4．我们应该做什么？
可以确定的是，对于这个问题哲学家们的回答肯定不会是一致的，或者说，他们的回答可能会大相径庭。维利·郝诃科佩尔于1976年做了一次问卷调查，从他公布的调查结果来看，以上论点是确信无疑的。郝诃科佩尔向大学里的八位年龄不同的哲学教授总共提出了40个问题，请他们做出简短的回答。在“我们应该做什么？”这个标题下，他提了10个问题。比如：有没有普遍有效的永恒价值？在事实判断和价值判断之间有没有明确的界限？人是自由的呢？还是不自由的呢？
他们的回答可谓千差万别，每一种回答都是有道理的，也是值得尊重的，不过，这或许会让那些严肃认真地求索问题答案的人感到不知所措。
这个世纪里的人类灾难：世界大战给千百万人造成的痛苦、各种残暴行为和国际法的破坏、希特勒政权针对犹太人的迫害、美国的越南战争、核武器以及威胁人类基本生存的自然环境的破坏等等，这一切都促使人们去重新深刻地思考正义与非正义、善与恶的问题。这种意见的千差万别决不是因为，哲学家们对伦理学问题不可能或者只能勉强做出解释。对于20世纪上半期的人类历史来说，或许情况更是如此。
如果我们要判断某一个特定的行为方式是不是合乎道德的，那么，我们是以行为者的意图为依据呢，还是以这个行为对于所有当事人造成的后果为依据呢？我更加关注的是一些实际问题，这些问题是当今人类所面临的问题、危险和挑战，因而也是当今哲学所面临的问题、危险和挑战。只要我们能够认识到，这些问题是多么重大和具有威胁性，那么我们也就不会感到奇怪，为什么哲学家们的回答是那么不一致——而且政党、政府和教会的意见也是那么不一致。在这一节简短的概论中，我并不想首先把重点放在阐述伦理学的一般性的原则问题上，诸如：我们的行为准则是听从良心的声音吗？或者我们是不是可以通过论证，对这些行为准则做出精确而合理的解释呢？或者我们是不是仅仅需要遵守国家制定的法律就可以了呢？
顺便说一下，在这篇简短的概论中，我们可以把“伦理”和“道德”这两个概念看作同义词，因为，当西塞罗把希腊语中的ethike翻译成了moralis之后，“伦理”一词才成为欧洲哲学中的一个概念。
1．生存问题，幸存问题
在直接涉及个别人或少数人的问题中，当然最重要的问题就是人的出生与死亡、生命的开始与终结——特别是堕胎和安乐死的问题。在过去的几十年里，尤其在大多数发达的工业国家中，人们的观念发生了一些变化。直到19世纪，堕胎一直被认为是一种谋杀，并会受到相应的惩罚。如今，在特定的范围内，堕胎是允许的，而这个范围该如何划定，对此人们尚存争议。从哪一时刻起，一个胎儿可以被看做是一个人呢？在有些国家里，对那些重症或患不治之症的病人实施安乐死是允许的，而在其他国家里这个问题则是备受争议的。在同性恋问题上，人们的观念也在发生着变化。如果我们能够在更宽的时间范围内(历史地)看问题，那么这种变化就越加明显。在古代希腊，同性恋并不是一种禁忌，它被认为是一种普通的行为，在柏拉图的对话《会饮篇》中，我们就能看出这一点。如果我们翻阅一本18世纪的词典，那么我们会发现，同性恋和其他的性倒错行为都被称为“兽奸”，它建议政府应该用死刑去惩罚那些人。
上述的某个种类的问题直接影响一个人或几个人，这当然并不意味着，这个问题只与那些相关的人有关。其原因有二：第一，只要它触及到对所有人都有效的法律秩序，不管它是个别现象，还是普遍现象，它都是与整个社会有关的；第二，每一个道德决定都是以超越个体的道德标准为前提的，根本来说，伦理学中的所有观点都是能够普遍适用的原则，正因为如此，我们不能说：我应该做什么？而只能说：我们应该做什么？
下面我们再讨论关系到许多人——或者说关系到所有人——的问题。只有某些国家(但是我们不能确切地了解具体有哪些)拥有核武器，但是，这些核武器却威胁到了所有的人。在核能源和基因技术的应用上，也存在类似的问题，尽管人们对其造成的威胁程度尚存争议。
所有的公民都要求平等的权利，这是每一个国家都要面对的问题：不管是男人与女人之间，还是白人与黑人之间，他们的权利都是平等的，当然也包括残疾人以及少数民族的权利。
自然科学和技术的迅猛发展使得人类行为产生影响的程度变得越来越大了，地球上的人口数量也因此而增多起来，于是，我们人类正面临着全新的道德责任问题。我们的自然环境正在受到威胁，热带雨林正在遭到滥砍滥伐，越来越多的动物和植物正在走向灭绝，全球的气候也面临着失去平衡的威胁。人类赖以生存的自然资源(比如矿藏和地下水资源)都是有限的，这些资源的破坏将直接威胁到人类后代的基本生存。工业化给某些国家的人民带来了前所未有的健康和富裕的生活，这种生活是我们的祖先做梦也想不到的；但是，一方面是这种进步，另一方面是人口的迅速增长，这使得发达工业国家与第三世界的发展中国家(至少包括这些国家里的大多数居民)之间的贫富差距变得越来越大。
2．人与自然
上述的危险加在一起就变成了威胁整个人类的“生态危机”。“人与自然”这个标题就意味着这种危机的核心问题。
我们在这里简短地解释一下“自然”这个概念是很有必要的，因为这个概念有许多种含义。让我们(从日常语言分析哲学的角度)提出如下问题：在一般的语言应用中，我们是如何使用这个词的呢？这个词通常指城市以外的地区，特别是动物界和植物界，也指无机界；在这个意义上，工具、机器、文化和艺术作品都不属于自然的范畴，而且人也不属于自然的范畴，或毋宁说，人与自然是相对立的，他是自然的研究者，是理性动物。
从广义上说，凡是服从自然规律的东西都属于自然的范畴。在此意义上的自然概念包括一切存在物，或者说，它几乎无所不包；精神世界、灵魂、道德世界、“超自然的东西”、神性的东西则不属于自然的范畴。
第三种自然概念指的是地球上的“生物圈中的”所有生命，包括动物、植物和人。在此意义上，人是自然的组成部分，是自然的一个环节，是生命进化的产物，只有在生物圈中，他才有生存的能力。
技术是人类的最强有力的工具，同时它也可能是人类最有害的工具，但是，相对来说，却只有很少的哲学家对技术的本质进行认真地思考，这为数不多的哲学家包括：奥斯瓦尔德“斯宾格勒、弗里德里希·德续尔、胡塞·奥特加·加赛特、阿诺尔德·吉伦、马丁·海德格尔、维托里奥·续斯勒、汉斯·约纳斯。
唯独人类发展了技术，这肯定与如下一个事实是紧密相关的，即人是一种“有缺陷的动物”。人好像是过度地补偿了自身的缺陷，他通过利用技术手段而使自己成为类似上帝的他自己的世界的造物主。由于自己的肌肉力量有限，于是他就制造出了各式各样的发动机、吊车、交通工具和机器；由于自己的感官能力有限，于是他就制造出了显微镜、望远镜和宇宙探测器；为了提高自己的智力，他就制造出了计算机；最后，他还利用技术手段去改造自然的生命，特别是借助于基因技术，他甚至还有可能禁不住去改造人。
3．人与动物
在基督教思想家中，弗朗茨·冯·阿西西是个值得称道的例外。此外还有阿尔伯特·施韦策，不过，虽然他提出过“要尊重生命”，但是他所指的生命的具体意义并不十分明确 。
当然，同情动物的基督徒历来不乏其人，陀思妥耶夫斯基的《卡拉马佐夫兄弟》中的佐希玛老爹就是一个很好的例子：“上帝赐予了动物们无忧无虑的快乐。你不要去打扰它们，也不要去折磨它们……人啊，别以为自己比动物高一等，它们是无罪的，但是，你这种自以为高贵的东西却毒害了我们的大地。”
如果我们回顾过去，那么我们会看到不同的情景。犹太教并没有将世界上的造物都看做可以由人类随意处置的东西，毋宁说，在他们眼里，人是自然的受托管理人，是自然的“护卫者”，而不是自然的统治者。中世纪的犹太哲学家迈蒙尼德强调指出：其他一切造物并非只是为了人类才存在的，它们是为了自己而存在的。
在古代非基督教哲学那里也存在着不同的观点。毕达哥拉斯及其追随者都尊敬动物，他们是素食主义者，这或许是因为他们相信，人的灵魂不死。而亚里士多德的观点产生了更为深远的影响，他认为，动物服从人类，这是天经地义的自然规律，尤其是罗马法的制定原则也是以这种观点为基础的，它只认识人和物，而在物质对象与动物之间不做区别。
动物是值得保护的，人有义务保护动物。但是，在很长的时间里，笛卡尔的学说都一直阻碍着人们认识到这一点，因为，在他眼里，世界上只存在两种实体：物质和意识，因此，动物就被看作是一种机械装置，是自动机，是没有灵魂的。
在今天的工业国家里，人们的观念发生了转变，这主要应该感谢盎格鲁撒克逊世界里的思想家们。首先应该提到的是杰罗密·边沁，他曾经说过一句被经常引用的话：“终有一天，每个有生命的造物都将能够争取到自己的权利，而如今这种权力却只能被独裁者掌握在手里。”边沁的意思是说，自法国大革命以来每个人都应该拥有人权，不分种族和肤色，由于动物也是有感觉的，所以动物也应该有自己的权利。不管人是否有说话的能力，是否有理智，人都有自己的权利，因此“问题不在于动物是否有思想，也不在于动物是否能说话，而在于动物是否也能感觉到痛苦”。
此外，在德国，阿图尔·叔本华称赞了亚洲宗教如婆罗门教和佛教的观点，因为他们能够将动物放进自己的学说中加以考虑。叔本华尤其指责了犹太教和基督教：“他们的规则只局限于人类，而把整个动物界排除在外。”
在我们这个世纪里的德国思想家中，马克斯·霍克海默是值得称赞的，他曾经对肉畜的运输过程做过真实而令人震惊的观察和报道。
把动物纳入伦理学讨论的范畴，这就意味着，我们承认，人对于动物有道德义务，甚至可以说，动物对于人有自己的权利。
如果我们把动物纳入伦理学讨论的范畴，那么就会产生一些重要而实际的问题，在讨论这些实际问题之前，让我们再回顾一下历史，看一看过去的人们围绕动物在全部存在物的秩序中究竟处于何种地位这一问题展开了什么样的讨论。事实上，这个问题与如下问题是密不可分的，即人与动物究竟有何区别？以前，人们总是会问：动物有“灵魂”吗？如果我们相信人的灵魂是不死的，那么，我们必然会接着思考这样一个问题：要么动物根本就没有灵魂，要么动物有灵魂，但是它的灵魂是会死的。
在笛卡尔思想的影响下，上述的观念具有了更为强烈的传染性。笛卡尔教导人们说，人是由一个物质的肉体和一个不占有空间的且不死的灵魂组成的，而动物则是没有灵魂的机械装置。由于宗教信仰的原因，笛卡尔不可能承认动物有灵魂；而且他也认为，动物是没有罪孽的，因此，上帝也不会让他的无罪的造物去忍受痛苦，所以，上帝没有赋予动物以感觉能力。
18世纪时，法国的一位耶稣会传教士相信能够解决这种进退两难的矛盾，他认为，动物不仅是有感觉的，而且它们必然也是有灵魂的，它们有灵魂，是由于魔鬼或下凡的天使附体——如此看来，它们的痛苦就是有道理的了。在这里，神学的灵魂概念和生物学的灵魂概念被混为一谈。
一旦人们把动物纳入伦理学讨论的范畴，那么，将其应用于实际生活中将有可能产生激进的结果。汤姆-里甘说：我把自己看作动物权利的维护者，看作动物维权运动的成员。这个运动为自己确立了一系列目标，其中包括：完全停止在科学研究中利用动物做实验的行为；完全停止把动物用作以营利为目的的各种商业行为；完全停止以商业或体育运动为目的的各种猎捕动物的行为。
这里所说的把动物用作以营利为目的的商业行为指的不仅是工业化的大批量的畜养，路特·哈里森首次谴责了这种行为。此外，那些自由的野生动物也不应该像那些圈养动物那样遭受束缚和痛苦，对于那些试图为猎杀和吞食“自然”生长的动物而辩解的人来说，他们也应该考虑到：
1．即使动物过着自由而舒适的生活，但是，它们被杀死也必然是痛苦的。今天在大城市里生活的人所能接触到的动物充其量不过是被端上饭桌的动物肉，或许他也根本不可能去亲手杀死和肢解一只动物，他从未亲眼见过一个屠宰场，而且也从未见过一个里面有10000只母鸡被关在一个狭小的鸡笼子里的畜养场。在实验室里，在运输车上，动物们所遭受的痛苦，他是不可能体会到的，和其他许多事情一样，这样的事情都避开了公众的视线。
2．人不是非要吃动物肉不可，或许爱斯基摩人可以除外，因为他们周围没有植物可供食用。可以确定的是，一个人完全能够仅靠吃植物而健康地活着。如果世界上的大部分庄稼不是在被人吃之前先绕道经过动物身体的话，或许它能够更好地为我们人类所利用。
动物伦理学的结果就是素食主义的生活方式。素食主义运动的某些支持者甚至走得更远，他们拒绝使用任何动物产品，不仅不喝牛奶，不吃鸡蛋，而且也不穿毛、丝绸、皮革、毛皮制成的衣服。他们称自己是“严格的素食主义者”，并希望人们不久之后在吃肉时会产生一种感觉，这种感觉类似于今天我们回顾过去的同类相食时产生的那种感觉。
4．“世界伦理”：世界宗教宣言
在一切时代，大多数人道德行为的原则、标准、规定和信条都是以他们所信仰的宗教为依据的，或许今天的情况也仍然如此。对于有宗教信仰的人来说，他所信仰的宗教信条就是最高权威，这些宗教信条依赖着古老的传统——或许这也是它们备受尊重的前提——并通过说教和教育的方式被世代相传。
虽然世界上有许多种宗教，而且信仰和教义的不同也常常成为血腥战争的原因，但是，这些不同宗教的伦理原则难道就真的水火不相容吗？难道这些宗教的基本原则不是有许多共同之处吗？
基于这样一种认识，人们开始积极地做出努力，使不同宗教的重要代表人物聚到一起，并寻找各宗教之间的共同之处，我们今天可以将这种宗教之间的共同之处称为“世界伦理”。
1893年，为了纪念发现美洲新大陆400周年，人们在芝加哥举办了一次世界博览会，博览会期间，还举行了一次世界宗教大会。共有45个来自世界各地的宗教团体派代表出席了这次会议，他们进行了平等对话，至少原则上是平等的，因为毕竟基督教会还是占据主导地位。有一些重要的宗教团体没有出席会议，其中包括伊斯兰教、锡克教和藏传佛教。
100年之后，也就是1993年，还是在芝加哥，世界宗教会议又一次举行了。经过了两次世界大战之后，以及继第二次世界大战之后的“去殖民地化”，基督教会已不可能再希望使整个人类都基督教化了。相反的，非基督教的宗教因此而更加赢得了自信和地位。而且，由于移民的增多，特别是在美国，居民中不再是基督教徒为主了。在芝加哥，生活着大量的犹太教徒、佛教徒、印度教徒、耆那教徒、穆斯林以及其他许多宗教信徒。虽然在会议讨论过程中存在一些意见分歧，但是与会者最后还是达成了共识，同意由神学家汉斯·坤为首起草了一份“世界伦理宣言”。在这份声明上签字的除了基督教会代表之外，还有印度教、耆那教、犹太教、穆斯林、锡克教和道教的代表。
这份简短的宣言首先指出了人类社会的弊端和人类面临的危险人类的大多数正生活在不安和恐惧中；地球的生态系统遭到了滥用和破坏；到处是不平等和非正义。大家认为，不同宗教的核心价值观之间存在共同之处。宣言中说：我们吁请所有的人，不管他有无宗教信仰，让我们共同承担起义务，为世界伦理，为相互理解，为社会和谐，为促进和平，为保护自然而共同努力。
下面我再摘录宣言中的几句重要的话：“没有一种世界伦理就没有一种新的世界秩序……每个人都必须受到人道的对待……不分年龄、性别、种族、肤色、体力和智力，不分语言、宗教和政治观点，不分国籍和社会阶层，每个人的尊严都是不可转让的和神圣不可侵犯的。”
这是为每个人都能获得人权而提出的要求，这也是过去的人们，特别是启蒙运动时期的思想家们提出的理想，后来它被写进了美国宪法和法国大革命宣言，并最终被写进了联合国宪章。
宣言中还提出了一条适用于一切生活范围的“金科玉律”，它被作为一种坚定不移的和绝对的行为准则，而且它也存在于人类的许多宗教和道德传统中，它就是：“Quod tibi tieri non vis，alteri ne feceris．”
宣言中还指出，我们有义务建立一个没有暴力和敬畏生命的文明社会，不仅人类的生命应该得到保护，“和我们一起居住在这颗星球上的所有动物和植物的生命都应该得到保护。”宣言还要求人们建立一个稳定的社会和公正的经济秩序，要求人们彼此宽容，真诚相待，并提出了“男女平等”的思想。
宣言的最后指出，在许多个别的伦理问题上，人们还存在着争议，“从生态伦理到社会伦理，从媒体伦理到科学伦理，从经济伦理到国家伦理。”这些问题都应该在本宣言的基本原则的基础上加以解决。
这是一个令人惊叹的文献，其发起人理应得到高度评价！当然，从某种程度上说，这也只是一项微型计划，因为其中只能包含一些大家能够取得共识的内容。比如，文中没有出现“上帝”这个概念，因为这是佛教信徒的愿望。
假如相关宗教信徒——或至少是他们的大多数——能够认真地对待这种世界伦理，假如他们能够认真地思考这些问题并在实际生活中遵循宣言中所规定的行为准则，那么，我们的许多理想就会得以实现：人类就会少一些战争，少一些憎恨、压迫和犯罪。可是，诸如生态危机和人口膨胀，这样一些威胁到人类基本生存的危险难道也能够因此而被消除吗？这一点是值得怀疑的。
这就要求我们大家还要为消除这些危险而共同努力，特别是哲学家们，虽然他们不能为克服这些危机采取什么实际的行动，不过，或许哲学家们可以为人们指明方向。在下面的几个小节里，我将尝试对一些哲学上的重要思想流派做概要性的介绍。这些思想之所以纷繁多样，是因为，有些思想家主要思考一些普遍的理论性的基本问题，涉及到对每个人都适用的基本义务或对伦理学的最终解释，另一些思想家则主要关心一些社会和国家中共同生活的实际问题，还有一些思想家，他们更关心人与自然关系的基本问题。
5．卡尔·波普论政治伦理
我们在前面的第三节中曾经介绍过卡尔·波普对于认识论作出的贡献，第二次世界大战后，他开始越来越关心历史和社会问题。在这方面，他的思想特征又重新显示了出来，我们可以称之为苏格拉底式的谦逊。在科学理论方面，他强调指出：在人类的认识中，最终的确定性是无法达到的；我们永远都不能“证实”认识，也就是说，我们不能最终证明认识的正确性；我们只能提出命题，并尝试去“证伪”这个命题，也就是去反驳这个命题；我们的命题无一是无懈可击的。与此观念相适应，卡尔·波普的社会伦理的基本命题就是：任何一种试图为人类社会的发展设计出一套最终的或绝对的方案并期望去实现这一方案的想法都是应该被摒弃的，这套方案必定会失败，而且它会导致自由的丧失。
卡尔·波普在他的《开放的社会及其敌人》一书中详细地阐述了他的上述论点。值得注意的是，这本书是他为纪念康德而写的，因此书中还收录了一篇作者于1954年为纪念康德逝世150周年而作的演说辞，普的哲学论断被称为“批判的理性主义”——有时也被称作“理性的批判主义——带有明显的康德哲学特征。此外，波普还在他的另一部著作《历史决定论的贫困》中用一种更为严谨的形式阐述了他的这一论点。
卡尔·波普所理解的历史主义是指这样一种观点：人类能够认识历史发展的基本规律，并且能够根据这一基本规律预测历史发展的未来，并能够从中为政治和社会行为得出正确的指示。事实上，西方思想史的很大一部分都是以某种形式被这一观念所左右，不管是认为上帝的意志决定历史发展方向的“上帝选民论”，还是认为自然界的客观规律决定社会历史发展的“自然主义的历史主义”，抑或认为经济规律决定社会发展的“经济主义的历史主义”，它们都深受这种观念的影响。《历史决定论的贫困》第1卷主要针对柏拉图在这方面产生的有害影响展开了斗争，第2卷则是针对黑格尔和马克思的。
波普说：“试图在大地上建起天堂，结果总是造出地狱来。”不仅自然科学的假说，而且所有的社会学说也都需要经过不断地批判检验。对于社会和政治实践来说，这就意味着在不断地批判检验的前提下实施的渐进的和尝试性的改革，要看一看所采取的措施是否在其他地方或在其他人身上产生了不受人欢迎的和出人意料的不良后果。我们应该放弃企图使人人幸福的乌托邦式的理想，我们更应该关心的是该如何减少人的痛苦。此外，我们也应该去关心别人的幸福，我们应该把这种关心的范围限定在自己的家庭或朋友的圈子之内。
虽然科学并不能宣告颠扑不破的真理，虽然国家也不能为自己的人民谋求永恒的幸福，但是，如果我们能够避免或减少伤害，那么我们也就应该感到满足了。在此意义上，我们在这里插入波普于1989年在慕尼黑的一次讲演中所说的话也是较为恰当的：把民主理解为“人民的统治”是一种虚构的空想。不过，民仍然是能够造福社会的，因为，不管怎么说，民主使一个政府通过非暴力不流血的方式替换另一个政府成为可能。
6．道德的语言
分析哲学的思想家们是从一种完全不同的角度——或者说是从“日常语言哲学”的角度——探讨道德问题的。他们认为，谁若想把哲学问题看作语言问题，那么，他就必须去考察在我们的日常生活中，道德问题是用什么样的语言形式表达出来的。
在分析哲学的初期，维也纳学派很少考虑道德问题，这倒不是因为他们觉得这个问题不重要，而是因为他们怀疑这个问题是否能够被加以科学的考察，他们也怀疑人们在这个问题上是否能够做出理性的决断。
鲁道夫·卡尔纳普认为：诸如“你不应该杀人”这样的句子是一种命令，它不是一种要么对要么错的陈述——即使它的陈述形式是“杀人是可鄙的”。这个句子既不能被证明，也不能被反驳，它不具备认识的内容，它是“非认知的”。
故此，道德问题并没有得到回答，而是被搁置起来。即使道德的陈述严格说来没有认识内容——因此它在哲学上可能是无关紧要的，但是它仍然可以用语言分析的方法加以考察。带着这样一种认识，这个学派的思想家在第二次世界大战以后开始关注起道德问题来。其中首先应该提到的是查理·邓巴尔·布洛德，他对道德问题以及伦理学理论作了分类，这对于人们熟悉这一较为困难的领域大有帮助；此外还应该提到的是查尔斯-史蒂文森以及理查德·迈尔文·黑尔。
史蒂文森思考的问题是，在我们的语言系统中，道德陈述或道德判断的情况有哪些。在这个问题上，他承袭了阿尔弗雷德·如勒-艾耶尔的思想 。对艾耶尔来说，只存在两种有意义的陈述：逻辑的陈述。
和事实确定。一个道德判断既不是逻辑判断，也不是事实确定。那么它是什么呢？它只表达我们对某一特定行为的赞成或反对，也就是说，它表达的是一种情感。史蒂文森对这一思想做了进一步发挥：一个道德判断不仅包含某种情感，而且还包含某种要求，比如“偷盗是可鄙的”，这个道德判断警告人们不要去偷盗。黑尔进一步发展了这一思想：我们的语言不仅是用来陈述某件事情的，而且也是用来表达某种要求和价值判断的，并且可以用来控制他人的行为。换言之，语言不仅是由陈述句组成的，而且是由命令句组成的。
接着又发生了一次重要的思想转，一个道德命令并不是一个简单的要我做什么或不做什么的要求，或者这个要求可以由我根据个人的判断遵从或不遵从。一个道德命令包含着一种普遍的道德原则。“你不应该杀人”这句话不仅包含着你不要杀人这个要求，这句话还必须作如下解释：“对于我们人类来说，存在着一种普遍的、绝对有效的道德原则。意思是说，我们不允许杀害自己的同类。我遵从这个原则，你也要遵从这个原则。”遵从这样一种普遍的和绝对的道德原则也就意味着，一个道德命令与一个做还是不做某件事情的纯粹的劝告是有区别的。这个禁令使我们感到惊讶，因为这样一种思维方式与康德的绝对命令是何其相似啊，虽然它的出发点与康德的截然相反，但是它们殊途同归。上述这些思想家们的功绩在于，它使得贯穿于英国哲学中的有关功利主义的道德讨论始终焕发出生机和活力。
7．功利主义
凡是有道德的人就永远不应该是自私的，而是应该始终关心他人的利益和愿望，考虑到这样一种要求，我们必须从幸福和痛苦这两方面出发做一下权衡，如果甲做出少量的损失能够为乙带来明显而较多的快乐，那么甲做出损失就是值得的。看来，在此基础上，我们总是能够做出合理的决定，并因此而避免各种不同标准的道德冲突。
谁要是第一次听到一个功利主义者阐述他的思想，或听到功利主义者相互讨论问题，那么，功利主义者处理道德问题的那种冷静态度或许会让他感到惬意。功利主义者不是去宗教那里为道德寻找理论依据，因为对于那些不信教的人或信仰别的什么的人来说，宗教总归并没有多大的说服力；他们的思想更为理性，他们的理论依据是边沁和穆勒等人所宣告的基本原则：凡是能够给人带来幸福、舒适和快乐并能避免造成痛苦和不快乐的事情就是好的和正确的事情，这就是所谓的“至善”。或者说，快乐就是唯一的善，痛苦就是惟一的恶。问题的关键就在于行为的结果和影响，而非行为者内心的观点。
此外，我们还存有如下异议：每一种形式的幸福和不幸——不管是自己的还是别人的，不管是过去的还是现在的或者将来的，是不是有可能被评估和测量，以至于我们能够给它们算一笔账呢？有没有一种标准，我们能够根据它对值得追求的东西，诸如健康、财富、美丽、知识和智慧等进行计算，然后再根据得出的结果对它们加以比较呢？我们应该如何对它们进行评估呢？是以金钱作为标准值，还是以虚构的分数作为标准值呢？另外，在有意识地放弃幸福的情况下，某种行为方式是不是具有更高的道德价值呢？
那么，我们会产生如下疑问：上面所说的幸福和快乐是不是只涉及人的幸福和快乐呢？难道就不包括动物的吗？如果包括的话，包括哪些动物或动物类型呢？就人而言，莫非它指的只是现在活着的人吗？是不是也指人类的下一代或人类的全部后代呢？或许它也涉及到那些永远也不能出生的人——他们不能出生是现在的某种行为导致的后果。
伦理学上的功利主义可谓千差万别，但是功利主义思想家几乎都是以英语为母语的，他们都继承了由杰罗密·边沁和约翰·斯图亚特·穆勒所开创的思想传统。应该提到的这类思想家还有亨利·西季威克，G．E．摩尔以及当代的美国思想家马克·乔治·辛格。卡尔·波普有时也被称作“消极的功利主义者”，这是因为，在他眼里，国家的责任不应该是为人民创造幸福，而是致力于消除社会弊端。又因为他不是以行为者的意志为判断依据，而是以行为者的行为结果为判断依据，所以功利主义有时也被称作“结果主义”。
事实上，功利主义者并不是肤浅的功利思想家，而是思想深刻的严肃的道德思想家，约翰·斯图亚特·穆勒说过的下面一句话就足以证明这一点：“我宁愿作一个不幸的苏格拉底，也不愿作一头幸福的猪。”
8．对话伦理或寻找最后的根据
卡尔·奥托·阿佩尔首先为此做出了努力，另外还有于尔根·哈贝马斯。阿佩尔的两卷本著作《哲学的转变》最后一节有约80页之长，它的标题是：“交往关系的先验性与道德的基础”；副标题是：“论科学时代理性的道德基础问题”。
“最后的根据”这个词应用到哲学中也只是几十年前的事情，不过这个词所涵盖的意义实际上和哲学一样古老：寻找“最后的”、最终的、不可再继续追究的根据一要么是为认识，要么是为道德。也就是说，问题在于，要为道德寻找到一种对所有人都适用的根据，任何人都无法在某种借口的掩护下逃避自己对这种道德所应负的责任。对许多人来说，传统和宗教越来越失去其令人信服的力量，于是，寻找这样一种基础也就显得越来越迫切。
为什么我们需要一种理性的道德基础呢？答：因为一种对地球上的所有人都适用的道德是不能以直觉、宗教和传统为基础的，这是因为，不同的民族、不同的社会和不同的文化都拥有各不相同的直觉、宗教和传统。
为什么这种道德应该对整个人类同等适用呢？答：因为现代科学和技术的应用对人类行为的影响程度之大是前所未有的。在核武器和核能的时代，一个人或少数几个人的行为可能会对整个人类甚至对地球上的所有生命产生影响。当今的紧要问题很少涉及家庭或邻居这样的小范围，更多地涉及政治和社会这样的大范围，或者更多地涉及可能会决定整个人类命运的“宏观范围”。这就需要一种对所有人都适用的道德标准，而在今天的日常实践中，涉及到国家政治问题时，有人就会拿“国家的实际利益”作借口，企图从某种程度上免除自己所应承担的道德责任。
谁要是提出自己的权利(比如保护自己的生命、健康、财产和自由的权利)，他实际上是在向他人提出要求，要求他人尊重自己的权利。阿佩尔的中心概念“交往关系的先验性”有什么含义呢？“先验性”这个词可能会让人想起康德，不过，阿佩尔不是和康德那样到实践理性中寻找“最后的根据”，而是到理性的社会中去寻找。于是，他就进入了一个与他人交往的社会中，进入了一种“对话”中，或者说，进入了一种按一定的游戏规则进行的有意义的思想交流之中。他有义务在他人面前说明自己提出的要求的正当性，或者反过来去面对他人向自己提出的要求。
可以推想，如果这样一种对话能够善始善终的话，其结果不可能与那个“己所不欲，勿施于人”的“金科玉律”相去甚远，也就是康德所说的：“要这样行动，使得你的意志的准则任何时候都能同时被看做一个普遍立法的原则。”
此外，对话的双方谈话的能力还必须相等，至少也应该彼此接近，也就是说，双方的知识和表达能力必须对等。不仅如此，对话还需要时间，而生活中的道德问题，不管是涉及到个人的疾病或死亡，还是涉及到国家的命运问题，它们往往是需要刻不容缓地去解决的问题。如果道德的“最后的根据”能够被找到，这也是非常值得赞同的，不过我们仍然还是有几点疑惑。难道这样一种对话不是过分理想化的幻想吗？因为，在这种对话中，参与对话的双方必须是平等的，而在现实生活中，在具体的情况下，一方可能会凌驾于另一方之上。
9．进化伦理学
接下来的问题就是：深刻地改变了我们关于人类的观念的进化论对于伦理学究竟意味着什么？围绕这个问题，在生物学家和哲学家中间展开了一场讨论，这场讨论在20世纪末达到了一个高潮。这场讨论的主题词就是“进化伦理学”。在这里，我们必须再回顾一下思想史上的那次革命，即进化论的诞生，它主要是与查尔斯·达尔文的名字联系在一起的——这是因为，虽然法国启蒙运动思想家在达尔文之前就已经提出了人类起源于动物的假说，但是，真正系统地论证这一假说的人还是达尔文，而且他还拿出了自己的大量观察结果作为证据。
托马斯·亨利·赫胥黎或许是19世纪时一位影响最大的达尔文思想的捍卫者，他强调指出，道德对于抑制人的自然本能起着重要的作用。自然的进化过程对道德是不感兴趣的，人作为自然的造物更倾向于为了生存而进行不屈不挠的斗争，并且会无节制地繁殖后代。道德标准不可能是从自然中提取出来的。作为动物后代的人所喜欢走的路与道德的人所走的路必然是背道而驰的。达尔文非常谨慎地说：“在我看来，这有极大的可能性：每一种动物或许都具有社会本能，一旦它的智力发展到接近人类的水平，它就会获得一种道德感和良心。”达尔文自己就已经思考过进化论与道德的关系问题。尽管他坚信，“在人与动物的所有区别当中，道德感与良心具有最为深刻的意义。”但是，另一方面，他又认为，人类的道德可能就是从动物王国里普遍存在的“社会本能”中发展而来的。那么，我们人类的道德莫非就是自然进化的产物吗？并且因此也是“自然的”吗？或者倒不如说，道德是人通过压抑自己的自然本能而产生的结果。达尔文死后，人们围绕这个问题展开了激烈的辩论。
如今和一百年前一样，在进化伦理思想方面仍然存在着两个派别。其中的一个派别就是所谓的人种学派或动物行为研究学派，其最著名的代表人物是康拉德“洛伦茨。洛伦茨在群居动物身上看到了一种“道德类似行为”，也就是说，在动物身上也有某些道德行为的特征，比如，在狗的身上，我们就能看到一些良心、忠实、责任和狭义的态度。但是，他同时也指出，人与动物之间是存在区别的，“在人身上还有来自动物的某种东西，但是在动物身上却没有来自人的东西。根据需要，我们从低级的东西，从动物开始进行关于物种起源的研究，我们会从中清楚地发现人的本质，发现动物界一般所没有的那种人类理性和道德的伟大。”在观察生命进化的过程中，彼得·阿列克塞耶维奇·克鲁泡特金侯爵得出了完全不同的结论，他是俄国社会主义无政府主义阵营里的代表人物。克鲁泡特金批判了达尔文主义者，因为在他们眼里，自然就是一个弱肉强食的巨大战场。克鲁泡特金说，自然也为我们提供了大量的合作和互助的例子。我们从自然中得出的结论并不是“一切人对一切人的残酷无情的战争”，而是“不要争斗”和“团结起来，相互帮助”。自然绝不会教导我们非道德主义，善与至善的概念就是从自然中来的。
洛伦茨还认为，人类社会中的侵犯现象也是从动物那里继承来的，同种之内的相互侵犯，是人和其他高等脊椎动物所共有的一种本能。在许多动物身上存在着某种禁止侵犯的特殊机制，而在人身上，由于发明的武器越来越先进，人的侵略本能也越来越得不到抑制。因此，为了缓和人的侵略动机，我们必须利用一些社会因素如道德、教育、音乐、绘画等，把人的侵略动机引导到对社会有益的渠道上去。
美国的社会生物学家爱德华·O·威尔逊则把伦理学彻底地“生物学化”了，从而剥夺了哲学家的权利。威尔逊发展了一种以生物学为基础的世界观。他认为，人的行为的基础是人的遗传基因。要想真正理解人类的本性以及人类所依赖的环境条件，我们就必须对基因这个遗传的物质基础有充分的认识。下面我想从正反两个方面列举出当代进化伦理学所讨论的几个基本论点，而不再总是指出参与讨论思想家们的不同观点。
正方：地球上的生命是在几十亿年中从简单到复杂、从低级到高级不断进化发展的，人类是几百万年前从动物祖先那里发展而来的，这个假说的正确性基本上是被肯定了的。如果整个地球上的生命，包括人类，都是这种进化的产物，那么，人类的精神和文化成就以及道德概念也必然是这种进化的结果，因此，也必须从进化的角度去理解。
反方：把人的道德的逐渐发展放到生物进化的过程中去研究和认识，这或许是可能的。历史上，一切已知的文明中都形成了自己的道德，而道德也是唯独人类才拥有的东西。认识到这一点或许有助于让我们理解，人类的道德观念是如何逐渐发展起来的。但是，我们是否因此就能解释和证明道德命令的绝对有效性呢？从“是”到“应该”的飞跃是如何成功完成的？如何才能避免得出从“是”到“应该”的自然主义的错误结论呢？
正方：试图从宗教和形而上学的角度去为道德寻找根据，这既是错误的，也是不必要的。道德是由人创造的，因此，道德也必须注意和考虑到作为自然的造物的人的特征，道德必须具有“人性”。所以，一种不能满足人的基本要求的冷酷的道德也是毫无意义的。
辩论或许到这里应该结束了，可是下面的问题却没有得到回答：就我们所研究和理解的进化而言，从这种进化中会得出什么样的伦理学呢？在我们看来，无论如何也不应该得出一种自私自利和无所顾忌的为自己的生存而斗争的进化伦理学。此外，把一般的自私与非道德的行为混为一谈也是错误的。人的几乎每一个行为都是自私的，或至少包含着利己主义的成分，而这本身并不是什么可鄙的事情。既有道德上可鄙的利他主义，也有不是出自利己主义的可鄙的行为。即使基督教也只是要求人应该“爱邻人如同爱自己”，并没有要求他爱别人甚于爱自己。
在这里又出现了一个问题：如果以自然选择为手段的进化始终对那些极端的利己主义者有利——在为了争夺食物、战利品、巢穴、捕猎区以及性伙伴的斗争中，他们无所顾忌地对待自己的竞争者——那么，这是合适的吗？进化是不是也促进那种合乎道德的利他主义行为呢？达尔文也曾经思考过这个问题，不过他也苦思不得其解：在一个部落或种族中间，那些高贵的、不自私的人比那些贪生怕死逃避危险的人更容易死亡，这样，在进化的过程中，高贵者和有道德的人的数量又怎么能够增多呢？达尔文无法解决这个问题，他最后只得求助于那个从遗传获得的特征假设。
主张自然选择的机械论者只是在刚刚过去的20年内才从某种程度上弄明白：谁要是能够战胜自己的竞争对手并成功地将自己的遗传基因传给未来的后代，这就是自然选择意义上的成功。在这里，重要的并不是生殖行为的数量，而是能够成功地达到自己的性成熟的后代的数量。进化意义上的成功也并不意味着这种个体的性成熟，而是意味着个体能够作为遗传计划的载体、作为它的基因的载体。在这个意义上，个体只是基因的一种工具。基因的保存和繁殖才是进化的真正目的。个体的遗传计划隐藏在他的直系后代和他的兄弟姐妹身上。
如果自然选择的计划的目的在于基因，在于“自私的基因”，那么，我们也就比较容易理解所谓的“裙带关系”了，就是说，抚育自己近亲的后代也有助于自然选择计划的成功实现。在动物界，这种例子也并不少见，特别是在鸟类中。一个放弃自我繁殖的人去照料和抚育自己亲戚的孩子，这乍看起来像是一种无私的利他主义，但是在进化的意义上这完全是对他自己有利的，因为他可以借此将接近于自己的遗传基因保存并传递下去。因此我们也就可以理解，为什么在动物世界里一种利他主义的行为只是出现在近亲受益者的身上，而永远不会出现在同种或同属的动物身上。换言之：人在自己的家庭或小集团范围内会克制利己主义思想，有时甚至会做出自我牺牲，而在这个范围之外，他的行为却截然不同，这种“双重道德”就是从动物那里遗传来的。这样我们也就可以理解，为什么一个人可以是一个无私的父亲(或许他还是一个敏感的艺术和音乐爱好者)，但是同时，对待外人，对待那些不属于自己集体里的人，对待那些不属于自己阶层、国家和种族的人，他却能够表现得残酷无情。
如果我们承认这是生物进化的明显结果，那么我们就可以确切地说：从基因的角度来看，一切看上去像是利他的动物行为在基因上都是利己的。就此而言，自然不可能教给我们道德。
当然，称基因是自私的，这并非比喻。一个基因并不是一个人，它没有做出决定的自由，因此，不能对它做道德评价。伦理学所涉及的不是基因，而是人。一个人不仅仅是一个把遗传基因传递给后代的工具。从理论上讲，他是一种更高级别的系统，因此，他具有比低级系统更新的特性。他具有。
当人创造了语言这一工具之后，人在自然进化中走出了决定性的一步，这一工具是其他任何动物都不具备的 。由于语言使得人与人之间有可能相互交流，并把他们的知识和经验传递给后代，这样，人类便开始了一次较快速度的发展。与人类的生物进化相比，人类文化进化的速度要快好几倍。
现在我们可以得出如下结论：只有当我们把进化既当做生物进化来理解，又当做文化进化”来理解，“进化伦理学”这个概念才有意义。人的大脑以及他的令人惊叹的神经系统使得他能够对自己的未来行为作计划，能够想象并不存在但是有可能发生的情况。这样，人就获得了其他动物所没有的行为空间——我们也可以称之为自由——这使他能够产生一种责任感。
人或许是唯一能够在自己的同类中认识到“人”这个道德主体并对他表示同情的生物，显然，人类的近亲类人猿并不具备这种能力。正如亚当·斯密所言，这种能力就是道德的基础。
10．责任
我们在这里可以接着本章的“人与自然”一节的话题继续探讨。人类。
，无节制的人口膨胀以及科学和技术的迅猛发展所产生的巨大影响已经对整个自然——地球上的所有生命——构成了威胁。我们不禁要问：对动物和植物，对生物圈，对整个自然，对地球的可居住性，难道我们人类不负有责任吗？难道这种责任只局限于我们当代吗？难道不包括未来世代的生命吗？
这些问题对于约纳斯写作他的著作起了激发作用。不过，在他之前，澳大利亚的约翰·帕斯莫尔已经就此种责任问题做过一次给人印象深刻的演讲。19世纪时，美国的G·P·玛尔施也曾经指出，人类对于自然生态遭到破坏负有责任。第二次世界大战之后，阿尔多·莱奥波特开始在美国倡导一种把整个自然作为相互影响的整体来看待和尊重的伦理学。在美洲被欧洲人占领之前，印第安人的宗教和文化在对待人与自然的关系上好像就显示了这样一种特征。
约纳斯认为，迄今为止的传统伦理学都是以人类为中心的，它只关注人与人之间的关系，人行为的目的只涉及行为者本身的范围，人对于未来的事情几乎是漠不关心，或者说，人的“道德视野”非常狭窄，只局限于自己周围的和当前的事物。而在今天这个技术文明的时代，面对技术的盲目性和技术对整个人类的生存以及地球上的生命构成的巨大威胁，传统的伦理学就显得苍白无力了。因此，有必要构建一种“远距离的伦理”，让人类的视野变得更加开阔。我们不仅对当前负有责任，而且对未来也负有责任，我们不仅对人类负有责任，而且对整个自然也负有责任。
另一位当代思想家也曾经明确地提出了一个问题：“我们向子孙万代欠下了多少债？”如果我们今天如此慷慨地消耗不可再生的资源，那么，这势必就会减少人类后代生存的可能性。这是一个极其重要的实际问题。如果我们肯定自己对后代所承担的义务，那么，我们必须甘愿为此做出牺牲，甘愿放弃一些奢侈的欲望。