于是人生受物质文明的支配过了度，几乎变成机械一般。这次大战，也未始不是极端物质文明的结果。”
与此相应，时人目东方文明为精神文明，也并非简单固守传统文化，虽意存自得，却体现了反省后的自信，而与传统的虚骄，同样不可等量齐观。所以，梁漱溟对胡适所谓“妖言”的指斥，不以为然，他曾不止一次这样说：人们总喜欢说，西洋文明是物质文明，东方文明是精神文明。“这种话自然很浅薄”，因为西洋人在精神生活及社会生活方面所成就的很大，绝不止是物质文明而已，而东方人的精神生活也不见得就都好，也确有不及西洋人的地方。“然则却也没有办法否定大家的意思。因为假使东方文化有成就，其所成就的还是在精神方面，所以大家的观察也未尝不对”。所谓“没有办法否定大家的意见”，“大家的观察也未尝不对”，归根结底，是强调时人此一文化观念的形成，终究是反映了变化了的东西方世界。
需要指出的是，将西方近代文化批判性地归结为物质文明，而肯定东方的精神文明，恰恰是始于欧洲反省现代性的基本观点。艾恺认为，亚洲的反省现代性（现代化）所以到欧战后才显出其重要性，原因即在于它实际上是欧洲现代思潮变动的产物。他说：“无可讳言，认为亚洲保有一个独特的精神文明这个观点，基本上是一个西方的念头；而这念头则基本上是西方对现代化进行的批评的一部分。”这是一个合乎实际和深刻的重要观点。事实上，认为西方近代文明是物质文明，同样也首先是西方的文化观念。柏格森、倭铿批评西方理性主义但知所谓物，不知所谓心，就明确指出，“其末流之弊，降为物质文明，故其不能满足人生之要求明矣”。其时，英国批评家麦尼瑞.迈利也说：“读近世史者，不难认明此次大战，并非人类可惊奇变，而实为英国工业革命以来，人类之物质欲望，愈益繁复，窃夺文化之名，积累而成之结果”。“今日之文化，舍繁复之物质发明外，别无他物。质言之，即非文化，仅为一种物质形态，冒有精神之名而僭充者也”。而美国学者推士在华演讲，则是提醒国人不要重蹈欧美“物质文明”的覆辙：“物质文明须与精神文明均等的发达。倘使中国人只知研究自然科学的价值而忽略社会科学的原理，那么，欧美物质文明的病态，又将重现于中国。”很显然，他们正是批判地将西方近代文化归结为了物质文明。也正因如此，当代美国学者费侠莉（另译傅乐诗）在所著《丁文江》一书中指出：“‘物质的西方’是一个源于西方的欧洲口号，它在世界大战中诞生，甚至由伯特兰.罗素在中国加以重复。欧洲为中国人提供了怀疑的形式，甚至是在欧洲创造那些引起怀疑的条件的时候提供的。”这与上述艾恺的观点相互补充，进一步说明了，归根结底，以精神文明、物质文明判分近代中西文化原是西方的观点，时人只是将之加以引申罢了。
在反省现代性的视野下，欧人将西方近代文化归结为物质文明，归根结底，是批判它代表了一种“机械的人生观”。自牛顿以来，主导西方观念的是机械的宇宙观，相信宇宙是一部巨大的机器，且遵循严格的因果规律运转，因之，宇宙除了物质的因果与质力的运动外，别无他物。与此相应，欧人形成了机械的人生观，相信理性万能，征服自然，漠视人的情感世界，将人也当成了物质，成了理性的奴隶。罗素说：“机械人生观把人看作一堆原料，可以用科学方法加工处理，塑造成任何合我们心意的模式”。它只知道“向外不断的膨胀，完全蔑弃个人的地位和个人的特性，又有什么价值可言”？柏格森的学说，所以称“生命哲学”、“人生哲学”；倭铿所以著《生活意义及价值》、《新人生观根本义》等书，提倡“精神生活”，究其命意，都在于反省此种机械的人生观。“柏格森正是标榜以此为己任的。对机械论的批判往往成了他的哲学论说的出发点”。柏格森为倭铿的《生活意义及价值》作序，说：“生活之意义安在乎？生活之价值安在乎？欲答此问题，则有应先决之事，即实在之上是否更有一理想？如曰有理想也，然后以人类现在行为与此尺度相比较，而现实状况与夫应该达到之境之距离，可得而见”。如曰无，自然安于现状。“机械论”既认世界万物无非受“艺力之支配”，人生必然陷入了命定论，哪里还谈得上理想、意义与价值！由此，便不难理解，何以欧战前后随着反省现代性思潮之东渐，人生观问题也成了国人讨论的热点问题。
1913年章锡琛译《新唯心论》，文中说“我欲以新唯心论之人生观为基础，而创造新日本”，就提到了“新唯心论之人生观”的问题。欧战后，此一问题愈益为时人所关注。梁启超在《欧游心影录》中强调，柏格森学说的风行，说明欧洲“多数人的人生观因刺激而生变化”。而他的《先秦政治思想史》的副标题，就叫“中国圣哲之人生观及其政治哲学”。蔡元培也说，欧战后，西人“对于旧日机械论的世界观”、“崇拜势力的生活观”，均深感不满，欲“求一较为美善的世界观、人生观，尚不可得”，故希望求助于东方。1920年余家菊译倭铿的《人生之意义与价值》一书出版，中华书局的广告说：“人生问题为年来思想界最热心探讨想求一适当解决的问题”。梁漱溟始终在强调“合理的人生态度”，更是人所共知的。但真正令人生观问题引起广泛关注，甚至引发了一场著名的论争，却又非张君劢莫属。人所共知，他在清华引起后来争论的那场讲演的题目，就叫做“人生观”。他说：“思潮之变迁，即人生观之变迁也。中国今日，正其时矣。”此君不愧是柏格森与倭铿的真传弟子，是言极具尖锐性，不仅点明了欧洲现代思潮变动的实质，而且明确强调了反省现代性在中国的现实性意义。不论其后“科学与人生观”论战，如何被胡适认为偏离了主题，它无疑都令战后的中国思想界深深地打上了反省现代性的时代烙印。
国人批评西方近代文化为物质文明，同样旨在反省机械的人生观。菊农曾明确指出：“现在西洋人生之悲哀与烦闷实在是机械主义之当然结果。一小部分见事明白的人已经在那里高呼打倒机械主义，咀骂机械的人生观。机械主义固然是西洋文化之一特征，而排斥机械主义亦正是时代精神的表现”。但就此而言，梁启超与梁漱溟的反省，尤其是后者，最具典型性。
梁启超在《欧游心影录》中谈到理性主义造成欧洲机械的宇宙观、人生观的后果时说：“大凡一个人，若使有安心立命的所在，虽然外界种种困苦，也容易抵抗过去。近来欧洲人，却把这件没有了”。究其根本原因，就是相信“科学万能”。既然所谓宇宙大原则，就是包括内外生活在内，一切都归到了物质运动的“必然法则”之下，人生是机械的命定的，所谓理想、信仰与精神生活，都成了毫无意义，“果真这样，人生还有一毫意味，人类还有一毫价值吗？”他的批评，言简意赅，生动传神。不过，梁漱溟的见解更具力度。他从使自己成名的世界文化“三种路向”说出发，将机械的人生观视为西方文化走“意欲向前要求为根本精神”的“第一路向”，如响斯应所必然带有的弊端，并从精神、社会生活与经济三方面对之作整体的考察与概括，表现出了广阔的视野、锐利的眼光与深刻的哲理。他说，我们看西人，在精神方面：西人只重理性，一味向外追求，科学上固有种种成功，但在精神方面却不免疲乏困苦。
在他们眼里，自然界不是一个和谐的整体，而是“一些很小的质点所构成的”，“这与人类生活本性很相刺谬，如此严冷非其所乐。人与自然由对抗而分离隔绝，成为两截，久而久之，即成人类精神上的大苦痛”；在社会生活方面：人与人之间界限太深，家人父子都只是法律的关系，缺乏人生情趣。“人类本性喜欢富于情趣而恶刻薄寡情。寡情的结果常致生活不得安宁”；在经济方面：机械发明，生产发展，然而，因资本竞争，却出现了生产过剩、工人失业、劳资对立、经济恐慌的局面。“这个样子实在太不合理！尤其怪谬不合的，我们去生产原是为了消费——织布原是为了穿衣，生产的多应当大家享用充裕，生产的少才不敷用，现在生产过剩何以反而大家享用不着，甚至不免冻馁？岂非织布而不是为给人穿的了吗？然而照现在的办法竟然如此，这样的经济真是再不合理没有了！……这全失我们人的本意，人自然要求改正，归于合理而后已。”在这里，梁漱溟的批评涉及了西方文化在人与自然、人与人以及资本主义生产方式诸方面所暴露的弊端，实超越了所谓“机械的人生观”，而触及了西方资本主义“异化”问题。艾恺说：“在梁漱溟反对资本主义的各种批评中，他讨论的实际是‘异化’问题，他相信，西方迫于他们的社会和经济环境正以一种有损于人类本性的方式活动着。”他的判断是正确的。