《易经》是知行合一的典范。如果说“天行健”是知的话，“君子以自强不息”就是行。在儒家眼中，“天行健”与“君子以自强不息”是紧密连在一起不可分割的。
孔子、孟子主张知行合一，尽管未明确提出知行合一的口号。孔子的“学而时习之”（《论语·学而》）就是知行合一的一种婉转表达方式，“习”是知的过程，同时是“行”的过程。孟子认为人之善端乃是天赐，人需要做的不过是“反身而诚”与“强恕求仁”，从而达到天人合一，成为有道德的人。
宋代理学在知行合一方面有所发展，程伊川说：“学者须是真知，才知得便是泰然行将去也。……既能知见，岂有不能行？”（《宋元学案·伊川学案上》）
朱熹说：“义理不明，如何践履？”似乎是主张知先行后，但他说，只要遵循以仁为核心的义理，人就可以与理合一，与天合一，其实这与知行合一并不矛盾。
明代的王阳明明确提出知行合一的口号。在王阳明看来，所谓知就是良知，所谓行就是致良知。知行合一的唯一条件就是去掉私欲，只要去掉私欲，知与行就是合一的。
儒家用“内圣外王”四个字高度概括了知行合一：将内在的圣人之德外化为治国安邦之道。正是知行合一时刻提醒着士大夫：逃世是违反知行合一的，积极入世方是知行合一之正路。所以儒家士大夫往往一身而兼政治家、道德家、哲学家、文学家、天文家，很少有单一身份的。从大道理上分析，科学需要专才，而人文则需要通才。
6 教化导民之传统
《论语·为政》：“子曰：‘导之以政，齐之以德，民免而无耻。导之以德，齐之以礼，有耻且格。’”（孔子说：用政术来引导他们，使用刑法来整顿他们，人民只是暂时地免于罪过，却没有羞耻之心。如果用道德来诱导他们，使用礼教来整治他们，人民不但有廉耻之心，而且人心归服。）
我认为，这是《论语》中最有价值的一段话。有一种很流行的说法：中国外儒内法，实际对治理国家起到关键作用的是法家而非儒家。这种说法虽然很盛行却不符合事实。实际上，以教化导民之传统贯穿中国两三千年的历史。周朝设置采诗官的初衷就在于此。诗是教化的载体，设置采诗官意味着百姓可以合法地以诗讽政，以诗诉怨，以诗明志。这种颇有人权味道的做法为教化导民打下了坚固的社会基础。
有确凿证据证明，中国从周朝就执行教化导民的国策，但从理论上将这一国策文字化，则是在董仲舒之后。董仲舒的《春秋繁露》论述了教化对于华夏民族的重大意义。董仲舒的政治伦理的核心是“君权神授，君权神夺”。如果没有教化做保证，神权无法授，而民众无止无休的替天行道（代神夺君权）将使社会用无安宁之日。所以，如若没有教化做基础，董仲舒设计的天人合一政治纲领就是一纸空文。
董仲舒的天人合一政治纲领都写在《春秋繁露》一书中，这里无须赘言。须要强调的是，神主君宾的政治纲领是否形成传统，在这个两千多年君主制政体中持续起作用？更重要的是，教化是否一直对天人合一的政治纲领起到支持作用？
答案是肯定的。
教化导民制度化始于西汉。在西汉，精通五经（《易》、《书》、《诗》、《礼》、《春秋》）的可以做官，能够教授五经课程的授予“五经博士”五经博士官位始于汉武帝建元五年。的官职。在官员匮乏时哪怕只精通五经中的一经也可以得到任用。经书是教化的载体，而且承载的都是精华，由精通五经的人负责教化导民工作自然可以事半功倍。国学的国家级教育机构是从西周就有的。名称沿革如下：
西周至秦：国学
汉：太学
晋：国子学
北齐：国子寺
隋：国子监
唐宋：以国子监辖国子、太学、四门
元：国子学（亦称国子监）下辖蒙古国子学、回回国子学
明：国子监（自景泰起，以国用不足为由，准许生员纳粟入监）
清：国子监（光绪三十一年设立学部，废国子监）
国家办学是教化导民的主要方式，除此而外还有诸多方式，比如举孝廉、选贤良、国家祭祀、民间祭祀、节日风俗、书院与私塾等民间私学教育等。教化虽然分为国家的、民间的，但内容都是：(1)天主人宾前提下的天人合一，(2)体天格物的认识论与方法论，(3)君权神授、君权神夺的政治契约，(4)以忠君爱国为核心的伦理纲常，(5)“己所不欲，勿施于人”与西方所说的黄金法则类似。的社会道德观，(6)仁义礼智信的个人修养，(7)慎终追远的历史观，(8)忠孝节义的国家与家庭伦理，(9)道法自然的行为准则，(10)佛教与道教的苦行精神，(11)舍生取义的价值观，(12)节制（儒、释、道共同的主张），(13)祭孔（通过祭孔表示对人文的尊崇）。
7 德治之传统
《周礼》是世界上最特殊的一部法典。中国的以德治国就滥觞于《周礼》。作为一部古书，《周礼》的作者以及部分内容都是不确定的，学界的争论始终没有停息过。实际上，还有大量可以确定的东西供今人借鉴，这些可以确定的东西包括：
(1) 《周礼》展示了中国极为特殊的带有强烈人文色彩和感情色彩的法律体系，与西方的法律主义立异。
“灋”读“法”，是法的古体字，这个字在《周礼》中的出现率非常高，甚至比“礼”的出现率还高。“灋”字的右边由廌（读“zhì”）与去组成。廌是一种神鸟，相传尧在断案时，廌鸟会飞来啄犯罪嫌疑人的头，这样就可以准确地确定犯人。后来廌鸟消失（去）了，只得靠法官一碗水端平秉公执法了。然而做到一碗水端平是近于不可能的事情，所以必须将思路回归神鸟——法出于道出于神（神治），而不是出于人的主管意志（人治）。
(2) 《周礼》中的神治法律以防范于未然为目的，而不是以惩治恶人为目的，所以施教化于前，施刑法于后，而且法律是以维护天道为宗旨，不以等量补偿为原则（杀人者未必一定受死，今人看来不过是小错误的如重婚罪犯则予以严惩）。
(3) 《周礼》是一部以德治国之范本。以敬老为例，六十杖乡、七十杖国、八十杖朝就是以德治国之典范。
(4) 《周礼》中的法律不仅对犯法者施以刑罚，而且施以道德惩罚。比如犯有对老人不敬的罪过的人，除处以三年劳役之外，外加剥夺称老权，也就是说他六十岁之后不享受老者的一切尊严与福利。这种道德惩罚的警示作用往往比法律处罚作用更大。
以德治国的方针得以贯彻的主要原因：
(1) 中国人很早就认识到法制的局限性，以荀子的认识最为深刻。荀子认为，只有昏君而无乱国，只有始终遵守治国之道的人，没有不变的治国之法。弈的箭法代代相传，但并非每一个时代都能出现弈那样的神射手；夏的治国之法并未失传，可是夏并不能世代维持其统治。所以说，法不能独立起作用，只有产生了驾驭法的高手，法才能充分发挥其作用。法是治理国家的基础，德与有德者才是治国之本。有了君子，即使法很简陋也能做好各方面的事情，相反没有君子，法再完备也不过是一纸空文。《荀子·君道》。既然人是第一位的因素，当然就要在“人”上面下工夫。有人说儒学是人学，在此意义上这样说是可以的。
(2) 武王伐纣成功之后，周武王与周公旦总结商失败的原因，认为那是因为失德、失民。所以须要反其道而行之，提出“敬德保民”、“保民而王”的治国方针。须要分清，中国的民与现代民主制下的民不是同一个概念。现代西方的民是高度工业化社会的民，他们的欲望很强，他们最大的要求是最大限度地开发自然，把财富装入腰包。中国古代的民，无论他们的欲望多么强烈，也无论他们的要求如何无理，绝对不会做竭泽而渔式的发财梦，不会损自然而肥私。从这个角度看，对统治者来说“敬德”与“保民”并不冲突。
华夏的护天、敬天传统要求所有的人（君、臣、士、农、工、商）对自然持以道德心，不亵渎自然。解决了对天的道德之后，建立人与人之间的道德机制就简单多了。
(3) 华夏的敬老传统要求子民世世代代不忘先祖，以道德心对待民族的祖宗以及家族的祖先，建立起强者（年轻人）尊敬弱者（老年人）的道德机制之后，强者对强者、弱者对弱者的道德机制就不难建立了。
(4) 君主在物质与政治方面享有绝对的特权，但在道德上不能享有特权，毋宁说对君主的道德要求更高更严。这主要是因为存在“君权神夺”的机制，君主不能不提防。一般情况下中国的君主有三惧：一惧天（再昏的君也不敢对天大不敬，不敢疏于祭天），二惧老（除隋炀帝之外，中国的君主大多是孝子），三惧谏官（代表性的如唐太宗惧怕魏征）。
(5) 农耕社会，德治的成本最小，百姓可以夜不闭户、待收割的庄稼省去看青的人工费用，社会治安成本也被压缩至最低。所以，百姓通过德治能获得实在利益，是真心拥护的。
(6) 德治能够使幸福最大化，比如，一夫一妻使男女双方能最大程度地得到性满足。
章太炎《国学概论》在讲述道德问题时说：“道德本无所谓是非，在那种环境里产生适应的道德，在那时如此便够了。我们既不可以古论今，也不可以今论古。”这种相对主义道德观是非常有害的。中国最大的道德就是共同维护天、尊敬天，过去应该如此，今天应该如此，未来仍应该如此，否则人类就无法从天那里领到生存许可证。
8 政治制衡之传统
(1) 中国传统政治是专制独裁的吗？
近百年来，绝大多数传统文化研究者一致认为中国两千多年的政治属于专制独裁政治，需要彻底批判与清算。代表人物有胡适、陈独秀、李大钊、鲁迅、蔡尚思等。代表性言论可以归纳如下：我们深深感谢帝国主义者，把我们从这种黑暗的迷梦里惊醒起来。我们焚香顶礼感谢基督教的传教士带来了一点点的西方新文明和新人道主义，叫我们知道我们这样待小孩子是残忍的，不人道的，野蛮的。
——胡适
孔子主张君主专制。
——陈独秀
余之掊击孔子，非掊击孔子本身，乃掊击专制政治之灵魂也。
——李大钊
凡事总须研究，才会明白。古来时常吃人，我也还记得，可是不甚清楚。我翻开历史一查，这历史没有年代，歪歪斜斜的每叶上都写着“仁义道德”几个字。我横竖睡不着，仔细看了半夜，才从字缝里看出字来，满本都写着两个字是“吃人”！
——鲁迅
……
对君主制来说，专制独裁的意思就是唯君主的马首是瞻，君主独断朝纲。按照这个定义，春秋战国就不必说了，就是西汉之后也从未发生过这样的事情。儒家讲忠君，但忠君的伦理准则并不支持君主独断朝纲，君主与其他人一样也处于人际关系网络中，也要受规则的约束。一言以蔽之，规则就是“五伦十义”《礼记·礼运》：“父慈、子孝、兄良、弟悌、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠。”，就是“君君、臣臣、父父、子子”，其中的君仁与臣忠是互为权利义务的，君主如果不履行义务，臣可以提出异议，这样的情况在中国历史中并不罕见。
孔子一生都不主张君主独断朝纲，相反，他主张在君主无道的时候，臣在劝阻无效的情况下应该弃之而去，孔子还形象地说：“鸟能择木，木岂能择鸟乎？”（《史记·孔子世家》）孔子是言行一致的，他当鲁国司寇时，鲁君沉溺于声色犬马三日不朝，孔子愤然离他而去。作为思想家，孔子并没有专门研究防范君主专制的机制，他总是从善良的愿望出发，对君主进行引导。按理说，圣人是说服不了执权者的，正如谚语所说“秀才见了兵，有理说不清”。但是孔子的引导在中国两千多年历史中确实起到了作用。这是什么原因呢？就是因为中国的教化与伦理一环扣一环，形成一道屏障，君主也很难逾越。
孔子有两句话屡遭诟病：
其一：“天下有道，则庶人不议。”（《论语·季氏》）一般将“庶人不议”解释为“不许百姓议论”，实际意思是：天下有道，百姓就不会议论纷纷。
其二：“天下有道，礼乐征伐自天子出。”（《论语·季氏》）这句话不但说明不了孔子有专制思想，反而说明孔子鲜明的反专制思想。在孔子生活的时代，天子与诸侯王经常发生矛盾，“礼乐征伐”这样的大事能够“自天子出”，就能够防止诸侯王的独断专行。
汉之后，中国就更没有专制独裁滋生的土壤了。比如，北宋时，皇帝连直接下达诏书的权力都被没收，诏书要被特定的机构审阅批准后才得下达。宋仁宗时，范仲淹欧阳修改革的主要目的之一就是恢复皇帝的权威。钱穆把中国朝廷权力分为“六分皇权、四分相权”虽不中亦不远矣。
(2) 皇权与相权之制衡
中国的君主制能形成超稳定体系，载沉载浮、安度劫波，主要是得益于存在着超越个人——包括君主——的机制，那就皇权与相权的分权以及由分权产生的制衡。唐太宗、宋太祖（前半生）、康熙、乾隆（前半生）等君主都很尊重相权。皇帝生杀予夺，大权在握，但他们无力改变制衡制度。皇帝也是人，也有个性，事事都想按照自己的意志做，然而谈何容易，他必须遵从君主制的逻辑：最高权力也必须服从权力规则。皇帝管臣民，规则管皇帝。
制衡的目的是防止皇帝独来独往。为此，臣僚与皇帝总是形影相吊，皇帝被置于臣僚的“众目睽睽”之下，皇帝与臣僚一起做游戏，欲罢不能。皇帝一意孤行时，堵不住臣僚的悠悠之口，就连起居等私生活也被纪录在案，瞒着皇后与嫔妃偷情都是件很困难的事。严格说，皇帝连隐私权都得不到保证。皇帝越过雷池，臣僚会立即还以颜色，反复规谏，直至“就范”。汉高祖多次欲立如意为太子，由臣僚谏阻而未果。唐玄宗十分想保住爱妃杨玉环之命，但面对一片跪倒在地的文臣武将，顿时语塞，不得不眼睁睁看着心上人归西。皇帝一意孤行，拒谏饰非，就会有大臣“死谏”或“尸谏”。王累谏刘璋不要让刘备入川，刘璋不听，王累便倒悬于城门之上，见刘璋无意改弦，遂割绳坠地而亡。死谏是很厉害的，等于让昏君留下骂名，让忠臣留下美名。拒谏的皇帝多成为“反面教员”。比如刘备不听诸葛亮之言，兴师伐吴，为关羽报仇，结果损兵折将，上演了白帝城托孤的悲惨一幕。
相权对皇权的制约是中国历史上很少出现寡头政治的最主要的原因之一。中国很早就崇仰教化，不太迷信个人能力。皇帝一般并不觊觎军事家、思想家、学术泰斗等身份。刘邦就说：夫运筹帷幄之中，决胜于千里之外，吾不如子房；镇国家，抚百姓，给馈饷，不绝粮道，吾不如萧何；连百万之军，战必胜，攻必取，吾不如韩信；此三者，皆人杰也，吾能用之，此吾所以取天下也。（《史记·高祖本纪第八》）
刘邦这样说无损于其天子地位，因为皇帝就是皇帝。皇帝当然也须要证明自己统治有理，但这个工作是由士大夫做的。既然皇帝在许多方面并不一定比臣僚高明，听一听臣僚的意见也就顺理成章了。皇帝在权力上是绝对集权的，但在决策时，更多地依靠集体智慧。
臣僚在旁唠叨，皇帝当然不痛快，但江山稳固比心里痛快更重要，所以皇帝能够自觉地把自己置于臣僚监督之下。这是专制之中的民主火花。当然，对“火花”也不宜评价过高。臣僚的监督终究建立在维护皇帝专制的基础之上。况且，如果说皇帝给了别人批评自己的权利，也仅仅是给了臣僚而已，百姓无缘享此皇恩。在中国几千年君主制的历史中，百姓始终没有丝毫发言权。中国人之所以千军万马一齐奔向仕途的独木桥，就因为做了官，不仅名利双收，而且取得了弥足珍贵的发言权。