然但言不异，犹是二物有对，虽复合而为一，犹存一也。其实我所说色，即是说空，色之外无空矣；我所说空，即是说色，空之外无色矣。非但无色，而亦无空，此真空也。”《焚书》卷三《心经提纲》，见《李贽文集》第一卷，第93页。也就是说，“色”为现象界全体，因其“体空”、“性空”，故是“空”。但“色”与“空”若对称而言，将落入与“有”相对之“无”的世俗之见。所以，李贽根据《心经》的思想，特别指出：“色”本是“空”，说“色”即是言“空”，“空”不外“色”而有；“空”即是“色”，说“空”亦即讲“色”，“色”不外“空”而存。既然如此，连“空、色”也不存在。“空、色”皆无，谓之“真空”。因此，世间人“执色者泥色，说空者滞空，及至两无所依，则又一切拨无因果。”其实，“经中分明赞叹空即是色，更有何空？色即是空，更有何色？无空无色，尚何有何无，于我罣碍而不得自在耶？”《焚书》卷三《心经提纲》，见《李贽文集》第一卷，第93页。跳出“有有”与“有无”的世俗之见，则人何能执着于世间万事万物？而人之生死之变，皆为“色”，故而“空”，其根本则在“色”、“空”皆无之“真空”。那么，人又何能且怎能执着生死不放呢？由这样的“缘起性空”论来“照见色、受、想、行、识五蕴皆空”，则“本无生死可得，故能出离生死苦海，而度脱一切苦厄焉。”《焚书》卷三《心经提纲》，见《李贽文集》第一卷，第93页。李贽运用“缘起性空”论来阐述生死之道，不是从人出生之后来考虑超越生死问题，而是从人生之“原点”来窥测生死之道；不是从死之后人们能留下什么、或者回归自然本体来超越死亡，而是从未生之前即取消生死实在来出离生死，是谓“乃至无老死，亦无老死尽”。因此严格来讲，这不是超越死亡，而是“出离生死苦海”的智慧。李贽说：“学道人大抵要跟脚真耳，若始初以怕死为跟脚，则必以得脱生死、离苦海、免恐怕为究竟。虽迟速不同，决无有不证涅槃到彼岸者。若始初只以好名为跟脚，则终其身只成就得一个虚名而已。”《焚书》卷四《观音问十七条》，见《李贽文集》第一卷，第158页。至此，李贽基本脱出了儒道生死智慧的轨道，通过皈依佛门，消除生死烦恼，最终进入涅槃境界，从而真正“脱生死、离苦海、免恐怕”。对佛法这种回归生死原点的智慧，儒家经典也有所涉及，这就是《易传》提到的“原始返终”，后来宋儒周敦颐对此进行了发掘阐述。《周易·系辞上》云：“《易》与天地准，故能弥纶天地之道。仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。原始反终，故知死生之说。精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。”《周易大传今译》，高享著，齐鲁书社1983年版，第511页。周敦颐对此进行了阐释：“故圣人与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶。故曰：‘立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。’又曰：‘原始反终，故知死生之说。’大哉《易》也，斯其至矣！”《太极图说》，见周文英主编《周敦颐全书》卷二，江西教育出版社1993年版，第31页。这是要人们意识到“天地万物人我”在本源上皆“一体”（合德），此谓“原其始”；如此，个“我”之“我”就跃出了自身肉体与精神的限囿，获得了“大我”（宇宙之我）的存在，以这种观念来对待自我之“生”与“死”，则可泯灭死亡，达到无死之境，是谓“反其终”。但这种“原始反终”的儒家生死智慧，本质上还是从人出生长成之后的精神、观念上回归“本体”，而非佛法那样是从时间上回到人未生之前的“原点”来“窥破生死”，两者仍有很大区别。
从理论渊源上看，李贽注意到佛教“缘起性空”的生死智慧，应该说受王龙溪思想的影响甚大。李贽曾要焦弱侯一定为他找来《龙溪先生全刻》，认为“王先生字字皆解脱门，既得者读之足以印心，未得者读之足以证入也。”《焚书》卷二《复焦弱侯》，见《李贽文集》第一卷，第44页。李贽对龙溪先生的这段语录尤为深契：“人之有生死轮回，念与识为之祟也。念有往来，念者二心之用，或之善，或之恶，往来不常，便是轮回的种子。识有分别，识者发智之神，倏而起，倏而灭，起灭不停，便是生死根因。此是古今之通理，亦便是见在之实事。儒者以为异端之学，讳而不言，亦见其惑也已。夫念根于心，至人无心则息念，自无轮回。识变为知，至人无知则识空，自无生死。”《新安斗山书院会语》，见吴震编校《王畿集》卷七，凤凰出版社2007年版，第165页。这里，把人之“念”与“识”视为世人陷入生死轮回不已的根源所在。在龙溪先生看来，人们如若“无心”，则“念”息，自无“轮回”；如若“无知”，则“识空”，那有“生死”？这也是从佛法回归生死原点来窥测生死奥秘的方法，李贽从这些观点中受益匪浅。有了这种“出离生死苦海”的智慧，李贽终于找到了一种从“怕死”到不恐惧死的精神资源。他说：“父母已生后，即父母未生前，无别有未来前消息也。见得未生前，则佛道、外道、邪道、魔道总无有，何必怕落外道乎？总无死，何必怕死乎？然此不怕死总自十分怕死中来。世人唯不怕死，故贪此血肉之身，卒至流浪生死而不歇；圣人唯万分怕死，故穷究生死之因，直证无生而后已。无生则无死，无死则无怕，非有死而强说不怕也。”《焚书》卷四《观音问十七条》，见《李贽文集》第一卷，第160页。世人无不执著自我的血肉之躯，去受、想、行、识，求这求那，无一刻停息，从而陷入了生、老、病、死等痛苦中。李贽告诉人们：在父母已生之后的“我”，实际上就是从父母未生之前的“我”，人们往往都执着于父母已生之后的“我”，不知这个似乎是实在的“我”正是来自于“父母未生前”的那个“空”之“我”。正如“空即是色”，“色即是空”，这个“我”本质上就是个“无”，还是个“无无”，即“真空”。在此状态中，那有生？既无“生”，则何有“死”？故而人们只要去“窥”人之生死原点，“穷究生死之因”，便会发现人之生死的真谛是“无生则无死”，如此体认，人们就可以获得“无死则无怕”的生死坦然。在李贽看来，此“不怕死”的状态是从“怕死”开始的，唯“圣人怕死”，才会去积极地寻找生死根因，终至于“不怕死”；而一般的俗人，懵懵懂懂地“不怕死”，沉溺于世间的富贵荣华、口腹之欲，这叫做“流浪生死”苦海中而不知。所以，李贽写道：“甚快活，甚自在，但形神离矣，虽有快活自在不顾矣。此自是恋臭皮囊者宜为之，非达人事也。且夫形、神，两物也，生即神寓，死即神离，神有寓有离，形有死有生，则神亦与形等耳。正所谓无始以来认贼为子者，好修者以为宝，是以徒劳而罔功；真修者以为贼，是以投诚而皈命。如公所言神，正所谓识，神千万劫被伊拖累，轮转六道，未尝暂歇者，顾反宝藏而快乐之耶？孰若一超直入如来地，庆幸何如！”《续焚书》卷二《复马历山》，见《李贽文集》第一卷，第2页。
人之身体是“臭皮囊”，人之神识被其拖累而轮转六道永不止息。所以，人们应该“直入如来地”，以佛法回归人之生死原点来窥破生死，以无生死来离生死、脱离生死轮回。唯如此，“庆幸何如”！至此，李贽已完全悟出执“生死齐一”之道家、求“三不朽”之儒家，都还是有生无死之论，唯佛法是出离生死、无生故无死之学。于是，李贽完成了由求“真人不死之道”的王学到“出离生死苦海”之佛学的转型。弘一大师对李贽深为佩服，曾作一《赞》：“出儒入释，悟彻禅机。清源毓秀，千古崔嵬。”《李贽年谱考略》，林海权著，福建人民出版社2005年版，第486页。“死所”之求：“其死也必有所为”由“不死之道”的求索到“原无生死”的体认，耗费了李贽毕生的精力，虽然对生死产生了透彻的认识，但毕竟还要面对自我人生的过程。那么，具有如此高妙生死智慧的李贽，会怎样安排自我的生死大事呢？这表现在李贽许多关于“死所”的论述中，而最令人震撼的是，其最终走向死亡，是以自刎的鲜血购得了自己所向往的“死所”的“门票”。常以豪杰自任的李贽说：“丈夫之生，原非无故而生，则其死也，又岂容无故而死乎？
其生也有由，则其死也必有所为，未有岑岑寂寂，卧病床褥间，扶柩推辇，埋于北邙之下，然后为得所死矣。苍梧殡虞，会稽尸夏，圣帝明王亦必由之，何况人士欤！”《焚书》卷四《五死篇》，见《李贽文集》第一卷，第153页。在李贽看来，“死所”不仅仅是对死亡方式和场所的选择，也体现了一种价值取向。李贽说：
人有五死，唯是程婴、公孙杵臼之死，纪信、奕布之死，聂政之死，屈平之死，乃为天下第一等好死。其次临阵而死，其次不屈而死。临阵而死，勇也，未免有不量敌之进，同乎季路。不屈而死，义也，未免有制于人之恨，同乎睢阳。虽曰次之，其实亦皆烈丈夫之死也，非凡流也。又其次则为尽忠被谗而死，如楚之伍子胥，汉之晁错是矣。是为不知其君，其名曰不智。又其次则为功成名遂而死，如秦之商君，楚之吴起，越之大夫文种是矣。是为不知止足，其名亦曰不智。虽又次于前两者，然既忠于君矣，虽死有荣也；既成天下之大功矣，立万世之荣名矣，虽死何伤乎？故智者欲审处死，不可不选择于五者之间也。纵有优劣，均为善死。《焚书》卷四《五死篇》，见《李贽文集》第一卷，第153页。李贽对死亡的实践方式进行了价值评判，认为有五种死法均是“善死”，但有高下之分。程婴、公孙杵臼、纪信、奕布、聂政、屈原之死是“天下第一等好死”，为什么呢？程婴、聂政、屈原三人都是自杀身亡者（公孙杵臼和纪信二人之死法也接近于自杀），前二人是“士为知己者死”的理念，屈原是为“忧国忧民”的信念而主动地选择了自溺，此不唯是世上最勇敢最无畏的行为——亲手终结自己的生命；而且更重要的是他们都是为一种自我认可的信念而毅然选择了死途，充分凸显出主体独立抉择的意识。可见，李贽许其为“天下第一等好死”，其实主要是欣赏他们能够掌控自我的生死大事。季路被许为第二等的好死，因其能够“临阵而亡”，在战场上英勇作战，不畏牺牲，终则战死疆场，也是大丈夫所为，虽然有些“勇而不量敌以进”，故而只能屈居“二等”。睢阳之死被李贽许之“第三等”的好死，因其能够“不屈而死”，但未免有受制于人之恨。伍子胥、晁错为第四等的“好死”，因为他们是尽忠受谗言而死，但其“不知君”，是为“不智”。而秦之商君、楚之吴起、越之大夫文种是第五等的“好死”，他们立天下之大功，传万世之荣名，死又何妨？只是“不知止足”，亦为“不智”。由此看来，李贽眼中的所谓“好死”，皆是以“不怕死”为前提，或者为个人认定的某种信念，或者为忠君爱国，都能够勇于赴死而不惧。另外还有二种不“甘死”的方式：“若夫卧病房榻之间，徘徊妻孥之侧，滔滔者天下皆是也。此庸夫俗子之所习惯，非死所矣，岂丈夫之所甘死乎？虽然，犹胜于临终扶病歌诗，杖策辞别，自以为不怖死，无顾恋者。盖在世俗观之，未免夸之为美谈，呼之为考终。然其好名说谎，反不如庸夫俗子之为顺受其正，自然而死也。等死于牖下耳，何以见其节，又何以见其烈，而徒务此虚声为耶！”《焚书》卷四《五死篇》，见《李贽文集》第一卷，第153页。可见，李贽最怕的死亡方式是：病重且拖延甚久，卧病在床，受照顾于妇人之手，是庸夫俗子的死法，无声无息自不待言，且有病痛及临终前的心理及精神重负。而最差的死法则是：临终前作哀怨状，扶病歌诗，与众人百般话别，貌似“不怖死”，实则虚伪之极，此死反不如庸夫俗子的自然而死。善死有“五等”，不愿死有“二类”。
作为大丈夫，在行事处世时要有豪杰之气，在死亡面前，也必须“死得其所”：一是在观念上有“节”、“烈”之追求，为某种自我坚执的信念而勇于献身；二是对死亡的地点（如战场）、方式（如自裁）、时间要有所选择，方无愧于做一个俯仰天地之“英雄汉子”。可见，从根本上而言，李贽所追求的“死所”，关键在凸显自我主体的意志，即生死大事，要由自我来掌控。因而第一等的好死，大多是自我选择的死；而死于疾病、妇人之手以及临终哀怨等，无不是自己无法掌控的被动死法。那么，出入儒释道、探求了一辈子生死学问的李贽，最后是如何走向人生终点的呢？他是否真正实践了自己的生死哲学、找着了那个称心如意的“死所”并死于其中呢？万历二十四年秋，李贽住在因父丧守制的吏部右侍郎刘东星的家中，学生汪可受赶来看望他。一日深夜，汪问及“宗门下事”，李贽也许太累，推托说：“尚有数年不死，可再晤谈。”汪说：